我想信教，到底信新教还是天主教
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十 为什么要信奉天主教?
--一切宗教都是好的吗?
世上的人对宗教的看法，首先分为两大类;无神论者什么教也不信，有神论者必然信奉一种宗教道门。有神论者对宗教的看法又分为两类:对不善于动脑筋的人来说，什么教都好，都是叫人行善的，奉什么教都行。有点思想的人认为真理唯一，只有一个教门是真的。而各大宗教的人，一般都认为自己宗教是唯一的真宗教。理论是如此，实际情况要复杂得多。有些原来无信仰的人，忽然有所觉悟，认为应当信仰宗教。但这么多的教门，信哪个教好呢?有些已经信了一个宗教的人也可能不满意现状要求找一个更为理想的宗教。这就要求人们分辨教门的真伪和优劣了。
我国帝制时代，每三年来一次大会试，在考进士时，只拔头名状元。现代社会更时兴评比，什么什么第一;运动场上，各项也都是冠军。各宗教虽然也都保存些真的好的东西，但必然有个最真最好的。要分辨哪个教门是最真最好的，一个最好的办法是将它们做评比。运动会上的淘汰法是最简单最科学的方法。两个对比较量，优胜劣败，劣者被淘汰下去，最后剩下的一个就是冠军。教门也可作如是观。
世上的教会道门多得很，但有大小之分。人类都能信奉的真教不能局限于一个小区域。所以那各形各色的地区性的会道门，就没有同大宗教比赛的资格，先被淘汰。最后，只剩下世界三大宗教--基督教、伊斯兰教、佛教参加比赛。它们之间的优劣，专在于合理不合理的成份的多寡，不合理成份多的被先淘汰。
伊斯兰教和广义的基督教都是信仰一位宇宙真主宰(上帝)的。佛教徒虽然实际上也意识到上帝，但他们的教义上却不明确以上帝为根基，他们崇拜的是如来佛。佛祖是两千多年前的一位修道的苦行者，但在他以前若干年是不是也该有宗教呢?
伊斯兰教虽然和基督教有相同的地方，但相异的地方也不少。他们只信守一部《可兰经》。《可兰经》中有许多重要的人名和旧约》圣经是相同的或相似的，如:阿丹(亚当)、好娃(厄娃)、努海(诺厄)、易卜拉欣(阿伯拉罕)、优苏福(若瑟夫)等。但《创世纪》的著作年代比《可兰经》要早二三千年。
基督教信仰的是耶稣基督，当然也是信上帝(天主)的。它是世界上最大最普及的宗教，据1986年统计，共有十六亿信徒，占世界总人口的三分之一以上，以圣经为共同信仰的基础。它又分为三个派别:天主教、东正教、新教(在中国自称“基督教”)。三个教派也是有差别的。
天主教的统一性是人所共知的，全世界的教徒同属一个领袖管辖，组织严密，有条不紊，教理教规完全一致，古今一贯，在世界历史上，这是独一无二的组织。反观新教，派别林立，各不相属，教理教规又不相同。只在美国就有二百五十多个派别。圣经原文可以按个人的意见随意解释，那还有什么真理标准?东正教虽然没有那么多派别，但也各行其事，群龙无首;他们多随国家而异，如俄国教派、希腊教派、保加利亚教派、罗马尼亚教派、亚美尼亚教派、科普特教派等。
关于天主教的神圣性，也可以从她的教义严明纯正和圣者的众多显示出来。一个明显的例子，英国国教的出现是因为教皇没有准许英王亨利八世离婚再娶而造成的。一位英国人士说:“我之所以由基督教改奉天主教，是因为天主教对伦理讲得严格清晰，而新教则松散、模糊，使人无所适从。”至于天主教的精修大圣，更是不可胜数。
天主教的大公性也是很显著的。东正教大多只限东欧和中东，别的地方教徒很少，新教较为活跃，但他们也是有区域性的，如英国主要是圣公会教派，德国和北欧则为路德派，荷兰是改良派，苏格兰是长老派，美国派别更多，但以美以美会为最多。天主教则普及得多，而西欧和拉丁美洲，新教徒则很少。现在天主教徒比东正教和新教二者之和还多。
最后是嫡系正统的问题。纯正的基督教必须继承基督教会的真传，自宗徒一代一代传递至今，中间不得间断，也不得另辟蹊径。天主教遵从基督的教导，立伯多禄为教会之首。教宗继其位，传接至今，已历二百六十四位教宗维持不变。而东正教始于1054年分裂之后，在此之前，他们是服从罗马教皇的。所以现在东正教实是裂教。基督新教则创始于十六世纪的马丁·路德，哪能断代一千五百多年而直接上承基督呢?他们虽然尊奉圣经，却各人各说，道理支离破碎，何者为真呢?
俗话说:“不怕不识货，就怕货比货。”不难看出，世界上唯有天主教是集宗教之大成者，是至真至全者。她能指示人以正路，能给人全面的问题解答。这就是为什么每年有大批人士从各教门里出来转入天主教，其中知识分子又占很大的比重。他们在入教后，都表露出一种内心的喜悦和满足，大有“朝闻道夕死可矣”的气概。如英国著名作家、牛津运动领导人之一、由英国教会转入天主教的纽曼枢机说:“天主教是一个丰富而又渊深到神妙莫测的现实”;“只有天主教才能拒恶而不牺牲善，能包容在别的教派里所不能共存的事物，而使之成为一体”，“别人也许永远在追求神话式的原始的单纯性，而我们都在天主教的充溢之内安息着。”(引自《天主教精义》)
另一位从基督教转入天主教的丹麦颇有才华的作家叶根森()说:“在整个历史的光辉之中，我认为天主教会如一座建筑在山巅的城。于是我决意要登上这座天主之城。天主教会是基督的，她的声音是基督的，她的力量是基督的……天主教是在完成自己的师主的所做的工作。”
我国法学界权威吴经熊博士曾记述他自己在入教之前的心态时说:“我崇拜的英雄虽多，却没有一位是我的救主……我像丧失了灵魂似的，过着无意义的生活。虽然身在家园，却似无家可归。我虽儿女成群，却感到孤苦伶仃。虽然宾朋满座，仍觉寂寞无聊;外面朝朝宴会，内心痛苦不堪……我纵情歌舞，及时行乐，只落得满腔苦闷，徒增悒郁。”可是在他皈依了天主教以后，他自称才明白了圣奥斯定的那句名言:“天主，我的心灵是为你而造，在你以外，绝对找不到安息。”他领洗入教，如获至宝，后来追述说:“二十个年头过去了，在基督和他的教会内，无日不获得心得。圣事是汇通圣宠的沟渠，使我的信、望、爱三德，因之发扬光大，日夜无间。”他最后说:“皈依是一种不可猜测的神秘，非到天国不能窥其真相。”(见他撰的《圣宠的胜利》。此文收录在《皈依自述》书中)
美国是多宗教国家，天主教占多于4分之一
在教堂结婚是源于天主教
因为婚姻在天主教认为是婚姻是圣事是天主(上帝 GOD)祝福的所以视婚姻为天主教会的七件圣事之
美国是多宗教国家，天主教占多于4分之一
在教堂结婚是源于天主教
因为婚姻在天主教认为是婚姻是圣事是天主（上帝 GOD）祝福的所以视婚姻为天主教会的七件圣事之
这里有三个教派的区别，你看看吧：
基督教分三大教派，即公教、正教和新教。在我国，习惯上将新教称为基督教（又称耶稣教），公教被称为天主教，正教被称为东正教。
也译做君士坦丁大帝是罗马第一位信仰基督教的皇帝。《圣经》是由罗马的未成为基督徒之前皇帝康斯坦丁大帝整理的 公元280～公元337 君士坦丁大帝是罗马第一位信仰基
基督教（新教）和天主教（公教）同源，有许多相同和相近的地方；然而，两者分离已逾400年，在教义、神学、组织、制度和礼仪等方面，存在不少差别。
西直门天主堂
离蓟门桥大概5公里
地址：西城区西直门内大街130号
弥撒时间：
主日：8:00
平日：6:30
每周五晚上：6：00
天主教、东正教和新教是基督教的三个主要教派。基督教是世界上第一大宗教，其信徒约有18亿人，与伊斯兰教和佛教并称世界三大宗教。
　　基督教产生之后，在罗
东正教或称东方正教是基督教分支中的一个派别，主要是指依循由东罗马帝国(拜占庭帝国)所流传下来的基督教传统的教会。是与天主教、基督教新教并立的基督教三
知识普及：天主教与基督教的区别
一、宗教上的称谓不同
我国宗教界称之为“基督教”的教会，在国际上和学术界称为新教，也称基督新教，以区别于天主教和
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事儿教你看教堂——天主教、新教和东正教以及它们的教堂
就和佛教对于整个亚洲文化来说一样，基督教在整个西方文化中起着至关重要的作用。而这其中教堂作为整个基督教文化的载体和表现形式更是值得细细品味。可以说，每个教堂都是一本生动的历史书，读懂它们不仅是扩大了历史知识，更能对整个西方文明产生感性的认知。这回，事儿编就打算和大家来好好聊聊到底该怎么来看教堂。今儿，作为这一系列的第一讲，我们来普及一下天主教、新教和东正教以及它们的教堂
首先我们要知道：基督教是一个统称，其中天主教（Roman Catholicism），新教（Protestantism）和东正教（Orthodoxy）是基督教的三大教派。其实最早基督教是一个整体直到1054年的时候发生了第一次大分裂，正式分为了天主教和东正教。之后1517年的时候再次发生宗教改革风暴，另立了新教。之后天主教，东正教和新教便成为了最主要基督教的三大教派。
值得一提的是，由于教皇在梵蒂冈，所以在欧洲特别是西欧中欧天主教是比较主流的，东正教则主要聚集在东欧以及俄罗斯。而对于我们国家来说，新教的势力更强大一些。所以在我国，一般的基督教指的都是新教。从本质上来说，其实这三个教派的教义都是相似的，不管哪个教派信奉的都是上帝说，认为上帝创造了世界，承认原罪说，救赎说等等。
当然，这三大教派在很多侧重点上有所不同。当然要细细说来那是三天三夜也说不完，这里事儿编就罗列一些比较重要的点，感兴趣的小伙伴可以戳来看他们更具体的差别。
天主教：也称旧教。Catholic一词源于希腊文，意思是“普世的”，“大公的”所以天主教也叫公教，又因为以罗马为中心，所以也叫罗马公教（Roman Catholicism）。天主教最主要的特点在于：
1. 相信三位一体（圣父，圣子，圣灵）同时也相信圣母玛利亚，因此如果教堂里有圣母玛利亚像，这必定就是天主教堂。
2. 实行集权制，领导中心在梵蒂冈，首脑是教皇
3. 有一套比较复杂严格的体制，强调禁欲主义，神职人员不能结婚
新教：新教在我国的了解度更广泛一些，基本上我们国家的基督教指的都是新教。它的主要特点是：
1. 承认三位一体说，但不相信圣母玛利亚
2. 不承认罗马教皇的权威，也不接受罗马教廷的统一领导
3. 内部体制相对灵活，允许教职人员结婚
4. 圣事相对简单，只有洗礼和圣餐礼两项
东正教：东正教强调基督教的正统性，又因为地处东方，故称“东正教”。它的特点有：
1. 相信三位一体，相信圣母玛利亚
2. 承认教皇的罗马主教和西部教会首脑，但是不承认其尊贵地位。东正教本身的力量比较分散，各自独立为教。
3. 允许除主教外的神职人员结婚
4. 保守性，严格恪守古代基督教会的教义和礼仪
5. 华丽性，特别是在举行宗教礼仪时，十分隆重静穆，宗教气氛是三大主流基督教派中最浓的。
【一秒钟辨认教堂法】
不同教派对于教堂的风格和建筑理念也是不同，事儿编这回先大概和大家说一下三种教派的建筑风格，当然这并不绝对，之后会另开一篇来聊聊教堂的建筑风格。
一般来说，天主教的教堂风格是最华丽和有气势的，大多为哥特式或者巴洛克式。总之第一眼看上去感觉是：卧槽，真漂亮啊的，大多是天主教教堂。另外如果教堂内部有圣母像的，也是天主教堂。
东正教的教堂也非常好辨认，基本上看到这种感觉洋葱头建筑的都是属于东正教
新教：新教的教堂相对来说比较简约淳朴，造型不如上述两者那么华丽。
事儿带你看教堂第一讲就是这样啦，希望大家对基督教的主要教派以及它们的教堂特色有个大概的了解。之后我们会好好聊聊如何欣赏教堂的建筑以及教堂内部那些你可能知道可能不知道的隐喻。尽请期待……
上一篇下一篇如何理解那些连新教，天主教都分不清，弄不明白的基督徒？ - 知乎18被浏览3435分享邀请回答8添加评论分享收藏感谢收起【群学肄言堂】孙砚菲|命运反转：天主教与基督新教在中国发展轨迹之比较
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【群学肄言堂】孙砚菲|命运反转：天主教与基督新教在中国发展轨迹之比较
NO.3群学肄言堂第3期纪要命运反转：天主教与基督新教在中国发展轨迹之比较报告人：孙砚菲日下午2时，浙江大学社会学系第3期群学肄言堂（Colloquium Series）在蒙民伟楼357会议室举行。本次活动由本系孙砚菲副教授做题为“命运反转：天主教与基督新教在中国发展轨迹之比较”的主旨报告，Carnesecca（康克）副教授担任评议人，范晓光担任主持。师生共计近70人参加了本次研讨。在简短的自我介绍后，孙砚菲副教授就开始了精彩的学术报告。报告人孙砚菲：谢谢大家的光临。本次报告是关于天主教和基督新教在中国的发展轨迹。1949年前，天主教跟基督新教相比占有很大的优势，但是1949年之后，尤其是80年代以来，反而被基督新教反超，且是大幅度反超。我的报告就是为这个疑问提供一个解答，这也是我初次对这个问题做出解答，所以特别希望听到大家的批评和建议。首先回顾一下两个外来宗教进入中国的历史。就进入时间而言，天主教比基督新教早了整整两百多年，在16世纪80年代的时候，利玛窦和其他的一些传教士就进入到中国，这比首位来中国传教的英国新教传教士马礼逊要早约220年。早期利玛窦等人的传教活动取得不错的成果，把一批士大夫归信到天主教，最有名的是徐光启。但天主教的传教因为礼仪之争而夭折了。在近代中国，这两个教真正全面进入中国开始大规模传教，是第一次鸦片战争之后。清廷被迫与西方签订一系列不平等条约，传教士可以自由地进入中国，建造教堂、学校、医院等，开展传教事业。根据《南京条约》，传教士在中国境内可以不受中国司法管辖，英法等国家有领事裁判权。1858年的《天津条约》进一步规定地方官员对于传教士和中国信徒有责任进行保护，使他们避免受到不公平对待。我们来看一下两个宗教在中国历年信徒人数，以此可比较它们在中国发展的轨迹。1860年时，天主教比基督新教在信徒人数上要多很多，这得益于它早进入中国所占有的一定优势。从1918年之后两个宗教差距逐步稳定下来。1918年天主教的人数是基督新教的3.3倍，到1949年这个差距继续保持，天主教的人数是基督新教的3.2倍，天主教仍然占优势。但到80年代，天主教的人数慢慢地就被基督新教反超。在2010年时，基督新教的人数已经达到了5800万，而天主教只有900万，基督新教的人数是天主教的6.4倍。基督新教的发展遍布全国各个县市，而天主教的人数增长基本上只限于原来传统的天主教聚落将信仰世代沿袭下去，靠自然增长人数得到增长。为什么会这样呢？我们先来回顾一下对宗教增长提供解答的各种社会学理论。第一是剥夺理论（deprivation theory）。即说社会上某一些人群或普遍的社会存在被剥夺的感觉，所以他们到宗教里去寻求安慰和寄托，这样导致信教人数的增长。但剥夺理论不足以解释为什么两个宗教呈现了差异性增长。第二个理论强调人口因素，即某一宗教群体生育率越高，它人数增长越快。在中国大部分天主教徒都生活在农村，计划生育执行得较松，所以生育率比较高。因此我们的问题就变成了在天主教比基督新教生育率还要高的情况下，为什么它会被基督新教所反超。这两个理论都使我们回到第三个理论，即解释宗教增长要看不同宗教的制度性特征。该理论主要集中在宗教组织拉人、留人的意愿和能力上。但其也遭到了批评，因为它注重的是内部机制，忽视了宗教组织其实是镶嵌在外部环境中的，宗教组织必然要和外部行动者互动，外部行动者有可能阻挡或者是推动宗教的发展，所以我们必须把宗教跟外部环境尤其是与国家行动者如何互动这个因素考虑进去。这是因为在外部环境中国家非常强大，且国家和宗教密不可分。我的理论主要强调：第一，宗教组织制度特征如何影响到宗教组织与外界的互动。什么样的组织特征可以使它与外部行动者，尤其是与国家产生互动，且该互动是以什么样的形式呈现出来的。第二，宗教组织制度特征效果的不确定性（contingency）。宗教组织制度特征在不同的政治环境下呈现不同的效果。下面简单介绍一下我的研究方法。基督新教在全国各个地方的发展都比较快，所以我的调查主要集中在东部沿海某县，然后把它放置于全国的图景中分析。天主教地区差异性较大，为此我的调查就从这个县扩展到了整个地区。此外还在杭州、上海、宁夏和吉林做过调查。我也去了河北和浙江的天主教村落。我的方法主要是搜集历史档案，也采访信徒和神职人员等，参加他们的宗教活动，所以是历史比较方法和田野调查相结合的方法。接下来我们回到对问题的解答。首先我们分析天主教和基督新教这两个宗教组织制度特征有什么差别。差别主要集中在三个方面：第一，宗教团体的扩张与维系。两种宗教都非常强调福音的传布，着力塑造一个稳定的宗教团体，差别在于天主教特别依靠神职人员，而基督新教则是全面发动平信徒。天主教特别强调一些宗教仪式，它的七圣事（圣洗、坚振、告解、圣体&、终傅、神品、婚配）只能由神父来完行。神父必须独身，在中国需要整整十一年才能培育出一个神父，这样的神父不可能很多。因此天主教的发展容易受到神职人员短缺的制约。第二，权力结构。可以说天主教形成了以教宗为核心的官僚机构，等级森严，有教阶制度。而基督新教是多头、分散的，有不同的宗派，各个宗派并没有统一在教宗或者教皇这样一个权威之下。第三看两个宗教在跨国网络中的位置。天主教的地方教会是普世教会的一部分，都隶属于教廷的统领，忠于梵蒂冈。基督新教则没有普世教会一说。特别不同的是，在1949年前，尤其清末时，天主教与西方殖民势力紧密勾连在一起。法国积极行使保教权保护中国境内的传教士、天主教教徒。而新教国家领事为新教介入中国政治的力度相对要小得多。也就是说基督新教和西方殖民的关系相对松散。下面谈谈这些宗教组织制度特征在不同的政治环境下呈现的不同效果。我把1842年到现在划分为三个历史阶段。每个阶段，国家所塑造的政治环境呈现出不同的特色。1842年—1949年，清末不平等条约的签订使传教士充分享有传教自由的权利，在民国，宪法规定有信仰自由和宗教自由。此外，传教士和教会享有各种特权的保护，比如领事裁判权、法国的保教权等。因为当时中国国力弱，不得不对西方殖民者低头让步。1949年—1976年，中国与西方处于敌对状态，尤其是朝鲜战争以后。此时的中国有强大的国家能力，政策受很强的意识形态主导，因此宗教政策比较激进。1976年尤其是1978年之后，宗教政策趋向于温和，中国在国际关系上与西方国家实现了正常化。对宗教仍有一定的限制，但限制有很大的突破空间。接下来讲在三个历史阶段不同的政治环境中，这两个宗教的组织制度性特征在上述三个方面的差别如何让两个宗教获得不平衡的发展。第一阶段，1842年到1949年，在宗教团体的扩张与维系上，与新教相比，天主教非常依赖于神职人员，但此时大批外国传教士的流入在很大程度上缓解了神职人员短缺这个问题。在权力结构上，此阶段由于修会的会士来自不同的国家，宗旨和活动范围不一样，所以给教会带来很多活力和多样性，在很大程度上缓解了天主教官僚结构僵化、缺乏灵活性的问题。在与国外的联系上，法国保教权在1949年前，尤其是1920年前给天主教发展带来很大优势。法国保教权下的天主教会吸引人来寻求教会的庇护，导致集体入教。虽然进来的目的不纯，但有些人会成为非常虔诚的天主教教徒，也会把这个信仰世代传递下去。第二阶段是从1949年到1976年。在20世纪50年代，天主教受到政府更严厉的打击，这是因为天主教是一个以教宗为核心的团体，信徒、神父都听命于国外的教宗，而当时的教宗又很反共。文革时候两个宗教都受到打压，但这个打压对天主教破坏性更大，因为打压往往从宗教领袖开始，而天主教团体的运行依赖神父，一旦神父被抓，天主教的团体就不能正常运行；对于新教来说，它可以从平信徒中产生宗教领袖，抓了一个又来一个。第三个阶段，1976年以后到现在。基督新教是平信徒带领的团体，恢复发展的活动有条不紊地进行。天主教的恢复与发展则一直受到神职人员短缺的困扰， 这个短缺问题因为外国传教士不能够进入中国传教而无法得到缓解。基督新教是多头的，尤其是非官方教会更有灵活性，更容易突破政府规定的条条框框。而天主教的组织首尾相连，首在梵蒂冈，信徒忠诚度向着教宗，所以政府对它更为警惕。因此天主教的政教关系更为紧张，其发展的空间也较小。天主教和新教都存在内部矛盾，分裂成两派，官方教会和非官方教会。对新教而言，分裂只不过增加了个宗派，并不妨碍彼此的合法性。当非官方的教会发展迅猛时，官方教会也会紧追。天主教却深陷于其内部矛盾，无法将更多的精力放在教会事务和福音的传布上。这是因为天主教合法性只来自于一个头，即教宗。20世纪80年代之后天主教分裂成公开教会和地下教会这两个派别。地下教会开始时得到教宗的承认和支持。公开教会那些没经过教宗允许就祝圣的主教通过各种渠道跟教宗建立联系，请求教宗的宽恕。教廷不愿意看到中国教会分裂，也因为天主教在中国的发展也必须依靠公开教会的势力，所以就纷纷承认了这些“非法”祝圣的主教。2007年时，上一任教宗本笃十六世对中国教会的牧函中鼓励地下教会与公开教会合一，地下教会的神父和主教走到地上来。对教皇忠贞不渝的地下教会觉得那些走到地上的神父和主教是卖主求荣。可以说这份牧函引起的一系列发展导致了地下教会的进一步分裂和矛盾。最后做个总结。为了解释中国天主教与基督新教的不同发展轨迹，我首先分析两者在组织制度特征上的区别，然后再看它们在三个方面的制度特征区别如何在不同的政治环境下表现出来，影响到这两个宗教的发展。我以为这个理论框架也可以用来理解全球范围内天主教和基督新教的消长。下面三点是我目前粗浅的观察，有待于进一步修正。第一，如果政治环境比较自由，对宗教没有太多干涉，天主教和基督新教各有所长。新教长处在于它的灵活性和多样性，可以发展出多种教义和传布方式；天主教的优势是更注重家庭和宗教团体的维系，它的内部纽带更强。灵恩教派在拉美获得了较大发展，得益于新教适应当地的宗教和社会文化，体现了基督新教多样性的优势。在欧洲，天主教的纽带很强，而且自已建立教育机构和其他社会机构，不跟外部进行更多的交流，所以它比基督新教更能抵抗世俗力量的侵袭。第二，当宗教受国家“压制”时，基督新教比天主教更有优势。因为基督新教很灵活机动；天主教则一揪就揪个头，更况上面还有一个教宗，所以威权国家对它更为警惕，往往对它更为压制。第三，天主教与殖民势力更休戚相关。不仅在中国，在全球范围内，天主教的福音传布在近现代都是和殖民势力更紧密地勾连在一起。天主教能在拉丁美洲确立主导地位就得益于西班牙和葡萄牙帝国时期的殖民活动。但当殖民势力有一个低潮或受民族主义抵抗时，天主教也是首当其冲受到反教运动的负面影响。我的报告就到此，谢谢大家！孙砚菲副教授的报告结束后，Carnesecca（康克）副教授进行了精彩的点评。&评议人Carnesecca（康克）：I am grateful for the opportunity to respond to Professor Sun’s work. There are two central elements to this paper. One is a theoretical question: What is the relationship between political context and institutional composition in explaining religious growth? The other is a compelling account of the institutional struggles of Catholicism in China. I wish to comment on both of these topics and hopefully offer a few useful critiques and a strong endorsement of the project. My critiques are primarily aimed at the theoretical and conceptual elements of the paper whereas my endorsement is linked to the content and narrative.Research on religion in China has grown significantly in the last decade. This has been due equally to interest in the remarkable revival of religious commitment in China – and the particularly impressive expansion of Christianity in the Reform Era – as well as the reversal of much of the common assumptions about the fate of religion in modern societies and its endurance and expansion around the world in recent decades. Put another way, religion remains big news, and in few places is it bigger news than in China.As such, religion in China, especially Christianity, provides useful data for testing a number of important theories. Professor Sun’s paper uses that data–primarily derived from qualitative interviews with members of both Protestant and Catholic communities – to do just that, and she raises questions about the role of institutional adaptation in the relative success of religious growth in the face of political pressure. The question is an important one.Professor Sun’s claim is that change at a political level – most notably at the level of the state – not changes at the institutional level, left Protestants and Catholics with differing possibilities for growth and success. This is in contrast to arguments that have cited Protestantism’s relatively greater capacity to adapt institutionally as the key to their significantly greater growth rate.I so far am not particularly convinced by this argument.First, there is a more convincing case to be made that both processes are at work: both change at state and institutional levels will contribute to relative success in recruitment and growth. Political process theory, or politically opportunity theory, argues a similar case but one that identifies both the resource mobilizing power of institutions as well as the determining influence of states and structures of power as key to the emergence and success of movements. Shifts in state rules, regulations, and emphases create the context for movement action, but movements are in a dialectic process of response and adaptation to that context. Of course, some institutions may be ill equipped to respond to changing power structures or lack access to the resources necessary to thrive in a changing resource opportunity structure. But this is precisely the point of political opportunity theory: existing opportunity structures shape but do not determine institutional action, and institutions by no means need to engage in strategic innovation. In fact, there is good evidence showing that some movements will enter cycles of chronic failure and yet still persist.I think Professor Sun’s paper would greatly benefit from a critical engagement with the literature on political opportunity as it pertains to this very question of institutions and their relationship to the state.Second, the argument largely hinges on a specific interpretation of Protestantism. Professor Sun certainly describes Protestantism as varied and diverse, but at the same time as a unified group – or at least fitting under the same conceptual umbrella. Such an interpretation is problematic. The term Protestant does little more than indicate that a certain Christian group is not Catholic – that is, not subject to the Pope and the ecclesial hierarchy. Beyond that narrow definition, wildly different religious institutions would qualify as equally Protestant. This includes not only more rigidly structured denominations like Anglicans – who are far more like Catholics than they are like other Protestants – and more loosely organized Evangelicals and Pentecostals with emphases on evangelism and spiritual gifts working as their primary identifying traits. It also places together traditions falling on a widely differing interpretive and theological spectrum.More importantly, by folding the variety of Protestant groups under one label, two important factors are obscured. The first is that what appears as variety could be interpreted as the very institutional adaptation that supposedly did not drive the successful growth of the Protestant churches in recent years. Many of the hot spots of church growth since 1980 are in places where China Inland Mission or Local Church congregations had their greatest impact – and both of those groups represented substantial institutional innovations in comparison to other Protestant missionary organizations. Secondly, we lose track of the important question of exactly which Protestants have succeeded since 1949 and why. There was not one single response to the darker years of repression – Mainline churches tended to side with the state and work with the newly established Three-self Movement (itself based on a concept which was the innovation of the CSM’s Henry Venn and the ABCFM’s Rufus Anderson). The more conservative groups went to ground, a tactic they had learned during the occupation by the Japanese, and waited out the most difficult years to eventually emerge with renewed force. The most recent growth of the Protestant church has come from the latter of these two responses and not from an institutionally singular Protestant church.Third, the time frame applied to the question of church growth similarly obscures much of the institutional innovation of the Catholic Church as well. While it was not until 1807 that Protestant missions reached China, Catholics had been present for far longer and had not used the same tactics over that entire period. Over two-hundred years before any Protestants arrived, Catholic missionaries reached China and warred amongst themselves over the best way spread Catholicism. The Rites Controversy was as much about strategy as it was about theology. Ricci and the Jesuits favored a top-down, accommodating approach that the Dominican missions opposed. That these questions were largely settled by the fall of the Qing and the victory of the Communist Party does not negate the fact that they did take place.Lastly, Professor Sun’s presentation of the institution-state interface seems to imply that religious institutions are purely subject to the actions of the state and the context they create. However, this leaves out the extent to which religious institutions can help shape the context of state power. With a focus on more recent growth and the centrality of the CCP, this emphasis is understandable. However, when looking more closely at the pre-1949 period, particularly the move to tie a religious Confucianism to the new state and the role of Protestantism in the KMT years, and at cases outside of China, the role of religious institutions in helping to shape modern states makes them out to be more than passively reactionary. Any theory about the intersection of the two must take this factor into account.Despite these theoretical critiques, I think Professor Sun’s paper provides an important contribution to our understanding of religion in China. She helps give voice to a woefully understudied element of the religious field in China: the Catholic church.Catholicism in China struggles against a double disadvantage. It does not provide as flashy a story as Protestantism’s growth in the post-Mao years and its contentious relationship with the state makes it an inherently more sensitive topic. As such, far too little has been written about the fate of the Catholic community in China. Here Professor Sun’s interviews and historical work provide a valuable lens into the lives and struggles of its members. If anything, I look forward to hearing more from the voices that Professor Sun has shared with us. It is especially illuminating to read about how local Catholics have responded to the diplomatic sticking points between the Chinese state and the Vatican. Perhaps unsurprisingly, these congregants interpret larger political questions through the lens of their personal experiences. These believers are, essentially, caught between a rock and a hard place as they are compelled by their beliefs yet governed by their state. How they navigate that conflict makes for a compelling story and it is one I appreciated reading and I encourage Sun Laoshi to continue pursuing.&现场交流与提问环节在现场的交流提问环节中，与会师生积极发言。我系刘志军老师认为从政治社会学的视角对两种宗教进行分析是非常贴切的，同时提出两种宗教的传教方式不仅对其数量有影响，在年龄、性别、文化程度和职业等构成方面对其质量的影响也可以做一些补充性分析。华东师范大学人类学研究所刘琪老师对报告中信徒人数统计来源表示疑问，提出如何看待两种宗教的人数之争。此外就基督新教在城市中某些阶层的发展状况及其与国家对抗可能造成的影响提出问题。我系陈宗仕老师认为该报告较为严谨，提出不同的宗教在不同的国家和地区发展状况和水平是不一样的，同一宗教的不同教派竞争较为激烈；同时建议在1978年之后可以再细分到不同的历史阶段，每隔一个年代可能又有个突然的变化。我系曹正汉老师谈到天主教和新教都是重要的意识形态力量，能否把它们放在国家与社会关系框架内，看它们在中国的兴衰是怎么影响到国家的合法性，又是如何塑造这个国家与社会的关系，在这样更大的框架下谈论国家与宗教的互动问题，会有更大的意义。北京大学社会学系马戎老师认为国际关系的变化影响政府的宗教政策，尤其是改革开放后，对这两个宗教的发展影响非常巨大；同时建议孙老师可以更进一步探讨这些宗教的区域和城乡差别，是政策原因还是与其他宗教的竞争原因等，可以找出一些机制并绘制一个宗教地图。我系张国清老师提出两种宗教的发展是否与中国特定的区域有关系，中国本土的宗教对外来宗教的发展有什么作用。另外提出论文可否有儒、道、佛、伊斯兰教等教派的数据做一个比较分析，这样做一个专题更具说服力。杭州师范大学历史系胡悦晗老师提出两个疑问：第一，天主教和基督新教都举办了很多慈善活动，这对它们传教的影响有多大且这种影响对其发展有什么不同？第二在建国后，国家的宗教政策在地方具体实施时对两种宗教有没有区别对待？此外，还有老师和学生从资金来源、宗教与殖民势力的关系、维权方式、近代家庭和宗族的衰落对天主教的影响及天主教头目和政府的关系等问题上提出自己的疑问和看法。&针对以上问题，孙砚菲副教授均做了犀利和耐心的回应，并对大家的建议表示感谢。本期研讨内容充满吸引力，报告人和评议人的发言都十分精彩。整场活动在大家热烈的掌声中圆满结束。（整理：汪晓 &撰稿：李雯雯 &审核：松涛；经报告人审校）浙大社会学唯群学明而后知治乱盛衰之故,而能有修齐治平之功&!搜索sociologyZJU可订阅浙大社会学
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