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道教风水与美学
浙江大学 博士学位论文 道教风水与美学 姓名：王巧玲 申请学位级别：博士 专业：中国哲学 指导教师：孔令宏
中文摘要风水对中国人并不陌生，它是我国流传数千年的古老术数，曾经在中国历史 上发挥重要的作用，至今仍拥有广泛的群众基础。对风水的研究历史悠久，研究 者众多，但少有从道教风水的角度来进行研究者。本文通过对历代风水文献的
梳 理后发现，风水文献的形成与道教的推动和道教象数的发展有密切的关系，“道 教风水”有坚实的理论基础和丰富的历史实践。通过对风水与儒释道三家的关系 辨析可以看出道教与风水的关系较儒、释两家更为密切；再进一步分析道教与风 水的共同基础，可以发现两者有共同的理念，道教对风水的发展有诸多贡献，因 此风水的产生虽然早于道教，但在风水的发展过程中却借道教而得以保存和宏 扬，道教独特的理念也蕴含在风水理论之中，形成了道教风水理论。 本文第二部分界定了“道教风水”的内涵与外延，梳理了道教经典与道教风 水文献，从中整理出道教风水的择山之法，择水之法，择洞之法，择境之法、建 造之法及起居之法，这些方面都属于道教风水的独特内涵。进而，归纳出道教风 水理论的特色，如宝地神授、神真卫护、养生修炼、怡情悦志、传播过程神秘化， 思维方式身体化、服务对象贵族化等特点。 文章第三部分对道教风水美学何以进入美学领域进行了探讨，道教风水理论 反映了道教对风水及环境的审美思考，体现了道教审美趣味，可以上升到美学领 域。道教风水美学属于道教美学、生态美学和生命美学，道教风水美学也有三大 理论构成，其内在基础是逻辑性、信仰性和方法论的结合，外在表现是化善为美、 象征隐喻、术道统一、虚实结合的统一，最终体现为天人合一。 文章第四部分通过对道士风水实践和道教官观的风水美学考察发现，道教风 水美学体现在道教生活的各个方面。道教官观的选址、布局等体现了道教风水的 美学追求，道教风水美学也因此传承下来。 文章第五部分认为道教风水美学具有当代价值，应该继续在当今社会发挥作 用，未来应该对道教风水美学进行深入挖掘，探讨其在生态保护、休闲养生、建 筑规划和思想观念等方面的价值。道教风水美学应当成为一个有意义的研究方向。关键词：道教风水美学ＩＩＡｂｓｔｒａｃｔＣｈｉｎｅｓｅ ｐｅｏｐｌｅ ｔｈｏｕｓａＪｌｄｓ ｏｆ ｙｅａｒｓ １ｉｆｅ ａｎｄ ｐｅｏｐｌｅ．ａｒｅｆｈｍｉｌｉａｒ ｗｉｔｈ Ｆｅｎｇｓｈｕｉ ｆｏｒ ｉｔ ｈａｓ ｂｅｅｎ ｐａｓｓｉｎｇ ｄｏｗｎ ｆ－ｏｒ ａ１１ｃｉｅｎｔ Ｓｈｕｓｈｕ．Ｉｔ ｓｔｉｌｌ ｈａｓ ｐｒｏｆ．ｏｕｌｌｄ ｉｍｐａｃｔ ｏｆ Ｆｅｎｇｓｈｕｉ ｈａｓａ ｏｎａｓ ａｕｌｃｈｉｎａ ｓｏｃｉａｌＴｈｅｓｔｕｄｙｌｏｎｇｈｊｓｔｏＵ ａｎｄ 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ｆ．ｕｔｕｒｅ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：７ｒａｏｉｓｍＦｅｎｇｓｈｕｉＡｅｓｔｈｅｔｉｃｓＩＶ致谢忙碌了这么久，终于接近尾声，心中反而淡定下来，博士生涯即将结束，往 事浮上心头。与恩师的师生情谊并不始于踏入浙江大学校门那一刻，也不会止于 获得博士学位那一刻而将一直延续下去。想当初，为考博而求师无门，无奈彷徨 之时，是恩师建议我考虑下加入道教研究行列的可能性。由文学转入哲学，难度 很大，但除了指点些哲学必学书目外，思师也无任何通融之处，全凭学生自己与 众多哲学科班生竞争。这一点，在我踏入师门后有更深刻的体会。恩师常教诲弟 子不要企图借导师的荫蔽，而应凭自己的实力争取未来发展的空间。要严格遵守 学术规范，他培养出来的学生必须是将来能在学术界立得住脚的人。恩师不仅严 于要求弟子，自己也身体力行，言传身教，其治学之勤勉为众弟子所景仰，其对 道教研究热忱之高为众弟子所不及，恩师的眼中只有“学术”。时光荏苒，如今虽 然即将毕业，但离思师的期望仍旧甚远，想来不禁汗颜！ 道教风水美学这个选题是综合多方面的考虑因素后提出来的。硕士方向为古 典文献与文学的我哲学思辨能力不强，幸有一定的古代文献功底，对旅游和民俗 也很感兴趣。恩师认为目前道教风水领域研究者较少，风水与美学、民俗、旅游 都相关，具有非常大的研究空间，希望我能在这一方面有所突破。几年下来，我 有关的书籍读了不少，但对道教风水的理解仍旧非常肤浅，对风水美学的哲学思 辨能力也有待加强。每当我沮丧之时，恩师总教诲我，勤能补拙，博士阶段只是 科研之路的开始，毕业之后才是真正搞科研的时候。 在浙江大学学习是我人生中非常充实的一段时光，这里汇聚了众多学科前沿 人物，聆听他们的教诲使我受益匪浅，这里也汇集了众多热切的学子，与他们交 流，也使我有了不断奋进的动力。董平教授学识渊博，诲人不倦，常在课堂上给 我以警醒，对我的提问也都耐心详细的解答，让我体会到了哲学的魅力；束景南 教授学问醇厚，治学严谨，偶尔在图书馆遇到他伏案苦读的身影，比任何话语都 有说服力；潘立勇教授思维敏捷，对美学有独到的见解，论文开题时为我梳理了 研究思路；关长龙教授治学缜密，在风水文献方面给了我很多帮助。浙大其他老 师、同学也经常给我以启发与帮助，在此一并表示感谢！ 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索，以此自勉！浙江大学博士学位论文第一章引言１引言风水对国入来说并不陌生，它是我国流传数千年的古老术数，曾经在中国 历史上发挥重要的作用，至今仍拥有广泛的群众基础。风水文化源远流长，从古 至今有不同的称呼，如堪舆、卜宅、相宅、图宅、青乌、青囊、形法、阴阳、地 理、山水之术等。“风水”一词据说来源于托名郭璞的《葬经》：“葬者乘生气也。 生气，聚气也。气聚而后能生，不聚，则不能生也。……气乘风则散，界水则止。 古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水”。１而《吕览?节丧篇》认为“风水” 之所以与“风”及“水”有关在于“葬浅则狐狸扬之，深则及于水泉，故凡葬必 于高陵之上，以避狐狸之患，水泉之湿。”此或许为风水之说之起源也。吕思勉 《中国制度史》第六章（（宫室》注解也说：“风水之始，避风及水而已。”目前学 界对风水的概念已经初步达成共识，风水是“关于中国古代城市和建筑（住宅、 宫殿、陵墓等）及其环境的选址、规划设计理念和方法的一种特殊‘术数’，其基 本思想起源于《周易）），内容涉及到阴阳、五行、八卦等。”２ 术数在中国古代承担着科技的作用，“《二十四史?方技传》中无论是天文历 算、医药养生，或者造物技术活动等理性的术数活动；还是星相占卜、长生仙术等 非理性的术数活动都被编撰者列入各代《方技传》中，甚至两者经常体现在一个 术士身上。”３但如今风水所依托的“术数”却被很多人视为“巫术”或者是“迷 信”。如《现代汉语词典》载：“风水指住宅基地、坟地等的地理形势，如地脉、 山水的方向等。迷信的人认为，风水好坏可以影响其家庭、子女的盛衰吉凶。” 这种看法非常有代表性，和风水有关的一切都被归入“迷信”，在学术上也成为 研究的“禁区”。但思想意识上的禁止却使得风水转入地下，仍在民间暗流涌动， 近年来竞有卷土重来之势。根据“存在即合理”的规律，为何社会对风水有独特 的需求？风水活动存在的“合理性”是什么？风水对人们的具体的作用是什么？ 中国人为何离不开风水？对这些问题的解答需要我们深入到风水实践活动的内 部去，探究风水活动的特殊性，分析其理论原理，解构其复杂的逻辑体系与外部 表征，对其特殊的内在本性给予学理性的解释。１郭璞：《古本葬经》，郑同点校《古今图书集成术数丛刊》（堪舆），北京：华龄出版社２００８年版，第３１９ 页。 ２李娜、邓其生：《风水研究发展刍议》，《华中建筑》２００５年ｓｌ期，第１页。 ３吴彤：《中国古代正统史观中的“科技”》，《内蒙古师大学报》１９９０年第４期。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践１．１选题的研究背景与意义风水是中国古代建筑处理空间环境的指南，它实现了人文景观和自然景观的 有机结合，也为大规模建筑群的布局提供方案，被认为是集地质地理学、生态学、 景观学、建筑学、伦理学、美学等于一体的综合性、系统性很强的古代建筑规划 理论。风水研究先从国外兴起，后引起国内研究者的注意，国家自然科学基金资 助项目中也开始有了“关于风水理论的探索与研究”方面的资助，风水研究开始 “解禁”。 目前学术界对风水的研究，大致分为以下这几个方面： 一是以建筑学界为主的生态景观建筑学派，这一部分现在学界研究相对 来说最多；二是阐述人与自然关系为主的环境学派或者人地学派，这一派由 于近来年世界范围内环境的恶化而在环保方面日益引起重视，相应研究也逐 渐增多；三是以研究房屋对人健康影响的生命学派，这一派一方面因为现代 建筑频繁出现‘房屋病’而得到重视，相对来说有些鱼龙混杂。既有理论上 对其进行研究的科研人员，也有实践派的风水大师们，他们将古代风水理论 结合现代生活情况而灵活变通，力求能转运化煞；四是以文献整理为主的文 献学派，这一派相对来说较少。因为中国的堪舆风水文献具有多、杂、乱的 特点，造成后世研究者无从下手。１ 可以看出，前三派风水研究以风水实践研究为主，最后一派文献派是以理论 研究为主，但风水文献的繁杂导致研究者无从下手，这是一个非常棘手的问题。 如今学术界对风水的研究虽然已经取得了一定的成果，但仍旧敌不过网络上洪水 般泛滥的风水知识，也敌不过如过江之鲫般神秘莫测的风水大师，学者们内部口 径都不一致，民众更加无所适从。如何让风水以一个更清楚明白的姿态出现在众 人面前就成为一个亟待解决的问题。 风水是传统民俗，道教是我国固有的传统宗教２，两者都根植于传统的社会 文化背景中。学者们虽然在中国文化是“儒统”还是“道统”的问题上存在分歧， 但却都不否认：“秦汉以降中国本土文化始终存在着两条基本线索，一是以儒家 为代表，以保存和阐扬诗书礼乐为己任，还杂糅进刑名法术，常扮演着官方意识１丁文剑：《现代建筑与古代风水》，上海：东华大学出版社２００８年版，第５页。 ２酒井忠夫、酒井文雅：《什么是道教》，见［日］酒井康顺，山崎宏、木村英一、酒井忠夫等监修，王元化主 编，朱越利译的《道教》（三卷本），上海：上海古籍出版社１９９０年版，第卜２４页。浙江大学博士学位论文第一章引言形态的角色，与上层政治紧密结合的儒家思想；一是以数术方技（方术）为代表， 上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索的民间文化传统，与广 大民俗密切相关的道家道教思想。”１风水与道教的关系非常密切，两者都建立在 《周易》为核心的阴阳、五行、八卦理论基础之上，两者都在中国悠久的历史中 持续存在并延续至今，两者都曾经在一段时间占据人们的主流思想。两者随着历 史的发展还出现了融合状态，难辨彼此。因此研究风水离不开对其产生与发展的 道教文化背景的探究。 近年来，道家道教研究也在逐步细化和深入，“如何针对现代社会的实际问 题和需要，从学科交叉和实际应用的层面上发掘道家道教文化中的现代价值，成 为近年来道家道教研究的另一个新趋势。这种研究在社会、个体以及人与自然的 层面都有所展开。”２对风水的追捧已经是当今一个普遍的社会问题，道教研究也 势必要关注该问题。风水中有道教文化因素，道教将风水作为“五术”之一，道 教与风水有共同的术数背景，这些因素使得从道教来研究风水成为可能。对此问 题的研究也有助于道教研究的深入，这一点，李零的《中国方术正考》的新版前 言中就已经指出：“（应当）把方术当思想史和学术史的资料看，特别是当宗教史 的资料看。……方术这个混沌，既和科学技术有关，也和宗教迷信有关，但归根 结底，还是和后者关系更大。”３从宗教与方术的结合点来进行风水研究，是“把 方术当宗教史研究”的一种尝试。 几千年来的风水实践为我们留下了无数优美的人居环境，充分诠释了国人的 环境审美观，新时代的风水研究必须脱离“为风水而研究风水”的窠臼，可以尝 试从美学的高度对风水进行诠释提升，为中国美学思想做一份贡献。“中国当代 美学在基本理论命题和逻辑起点上，多是西方概念和西方式的思维方式，中国特 性不明显，基本上是在沿用‘实践’、‘生命’、‘超越’这些现成的概念或范畴，或满 足于只是在局部和技术上做一些改变，导致一些似是而非的概念的提出。”４中国 当代美学之所以会呈现这种状况，很大程度上就是出于对国外美学理论的盲目重 视和对传统美学理论的忽视。在这被忽视的中国传统理论当中，很重要的一部分１李零：《中国方术正考》绪论，北京：中华书局２００６年版，第ｌｌ一１２页。 ２吕锡琛：《略谈近年来道家道教研究的动向》，２００３年１１月２６日在长沙市道文化研究中心成立大会暨学术 研讨会开幕式上的讲话。 ３李零：《中国方术ＪＦ考》新版前言．北京：中华书局２００６年版，第４页。 ４王晓华：《西方生命美学局限研究》之吴炫总序《阐释、批判和创造的统一》，哈尔滨：黑龙江人民出版社 ２００５年版，第３页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践就是道家、道教美学思想，这也是长期以来儒家思想占主要地位的结果。道教美 学博大精深，风水理论也如同中国古代其它学术理论一样，言简意赅，内涵丰富， 概括性强，蕴含了深刻的美学思想。若能对其进行梳理与提炼，不仅是对道教美 学思想的丰富与发展，也是中国传统哲学、美学的补充与完善。 道教、风水、美学各自是当今学术界研究的三个热点，本选题融合三者于 一体，就是看到三者不仅在哲学基础和思想上具有潜在的联系性，也在实践方法 上有现实的共通性。以美学之思对道教风水的生态环境进行考察和探索，将其视 为生态文明与构建和谐生态的一部分，倘若有所斩获，不但能为风水的合理性提 供又一注脚，也能为风水美学在现代社会发挥作用提供哲学依据，对重构诗性的 风水自然生态、和谐的风水社会生态与特色的风水文化生态，并使这三大生态之 间和谐发展、诗意共存，具有重大的现实指导意义。 从文化学角度看，自远古时代起，人类在以陆地为生存空间创造物质文化 和精神文化的实践活动中，创造了大量的居住文明，具体表现在风水的地址选择、 地质比较、土壤甄别、水流走向、吉日判断等等风水文化形态中。在风水文明的 创造和发展中，人类的风水审美意识逐渐发展和丰富，风水审美文化逐渐积累和 生成。风水的自然属性本身就具有审美意义，人类风水文化遗存也具有丰富的美 学内涵，人地互动所生发的审美体验更是一种特殊的满足。学术界有关风水美学 的论文与论著相继出版，充分肯定了风水术的实用功能与审美价值，认为它反映 了中华民族特有的审美心理。从某种意义上讲，风水与工艺、建筑具有相近的美 学特征，同属“表现性空间艺术”，都以可视性的形体诉诸视觉，以其创作材料 的质感、结构及其布局的形式感作为其重要的审美因素，也十分注意研究与“运 用均衡、对称、比例、尺度、韵律、和谐等形式美原则，形成了独特的美学特征 与美学原则。”１道教风水美学作为一个开拓性的新生领域，具有重大的学术创新 意义。遗憾的是，当今人们并没有对风水文化中丰富的美学意蕴进行系统探讨。 从美学学科发展的历史看，自古希腊起，美学最初为注重探讨“美”的本质 问题的哲学思考，发展到现代成为注重美感心理的研究，再到后来变为侧重于揭 示艺术一般规律的艺术哲学研究，后来出现层出不穷的美学学科的交叉研究新领 域，这些无不表明美学学科的研究内容在逐步丰富，研究领域在逐步拓宽。在以万艳华：《风水美学初探》，《中外建筑》１９９７年第２期，第２１页。４浙江大学博士学位论文弟一章引言多元性、交叉性、综合性为学科发展态势的今天，以思考道教风水美作为核心问 题，以道教风水美学精神作为道教风水生态建设指导思想，也可以成为一种新学 科，在一种开放的学科发展氛围中继续受到关注。 任何一门学科的建立，首先要面临的是学科界定的问题。道教风水美学的学 科界定要解决研究对象、研究内容、研究目的与意义等问题。道教风水美学是美 学的子学科，借助于美学的基本理论，对“道教风水”这一自然审美对象及其因 与人发生审美关联所衍生出来的道教风水审美文化进行美学思考，是其意义所 在。道教风水美学又是生态美学研究审美对象具体化的延伸性领域，道教风水作 为一个生态整体存在，其生存与发展的美学之思，根本要解决的是人与自然生态 的审美关系、人与社会的审美关系，人与文化的审美关系等问题。道教风水美学 研究的关键点是对“道教风水美”的阐释和探讨。参照美学学科理论体系，我们 可以将道教风水美学界定为：以“道教风水”为审美对象，以“道教风水美”为 研究对象，以探讨道教风水美的本体、道教风水美的美感心理、道教风水美的存 在形态与表现形态为研究内容，融合哲学、美学、心理学、生态学、社会学、人 类学等学科理论于一体的综合性人文学科。 美学是广义哲学的一个重要分支，它探讨客观世界美的本质、人对客观世界 美的把握即审美意识。美学思想又与音乐、绘画、雕塑、建筑、服饰、心理、伦 理、政治等诸多门类相互渗透。在道教风水美学之前，“风水美学”已经得到了 某种程度上的认可，道教风水美学与风水美学两者之间有区别又有联系。两者之 间有一定的共通性，又具有不同的侧重点。与风水美学不同，道教风水美学的侧 重点是与宗教性。宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，任 何事物一旦涉及到宗教，就上升到精神层面。 “宗教与思考无关。宗教是有关感觉和情感的事情，它是必须作用于人类的灵魂的某种东西。”１宗教这种意识形 态相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，该神秘统摄万物而拥有绝 对权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该神秘产生敬畏及崇拜，引 申出信仰认知及仪式活动。 道教风水美学是道教、风水、美学三者的交叉学科的结合，它既有宗教的精 神性，又有风水的实践性，又有美学的感悟性，它是根据现代美学的基本观点，辜鸿铭：《中国的精神》，李晨曦译，上海：上海三联书店２０ｌＯ年版，第１０页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践对道教及其思想中所蕴含的风水思想或风水智慧进行的解读，这种全方位、多角 度的深入研究能够为建构新的风水理念提供思想资源，属于对道教哲学思想进行 创造性转化而形成的一门边缘性学科。１．２选题的文献综述近年来对风水进行系统研究的学术著作、论文层出不穷，为后续研究奠定了 坚实的基础。美中不足的是，很多研究是从地质地理学、生态学、景观学、建筑 学、伦理学、美学等角度入手的，从道教风水美学的角度出发的很少。虽然少有 研究将“道教风水”作为一个重要问题来叙述，但散布在各种相关研究中都或多 或少的包含了与道教风水美学相关的内容，也能够为本课题的后续研究提供有用 资料。１．２．１涉及道教与风水的研究很多学者们潜意识中认为“风水的神秘性和复杂性与道教有关”，在他们的 著作中不知不觉涉及了道教与风水的研究。如日本福井康顺监修的《道教》（三 卷本，上海古籍出版社，１ ９９０）第三卷《韩国的道教》第四部分《图谶思想与风 水思想》描述了因为受到图谶和风水学说影响，韩国古代政局的稳定与民心预期 与之相对应，在韩国与山岳思想相关联的阴宅（墓地）风水说极为流行。文中介 绍了有影响的图谶制作者或者风水师的著作，对具体风水的理论涉及不多，只提 到了道诜《道诜秘记》认为“山水地理因所处环境不同而有衰旺和逆顺之别，因 此必选选择旺处和顺处，对衰处和逆处必须人为的加以弥补，主张地理襄旺说， 山川顺逆说和弥补说。”１这里直接谈到了道教与风水之间的关系，虽然不是在中 国领土，但由于韩国的道教是由中国传入过去的，本部分内容也有一定的参考价值。王玉德《神秘的风水》（广西人民出版社，１ ９９１）第六章《常识篇》详细介 绍了风水的常用概念和基本术语，其中就有“设醮，建立道场祈求福佑。设醮三 日称三朝，设醮五日称五朝”这个道教术语在内。 胡孚琛、吕锡琛的《道学通论一道家、道教、仙学》（中国社会科学文献出 版社，１９９９）一书中第五章《中国术数学》中追溯了中国术数学的由来，并论证［日］福井康顺监修、朱越利译：《道教》（第三卷），上海：上海古籍出版社１９９２年版，第９０―９７页。６浙江大学博士学位论文第一章引占了其与道家道教的密切关系。指出“术数同时又是中国哲学的文化背景……中国 哲学史的演进是和易学的研究联系在一起的。术数学中的阴阳五行学说和天人感 应原理同时也是中国哲学的支柱。……术数学是道教占验派的修持方术，它在道 教文化中占有重要地位。”１随后将堪舆作为占验术数的一种加以介绍。 詹石窗的《道教风水学》（台北文津出版社，１９９４年）是直接论述道教风水 的著作。作者在上编分析了道教风水学的渊源，追溯到远古的生殖崇拜以及卜居 实践，并对“青乌”的象征底蕴与信仰之间的关系进行了探讨，从“青乌”的语 源学含义引申到道教对生殖崇拜的信仰。中编作者论述了风水的实践与学说，首 先梳理了历史上由道士或者具有道教思想的人进行的风水实践活动，然后对道教 风水文献进行了列举，指出道教风水学的特征与要则是“世俗性”与“仙学性” 两点。下编作者论述了道教、风水、巫术与科学之间的交叉关系，突出道教对风 水巫术的影响和风水中镇宅法术的应用。最后作者附录了道教风水中有关工具、 制图和天文知识的内容。书中认为“道教风水”这一概念有两方面的基本含义， 一是道教中人的风水实践活动，二是道教中的风水理论。书中分别使用“道教风 水理论”、“道教风水学说”、“道教风水观”等词语来对应不同内涵与外廷的情况。 台湾学者谢耀德延续了詹石窗的思路，他的著作《道教堪舆学入门》（新文 丰出版公司，民国９８年３月版）和《道教风水理论与实践：＜黄帝宅经＞探究》 （新文丰出版公司，民国９８年３月版）两书都侧重研究“道教堪舆学”。前者在 序言中提到“这本《道教堪舆学入门》，即以道教宇宙观为根基，而采用现代手 法予以呈现。”２在《道教风水理论与实践：＜黄帝宅经＞探究》的绪言中也有一些 相应的论述。 【法】安娜－塞德尔著，蒋见元、刘凌译的《西方道教研究史》（上海古籍出 版社，２０００）中对宗教地理学有一定涉及，作者在第五章《道教的世界》第二节 和第三节中涉及了西方对于道教宗教地理学的认识，认为“道教的风景胜地是嵌 入在一个同建筑和人体相对应的奇特的系统中的，这个系统构成了所有宗教仪式 和巫术的基础，操控其中的某一部分就能控制相对应的另外一部分。”还认为道 教“符”的奇特形式和独特的书写行为能够使得佩戴它们的道士任意在身体内部１胡孚琛、吕锡琛：《道学通论一道家、道教、仙学》，北京：中国社会科学文献出版社１９９９年版，第４７５―４７６页。 ＝谢耀德：《道教堪舆学入门》序，台北：新文丰出版公司２００９年版，第２页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践或者冥想世界内周游。 盖建民的《道教科学思想发凡》（社会科学文献出版社，２００５）一书侧重于 对道教科学思想的研究，其中第八章《俯察地理：道教地理学思想稽考》探讨了 道教地理学的形成，《五岳真形图》的绘制，朱思本的地图科学思想与《长春真 人西游记》的地理学价值，认为道教风水学得以发展的基础条件就是道教对地理 学的贡献。第九章《阴阳和谐：道教堪舆与古代建筑思想》中涉及“堪舆透析” 和其与古代建筑选址的密切关系，重点以客家土楼为例分析了道教堪舆思想对土 楼建筑思想的渗透。 乐爱国的《道教生态学》（社会科学文献出版社，２００５）一书第五章《道教 生态学的现实延伸》第二节Ⅸ道教堪舆与生态智慧》中对以《黄帝宅经》为代表 的风水理论所表现出来的重视家居的自然环境、注重自然界的有机性等特点进行 了论述。 余健的《堪舆考源》（中国建筑工业出版社，２００４）中对北斗的原始意象进 行了考证，也对刑字和禹步进行了考证，论证了其与古代乐舞的关系，北斗与禹 步都是后期道教的重要因素，其研究也与道教风水研究有关。 在道教风水的具体应用方面，陈进国的《事生事死：风水与福建社会文化 变迁》（厦门大学博士论文，２ ００２）从文化人类学的角度来探究风水所蕴含的丰 富群体意识，作者通过田野考察收集了非常多的第一手资料。 程建军的《藏风得水：风水与建筑》（中国电影出版社，２００５）第七章《风 水图谶观念与心理》中谈到了建筑祈福装饰、厌胜与辟邪、谶纬庇荫心理等带有 道教色彩的内容。 丁文剑的《现代建筑与古代风水》（东华大学出版社，２００８年）重点放在规 划选址、单体建筑设计、室内装潢等风水理论具体应用方面，第四章第七节《中 国古代建筑中的“风水过白”》部分谈到了“过白”的观测起点往往是神龛、香 炉的安放位置，与道教风水有关。这种设计不仅具有沟通天人的宗教学意义，也 具有“框景”、“夹景”等建筑艺术的审美意义。室内装潢部分涉及的屏风、图腾、 鱼缸、貔貅等镇宅物品，也是道教风水在现代环境管理与调控方面的展现。浙江大学博士学位论文第一章引言１．２．２涉及风水与美学思想的研究有关风水与美学方面的论述，最早是由英国著名的科技史专家李约瑟（Ｊｏｓｅｐｈ Ｎｅｅｄｈａｍ）在《中国的科学与文明》中提出的。书中称“在许多方面，风水对中国人民是有益的，如它提出植树木和竹林以防风，强调流水近于房屋的 价值。虽然在其它方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍布中国农田、 民居、乡村之美，不可胜收，都可以藉此得以说明。”１ 妙摩、慧度的《中国风水术》（中国文联出版，１ ９９３年）卷三《风水术的 基础》和卷四《阳宅风水》里面谈到了龙、穴、砂、水的选择之道，除宅屋的建 筑形态的美观与否涉及到了风水审美方面外，主要还是对风水著作中有关说法的 系统梳理，注重介绍风水操作的具体方法，对风水背后的理论指导思想没有谈及。 杨文衡、张平的《中国的风水》（国际文化出版社，１ ９９ ３年）第五章第二 节《风水中秀、吉、变、情的地位》谈到了风水对环境美的追求是美与善的统一， 第三节《风水中的心理平衡的作用》中认为风水“将居住环境与心理环境相结合”而追求吉凶的心理暗示，这些都属于审美范畴。高友谦的《中国风水》（中国华侨出版社，１ ９９４年）谈及到了比较多的道 教风水美学的内容。第一部分（（风水原型》分析了人的“死亡观”，从生死观念、 女性崇拜观念、大洪水传说、龙凤概念的转换、风水青乌等名词的释义，风水隐 喻等方面来对风水观念产生的文化母题进行追究，以此来论证风水存在的潜在思 想根源。在此基础上，对风水的女性含义和隐喻等进行了阐述。他认为风水观念 就是由原始的女性崇拜而来，而风水寻找良好的穴地，也是由女性生育生产而来， 许多与风水有关的词语都是对女性结胎、怀孕乃至生产过程本身和女性器官的隐 喻性描述。文中对创世说的大洪水有新的解读，认为主要是古人对生育过程中灾 难的形象化描述，这一观点在后来的风水研究学界也产生了广泛的影响。第三部 分《风水美学》是专门从美学方面对风水进行的探讨，其对风水美学的探讨主要 侧重于风水审美方面。作者主张风水的移情作用论，谈到了风水美学的四个原理， 即屈曲生动、端圆体正、均衡界定、谐和有情四个方面。作者认为阳宅和阴宅的 审美标准和原理基本相同，区别仅仅在于穴场容量大小的不同。该书第六章《风水巫术》着重探讨了风水在具体操作过程中的镇压祷告等程序，还探讨了风水镇《李约瑟论风水》，王其亨主编：《风水理论研究》．天津：天津大学出版社２００５年版．第３３６页。浙江大学博士学位论文道教风水关学及审美实践宅理论的原理并将其归结为心理效用。文中认为动土之前的祈祷和仪式、以石敢 当、镜子等物所做的镇宅物品、以符篆形式的镇宅灵符等，都与道教有密切的关 系，尤其是符篆从形式到内容都是道教的产物。书最后附录了《太极探源》、《七 俗探源》两篇短文，都是从文化学的角度出发，将太极阴阳相交而生万物比附为 中国古胚胎学，将中国传统丧葬习俗中的“做七”也联系到胚胎学上，因为胎儿 生长发育的不同阶段是以七天为一个阶段的。总之，该书对风水文化母题的探寻 带有哲学上的意味，角度新颖，有一定的借鉴意义。 潘显一《大美不言：道教美学思想范畴论》（四川人民出版社，１ ９９７）一书 是目前研究道教美学思想范畴的重要作品，其贡献首先在于它从林林总总的道教 文献中提炼出蕴含着道教精神的美学范畴。其范畴体系有四个基本的组成部分， 一是以“道一美”为核心的本质论范围，二是以“美一恶”（丑）对立为核心的辩 证论范畴，三是以“法自然”为核心的趣味论范畴，四是以“出真文”为核心的 文艺美论范畴。通过同儒教和佛教美学思想乃至同世界宗教美学思想进行比较研 究后，作者概括出道教美学思想具有三大民族特色，即其神性美的“此岸”化特 点，其多源性与民族“伦理化”特点，其人性的“内省”要求的民族特色。本书 是对道教美学理论研究的有益尝试，虽然并非直接论述道教风水美学，但是其理 论框架和研究思路对我们进行道教风水美学的理论研究和构建富有启迪意义与 理论意义。目前有关道教美学的文章都出自潘显一教授及其带领的硕博士生之 手，如李珉的《明清时期的道教美学思想研究》（四川大学博士论文，２００３）李 裴的《隋唐五代的道教美学思想研究》（四川大学博士论文，２００３）申喜萍的《南 宋金元时期的道教美学思想研究》（四川大学博士论文，２００３）都深入探讨了道 教美学思想。 王玉德的《寻龙点穴：中国古代堪舆术》（中国电影出版社，２００６）提出堪 舆的十三大原则，系统原则、因地制宜原则、依山傍水原则、观形察势原则、地 质检验原则、水质分析原则、坐北朝南原则、定量规定原则、适中居中原则、顺 乘生气原则、普遍绿化原则、教化审美原则、改造风水原则。这对于我们研究道 教风水学的理论构建和审美原则都有借鉴作用。 俞孔坚的《理想景观探源一一风水的文化意义》（商务印书馆，１９９８）该书 认为“风水意识（景观吉凶意识）在很大程度上取决于人类进化过程中形成的心浙江大学博士学位论文第一章引言理能力，同时也受到民族文化主要定型时期及发展过程中的自然和社会生态经验 的影响，这个两个层次的叠加，构成了风水的深层意义。”１作者重点考察理想的 风水模式，其中的《中国人心目中的仙境和神域模式》与道教关系密切，其《风 水说关于景观吉凶意识的解释体系》也涉及到了审美心理。 汉宝德的《风水与环境》（天津古籍出版社，２００４年）从文化层面来研究 禁忌，指出中国传统观念中没有功能主义理论，对建筑的要求比较简单，基本上 是坚固、实用、美观三方面，常用简单的“吉凶”来表示肯定或者否定，对于所 否定的就以禁忌的形式流传下来。作者以金毕履道的《重新校正地理新书》、明 万历的《阳宅大全》，明万历王君荣的Ⅸ阳宅十书》和清乾隆间的《八宅明镜》等四本书中所反映的禁忌为代表，从中分析禁忌的种类与内容、禁忌的演变等，并在书后附录了《阳宅内形外形吉凶表》。此书通过“风水禁忌”研究揭示了风 水作为“中国建筑一一景观一一规划美学体系”的性质，不仅揭示出中国风水“以 善代美”的审美思维特征，还指出风水在“儒道互补”中形成了“以善代美”的 评价体系，对风水中“形状意会的吉凶”的分析也侧重强调中国人山水环境审美中的象征主义思路，迥异于西方审美，揭示了风水景观学首在追求景观客体要素“形式的和谐”的原则。汉宝德“风水禁忌”的研究具有开拓性质，其创新点在 于通过版本考订，将许多禁忌进行归纳、整理、分类，同时又考察出这些禁忌随 着不同时代的发展、演变过程，揭示出风水与国民心理的密切关系。不足之处是 作者所选取的书籍不具普遍性，其所归纳的禁忌类型也缺乏共识，所运用的研究 方法基本是数字归类法，对禁忌的深层原因没有充分论述。１．２．３涉及道教风水美学实践的研究《揭开天地之谜一一道与气》（长青文化集团，１ ９９７）一书是由道士撰写的， 作者悟道真子是八岁开始修道的道家内丹功十三代弟子，书中第五章《风水））中 有《道家之风水说》一节，介绍了《接灵术功法》，其人是风水的坚定信仰者和 实践者，故其说不可避免的带有神秘色彩，客观性不够，但他作为道士又有多年 实际修炼的经验，其观点可以一定程度上代表某些道门中人对风水的看法，对我 们研究道教风水的理论和实践有很大的参考价值。俞孔坚：《理想景观探源――风水的文化意义》，北京：商务印书馆１９９８年版，第１２４页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践朱越利、陈敏的《道教学》（当代世界出版社，２０００）一书中第十章《道教 与传统文化》第六节《道教与建筑》谈到了道教官观的整体布局模仿人体，讲究 突出中轴线对称，在建筑结构方面讲究天圆、地方、阴阳五行等特点，尤其是一些宫观修在洞中或洞口处，形成洞中楼、洞口楼的奇特建筑，有的还增建了一些较长的的封闭走廊，这些都是独特特色的道教风水美学体现，也是道教建筑对建 筑技术的突破。 郭重威、孔新芳的《道教文化丛谈》（黑龙江人民出版社，２００５）在第五章 第七节《神仙居住的地方》重点介绍了了道教的洞天福地思想，指出道教洞天福 地思想的堪舆学意义。认为堪舆是道教选择环境的一种方法，是道教根据地理地 貌学中的某些知识，结合“易”和“道”的原则而创造的一种为自己选择合适的、 理想的生活环境的方法。“道门中人确定洞天福地地址时，首先根据地理博物的 许多资料，选择那些名山大川、奇异景色、似梦似幻的地方，再根据堪舆的原则， 结合易的阴阳八卦和地形地貌才确定的。”１ 熊铁基、刘国盛主编《道教文化十二讲》（安徽教育出版社，２００５）中第十 一讲（（名山宫观的规划布局与道教义理一一以长江流域的道教名山为例》一文值 得我们重视。该文将宫观布局原理归纳为三点，首先是“天地交感”，与天地合 德，表现在用一些带有神秘色彩的数字，如二十四，三十六，七十二等；其二是 “朝天敬神”，如登仙境，重视仙境气氛的营造；第三是顺应自然融于山林，表 现为“因山就势”的更改建筑物布局。作者文中的许多例子都是道教风水美学在 实际操作中的应用。 蔡林波的《助天生物：道教生态观与现代文明》（上海辞书出版社，２００７） 一书中《精思山林：对整体生态的认知和体悟》一节提到了道教所绘制的山岳真 形图，认为这是道教对“气”、“形”、“位”的认识，别具一格。其中《洞天福地： 对理想生境的精致化构设》一节认为道教的修炼场所都是经过精密设计或生态化 选择的结果，文中对道士们“穴居”合理性的论证让人耳目一新，所引出的道教 的洞天福地思想既符合风水的审美要求，又具有丰富的生态因子的结论也有一定 的说服力。书后还附录了《洞穴的类型简表》和《洞天福地的生态因子内容分析》， 对于我们研究道教风水非常有帮助。第四章《道化美极：道教的生态审美与实践》郭重威、孔新芳：《道教文化丛谈》，哈尔滨：黑龙江人民出版社２００５年版，第１４５页。１２浙江大学博士学位论文第一章引言侧重于道教的生态审美理念研究，涉及到了道教的理念美、山水美、音乐舞蹈美、 绘画美等方面内容，“爱山乐水”一节中还收录了一些赞美山林的诗歌。 谢路军的《中国道教文化》（九州出版社，２００８）中第十二章《道教与民俗》 第三节《道教与风水》中探讨了风水的发展历史。作者认为风水是迷信而对其加 以批判，书中归纳了几个帝都的风水特点：“一要上合星垣，以便于造势宣传威 服四方；二是地方要视野开阔且有较好的经济基础；三是地势险峻且能控扼天下， 便于进攻或防守；四有关隘可以把守，不至于四面受敌；五是有众水汇聚，以便 开发水运和解决居民生活用水问题。”１这些看法对本文的研究有一定的启发性。 目前的研究对风水形势派理论关注较多，对理气派理论关注较少。高友谦 的《理气风水》（团结出版社，２００５年）是专门研究理气风水的著作，是这方面 研究的突破。书中第二章《理气风水的基本观点》侧重于考察理气风水的哲学基 础，对太极、阴阳、三才、四灵、五行、八卦、河洛、干支、二十四山、纳音纳 甲等内容都有涉及，不过以名词解释为主，与风水理论的发展演变没有有机的联 系。第三章《人天建筑：八宅游年法》介绍了八宅游年的理论，涉及了其与九星、 五行等的对应演变过程。第四章《理气风水的方位艺术》和第五章《理气风水的 择吉艺术》都是对理气理论的具体阐释，涉及到了理气风水理论的演变过程。 台湾黄仲淇的《风水场域之意象性研究：以三元理气为例》（台湾南华大学 硕士论文，２００４）也涉及到理气风水的运用。李静静的《科学实践哲学视野中的 风水研究》（清华大学博士论文，２００６）侧重于从科技哲学角度来分析风水，使 用了比较多的科学分析方法以及西方的风水研究手段。 除了上述研究方向之外，也有人从其他角度对风水进行探讨。如王育武《中 国风水文化源流》（湖北教育出版社，２００８）将风水的缘起归结为古代的萨满信 仰，侧重于在阴虚卜辞、《尚书》、《国语》等历史典籍和历代天文星占、阴阳五 行思想中寻找依据，史料比较扎实，对宗教政治思想产生重大影响的理论及其发 展都有涉及，对风水的哲学基础也进行了一定的思考。 张立文、张绪通、刘大椿主编的《玄境一道学与中国文化》（人民出版社，１９９６）一书中认为道家道教对风水的态度有一个转变的过程，最初先秦道家对风水等术数是持否定态度的。术数理路的发展是儒道两家哲学思想共同作用的结谢路军：《中国道教文化》，北京：九州出版社２００８年版，第３０６页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践果，道家的天人合一论为术数发展提供了一个平台，在此基础上结合先秦阴阳家 的阴阳五行思想而形成了术数的思维模式，但儒家对风水的影响作用更大。 姚国宏《从风水看中国传统哲学的儒道互补》（《科学?经济?社会》，１ ９９９ 年１期）是对风水的哲学基础的探讨。作者认为风水作为一种观念及具体的堪舆 术，无疑是一种文化现象，有着深刻的哲学内涵。风水在中国传统儒、道哲学框 架上完成了其理论系统化，并从生存策略的角度来吸收儒道思想入内。中国传统 哲学的儒道互补恰恰是时、空相为表里，儒学因其积极入世，建功立业重在历史 的长河中以求永存；道家因其避尘离世，主天人合一道法自然，则重在空间的拓 展，在风水中，这时空系列获得了足够的互补印证。最后作者认为在新世纪，风 水中的儒学因素会逐渐消亡，而取而代之是崭新的道家“天人合一”自然观的一 元结构。上述观点都不失为有益的争鸣。 综上所述，目前对道教风水美学的研究尚在起步阶段，仍需进一步深入： 第一，詹石窗的《道教风水学》首次提出了“道教风水学”这一概念，将 风水归入到道教研究领域，拓展了道教研究的范畴，筚路蓝缕，功不可没。但其 立论依据是远古的自然崇拜和生殖崇拜，说服力尚显不够；书中道教的风水实践 所举实例较少，也没有展开充分的论证；有关道教风水文献的梳理也有遗漏之处； 没有对道教风水理论的体系进行一个梳理，没有涉及对道教风水独特的理论性美 学思想的论述。谢耀德著作中的玄空风水内容在《道藏》中并没有多少记载，但 仍被归属于道教风水美学，也缺乏相应的理论论证。 第二，道教美学研究和风水美学研究虽然已经有了一定的进展，但是两者 有一定程度上的脱节，风水美学与道教美学之间的有机联系尚未被揭示出来。道 教风水美学理论文献的梳理和实践例证的搜集也需要进一步完善，对道教风水美 学的研究仍需进一步深入。１．３研究目标、原则和方法道教风水美学研究的价值和意义虽然已经非常明朗，但实际操作起来却困 难重重。首先，风水理论的内容庞杂而深奥，古典文献艰涩难懂；其次，传统教 育的脱节导致当今研究者很少人能充分领会风水所依托的阴阳五行八卦理论；第 三，国外研究者很难克服文化背景的差异而深入这方面的研究；第四，风水一直１４浙江大学博士学位论文第一章引言被看作是歪门邪道，专家学者们不屑一顾，缺乏有力的研究队伍。因此，道教风 水美学研究不可避免的面临着尴尬局面。李零指出：“第四种（指从宗教与方术 的结合点开展研究），我更关心，但对谁都是难题，对谁都是空白……谁都是外 行。……但是在这个领域里，我们的尴尬局面是，很多问题，都是搞的人不懂， 懂的人不搞。我用外行研究内行，用内行研究外行，自乱家法，原因在这里。”１ 这种矛盾在道教研究中尤其突出，很多研究者没有道教修炼和实践的经验，而有 实际修炼经验者却不懂理论，双方也经常话不投机。本文对“道教风水”探索和 研究也极有可能是“瞎子摸象”，贻笑大方，但期待抛砖引玉，引起学界对道教 风水及美学的关注。 无论如何，道教风水美学研究不是无迹可寻的。风水是在传统文化背景下 发展起来的，体现了古人对环境的审美思考，道教徒的风水实践与错综复杂的道教活动相结合，有道教美学的深厚底蕴。在这种情况下，无论是道教徒寻找藏风得水的修炼宝地，还是将这种环境选择方法予以神秘化的解释，抑或是将这种环 境规划方法运用于普通人民的生活之中，其活动都离不开道教思想的指导。道教 风水审美意识包容在风水择地活动的全过程之中，这种审美意识形态也不是独立 的，而是交融在其它诸多意识之中。道教的风水理论是一种实践经验的总结，浩 如烟海的风水文献并不是为了探讨“美”的问题而产生的，风水繁杂庞大的理论 体系中也不会正面谈“美学”问题，但美学思想却蕴含在道教风水活动的始终。 那如何将这种“美学”的言外之意从道教风水理论中提取出来呢？这就涉及 到研究方法的问题。客观中立的研究原则是必须的。“在对特定历史时代产生的 思想观念进行观察的时候，切勿以现代人的眼光，对其中可能隐含的理性成分估计过高，或者评价过低，而最客观的莫过于以事实或者文字记载展现，而不是试图阐释其中的含义。”２这也是研究古代风水理论系统的科学态度。本文的工作不 是全面的解释风水理论，而是试图再现其原初理路，从古籍中梳理有关道教风水 的文献，理清其理论体系的构建过程，审视其理论体系的完整性与完善性，揭示 其所蕴含的审美理念，指出道教风水美学思想对现代社会审美实践活动的启示。 如能完成这一任务，那对风水理论研究来说，是理清了其与中国传统文化中道家 道教思想的关系，为其提供了思想依据与哲学基础；对道家道教研究来说，也是１李零：《ｒ１一围方术正考》新版前言，北京：中华书局２００６年版，第４页。 ２易中天：《破门而入：美学的问题和历史》，上海：复旦大学出版社２００５版，第２１页。浙江大学博士学位论文道教风水关学及审关实践一个深化，完善了目前有关道教风水理论研究的不足，具有重大的理论价值。 那道教风水文献又哪里去找呢？本文认为道教风水文献包括道教徒撰写的 风水著作，也包括深受道教思想影响的人撰写的风水著作，还包括道教经典中与 风水相关的部分。不过，风水著作鱼龙混杂，托名众多，实难分清，因此本文研 究资料主要以目前的道教文献资料为主，具体分为以下几个部分：一是《正统道 藏》、《藏外道书》收录的道教经典中所包含的风水文献；二是《四库全书》、《续 修四库全书》收录的道教风水文献；三是《丛书集成》、《古今图书集成》中收录 的道教风水文献；四是其它散佚或仅存目的道教风水文献。 判定一篇文献是不是属于道教风水文献的依据也大致有三点：首先是身份判 定，看该文的作者是不是属于道士或道教徒。从历史发展的规律来看，道教风水 书籍中有相当一部分是由道教徒撰写的。道教强调上知天文下知地理，道教徒普 遍具有相应的知识，这使得他们在从事风水实践时具有一定优势，因此不排除其 中有人风水经验总结出来并付诸文字的可能。但若要考订出某本具体风水著作是 否为道士或者道教徒所作，非常有难度。风水书籍中托名之作甚多，风水理论的 形成和演变也有一定的过程，无从考订出真正的作者和成书时间。对于这一问题， 李零认为： 对于诸子之书（包括儒家六艺），我们至少可以根据它们的“师说”和“家 法”，参照其内容，以确定它们的相对年代。但对于数术方技类的实用书籍， 情况却有所不同。因为严格地讲，它们往往都“授受不明，学无家法”，属 于古人所说的“依托”。“依托”是战国秦汉时期的一种概念与术语。应说 明的是，它并不等于后世辨伪学家所说的“伪造”，而是各种实用书籍追溯 其职业传统的一种特殊表达，就像木匠要自称是出于“鲁班门下”。古代 的实用知识是学科而不是学派。它们不像诸子之书可以追溯其“家法”于某 个实在的人物，但这些学科总是和一定的技术发明有关，而这些技术发明起 源都相当古老，要远远超出文字所能覆盖的历史范围，所以古人总是把这些技术发明推源于某个传说人物，把他当作其技术传统所出的“宗师”。后来，出于谋生的需要，人们会把自己所写的东西打上先人或者名师的招牌，借以 提高知名度，大量印刷出售，很多同名的书籍都会有不同的版本，一时间造浙江大学博士学位论文第一章引言成伪书流行的局面。１ 这就是为什么风水著作总是托名杨筠松、赖布衣等人所著的原因。“在实用 书籍中，这是带有普遍性的现象。由于古代的技术传统并不是由固定的人物或书 籍来体现，所以它就需要一种既能反映其传统的一贯性，又能为后人留有充分余 地的表达方式。”２清人孟浩在《辩论十三篇?地理正邪辨》中提到： 地理经书有可读者，有不可读者。可读者惟《青乌经》等书。《雪心赋》、 《倒仗篇》、《疑龙经》、《撼龙经》、《发微论》、《穴情赋》、《九星篇》、《入式 歌》、《堪舆宝镜》、《趋庭经》、《堪舆管见》，此皆地理正宗，不可不读也。 不可读者如《天机素书》、（（催官篇》、《玉尺经》、《青囊海角经》、《天玉经》 等书，一系假名伪造，一系以讹传讹，此皆地理之邪说，断断不可读也。推 而论之，凡言形势性情者皆可读，凡言天星八卦例者皆不可读。３ 虽然作者推崇形势派贬斥理气派，但至少可以据此断定一些不是伪书的风水 书籍，这些书籍作者的身份也可以断定它是否为道教风水文献。不过，万事没有 绝对，即使是可读的经典也存在著作权的争议。如风水峦头派的经典著作《雪心 赋》，有人认为是唐代道士卜应天的著作，也有人认为是宋代精通风水的大儒朱 熹所写。朱熹曾经写过《周易参同契考异》和《山陵议传》，其笔法与《雪心赋》 极为相似，清代于楷《地理录要》中对此也有记载。也有人考证《雪心赋》乃是 唐朝昭文馆某个学士所写，朱熹只是加注而已，孰是孰非，无从定论。 其次是类别认定，看一下该篇文献是不是收录在道教经典如《道藏》、《藏外 道书》等中。《道藏》中所收录的道教经典代表了道教内部认可的道教思想，因 此只要收录在这些类书中，就与道教有了渊源关系。道教经典中也收录有《黄帝 宅经》、《儒门崇理折衷堪舆完孝录》等风水著作，但由于道教经典的特殊性，大 部分是经文和符篆咒语，风水著作并不多，与风水思想有关的文献却不少，很多 有明显的道教特色，如道教人士进山、择居、镇宅、修炼地点选择等相关的内容， 有关方位、时日禁忌、九宫、星象等风水理论基础等方面的内容等，这些是道教 风水实践的组成部分。道教风水美学意识是融入在道教活动之中的，道教经典中 的有关风水的只言片语最终汇成了道教风水文献的长篇巨制。只要厘清道教经典１李零：《中国方术ｌ｝！考》绪论，北京：中华书局２０（）６年版，第２２页。２李零删?国方术正考》绪论，北京：中华节局２００６年皈．第２３页。３孟浩：《辩论十三篇?地理正邪辨》，高友谦：《中国风水文化》，北京：团结出版社２００５年版，第２９９页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践中与风水相关的思想，才是真正抓住了道教风水思想的主线，这些是指导和支撑 道教风水实践的理论基础，后世风水理论的发展衍变只能算是支流，其最初主旨 思想基本上保持不变。 第三点是进行思想内容认定，分析该文献中有没有受到道家道教思想的影 响。有些书籍的道教色彩非常浓厚以至于不能不把它列入道教风水文献中去，即 使风水书籍的作者不确定，也能看出是深受道教影响之人所撰，也能在一定程度 上表明道教风水的立场和观点。不过，儒道释三教融合的大背景也要考虑在内， 三教鼎立的局面在隋唐两宋时期达到了高潮，三教频频廷争，通过彼此之间 的相互陈述与辩论，三教理念的交流也空前频繁，三教在内质上加深了彼此 的了解与认同，有了很多共同使用的词汇、概念和思维表达方式。“借儒者之 言，以文佛老之说，学者利其简便。”１因此，不能单凭风水著作中的词汇、概 念和表达来确定其道教身份。但是倘若一本风水著作有非常浓厚的道教色彩， 则至少证明道教对其有很大影响。我们所要做的正是将其中有道教色彩的因 素进行归纳和综合，看看道教是在哪些方面影响了风水思想。 符合上述三点原则的风水文献交叉重合，会有一定数量的风水文献可供研究 之用。但古往今来，风水著作浩如烟海，一己之力，实在有限。本文只能在明确 “道教风水文献”这一类别的前提下，以一滴水折射太阳的光芒。目前本人已经 整理出《道藏》中收录的相关风水文献有７３种，《藏外道书》中有２２种，《四库 全书》中有９种，《续修四库全书》中有１ ７种，《古今图书集成》中有２１种，《丛 书集成》中仅存目１ ４种，其他散轶道教风水文献有１ ６种，只知存目有１ ０种。 当然这些只是与道教风水有关，具体内容还待进一步论证。以一定数量的相关文 献做研究基础，归纳出道教风水的内涵与外延，点明道教风水特色，分析道教风 水美学的可能性与合理性，进行相应的理论建构。 道教风水美学研究涉及道教符篆斋醮、建筑学、民俗学、地理学等众多学科， 需要用跨学科的交叉性与贯通性研究方法，本文主要采用历史学的文献查阅法、 逻辑演绎法等研究方法，不仅追踪学术界最新的相关研究成果，也关注民间风水 活动的进展，对其进行比较分析，通过学科间的整合，进行多角度、多层次的研 究，力求结构严谨、分析得当。熊琬：《宋代理学与佛学之探讨、朱子理学与佛学之探讨》，北京：文津出版社１９８５年版，第１５１页。１８浙江大学博士学位论文第一章引言１．４论文框架及创新点１．４．１论文框架本文共分为五章。各章主要内容如下： 第一章，道教风水美学研究的价值与意义。本章介绍了对风水问题进行道教 美学研究的缘起；对该选题的国内外研究现状进行了统计分析，对主要问题进行 了分类归纳和综述；介绍了可以借鉴的相关理论和研究成果；说明了研究内容、 框架与研究方法，归纳了论文的主要创新点。 第二章，道教风水理论的提出和界说。本章从风水与儒释道三家的关系辨析 入手，证明道教与风水的关系较儒、释两家更为密切。道教与风水有共同的理论 基础，道教对风水理论的形成、完善、应用、传播都贡献良多，风水中也具有浓 厚的道教色彩。这些展现了道教独特审美趣味的风水理论可以被称之为“道教风水”。具体内涵包括风水择山之法，择水之法，择洞之法，择境之法，建造之法、起居之法等诸方面，归纳出了道教风水理论的总体特点。 第三章，道教风水美学的基本架构及内在基础与外在表现。本章探讨了道教 风水何以成为美学问题，认为道教风水理论是道教对风水及环境的审美思考，体 现了道教审美趣味，属于道教美学、生态美学和生命美学，可以上升到美学思想 领域。道教风水美学也有三大理论构成，其内在基础是逻辑性、信仰性和方法论 的结合，外在表现是化善为美、隐喻象征、术道统一、虚实结合等，最终体现为天人合一。第四章，道教风水美学审美实践。本章总结历史上著名道士的风水实践活动 与著作，通过对道教修炼地和宫观的风水美学考察发现，道教风水美学体现在道 教生活的各个方面，道教官观的选址、布局等都体现了道教风水的美学追求，道 教风水美学也因此传承下来并在当今社会继续发挥作用。 第五章，道教风水美学的当代价值。此处认为未来应该对道教风水美学深入 挖掘，探讨其在生态保护、休闲养生、建筑规划和思想观念等方面的价值；指出 了道教风水美学的局限与不足。结语部分对论文的核心观点进行总结，指出不足 之处，并指明下一步继续研究的问题与方向。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践１．４．２主要创新点本文对“道教风水”进行了论证和界定。认为“道教风水”是风水的重要组 成部分，其主要的内容是分风水术和风水理论两个方面，一方面指道士们所做的 风水实践，包括为修炼寻找风水宝地和为普通民众看阴、阳宅风水两个方面；另 一方面是道教风水著述，包括道教经典内与风水有关文献和道教徒或有道教思想 渊源的风水师的风水著作。论文还将有史以来道教所进行的风水实践和风水著述 进行了梳理，分析了风水师的道教身份和风水著作的道教渊源，介绍了道教风水 理论主要的风水观点，丰富了“道教风水”的研究内容。 本文论述了“道教风水”的独特内涵。道教风水是道教修炼成仙活动的附属 品，道教庞大的理论体系并没有多少直接论述“道教风水”的内容，道教风水观 念与其他道教思想融合在一起。本文对《道藏》、《藏外道书》等古代文献进行了 梳理，将其中与道教风水有关的内容进行了归纳整理，提炼出道教风水的独特内 涵。具体分为择山之法、择洞之法、择水之法、择境之法、起居之法等若干个方 面，指明道教风水具有宝地神授、神真卫护、服务于养生修炼怡情、传播神秘化、 思维方式身体化、政治性强等特色。 本文建构了“道教风水美学”的研究框架。本文认为道教风水所依托的是道 教思想，其思想体系属于与道教美学范畴；道教风水所关注的是环境问题，与生 态美学有关；道教风水所强调的“天人合＿”理念和素朴简约的生活方式，与生 命美学相关。道教风水虽是一种方术，但具有丰富的哲学内涵和系统的逻辑体系。 道教风水美学就是以“道教风水”为审美对象，以“道教风水美”为研究对象， 以探讨道教风水美的本体、道教风水美的美感心理、道教风水美的存在形态与表 现形态为研究内容，融合哲学、美学、心理学、生态学、社会学、人类学等学科 理论于一体的综合性人文学科。浙江大学博士学位论文第二章道教风水理论２道教风水理论２．１道教与风水的关系风水与道教的关系其实是个“新”的“老”问题。风水是流传数千年的古老 术数，道教是根植于中国本土的宗教，作为传承中国数千年之久的两种传统文化， 说它们之间没有任何联系是不可能的，古人也对此有过论述，故谓之“老”问题； 但历史上，三教九流人士都在实践风水，若说风水是属于道教的，也要拿出一定 的证据，这个问题在如今也仍有探讨价值，故谓之“新”。“在中国历史上，堪舆 实践活动以及堪舆理论活动主要是由儒、释、道三教人士以及民间堪舆术士来进 行的，这就形成了颇为复杂的局面。为了理清道教堪舆头绪，有必要结合其它诸 家堪舆实践及理论问题进行考索。”１本文首先对风水与三教的关系进行梳理。 当然只能是大体上的梳理与界定，因为早期民间信仰、佛教思想、儒家思想、道 家道教思想甚至其它偶然因素，都曾在风水的形成发展中起过作用，硬要明确区 分某种影响是作为佛教因子而存在，哪种影响是作为道教因子而存在，实际上是 不可行的，只能大致区分出风水与儒释道三家何者关系更为密切而已。２．１．１风水与释、儒两家的关系 ２．１．１．１风水与佛教的关系 佛教是外来宗教，是东汉永平（明帝年号）年间才传入我国的，佛教进入中 国后传承途径不一，佛教派别也十分复杂，不过最终都适应了中国国情而成为中 国化了的佛教，而不是本初的印度佛教。 佛教与风水之间并无多少联系。学界往往将风水的起源追溯到远古时期的自 然崇拜、土地崇拜和生殖崇拜等观念，以及“阴阳”、“五行”、“气”等中国传统 哲学观念。无论是追溯到原始人穴居野处的生存经验，还是追溯到卜辞中的卜宅 记录，甚至追溯到秦汉时期风水依托阴阳五行学说而酝酿成形，都可以说，风水 的产生远在佛教传入中国之前，故佛教对风水理论的最初产生没有任何影响。 那么佛教传入中国后与风水的关系又是怎样的呢？风水与佛教的关系变得密 切了么？为何有那么多和尚在给人看风水呢？这些问题都需要进一步的解答。佛９即希泰、詹石窗：《道教文化新典》，上海：上海文艺出版社１９９９年版，第７５ｌ页。浙江大学博士学位论文道教风水关学及审美实践教自东汉明帝时期从印度传到中国后，起初对风水并不了解。东汉、魏晋南北朝 时期，僧人建筑寺庙很少讲究风水，寺庙通常是建在城市中以便广招信徒。但是 战火频仍，寺庙经常被毁，很难保存下来。随着佛教的中国化，后来佛教徒认识 到风水理论所选择的环境确实有可取之处，风水理论在选址时充分考虑了周围环 境的视野、光照、风向、水流、土壤、植被等要素，是一种合理的选择和建筑理 念，故而许多佛教建筑在寺庙的选址、布局、立向，建塔等方面都采用了传统风 水的理论，抢占了很多名山大川，以至于有“天下名山僧占多”之说。但是佛教 广泛运用风水选择之术，并不代表它与风水理论的产生和发展就有了本质的联 系，应该说佛教主要是在运用风水术而已。 首先，有研究者却认为佛教与风水有密切的联系，认为佛教本来也是讲风水 的，只不过佛教的风水术，名称不是“风水”，而叫“按行、选择”。这是佛教沿 袭印度独特的地方性知识的梵天择地术而来。持这种观点的人以《敦煌变文集》 卷四写卷《降魔变文》的记载为依据： “须达既蒙授请，更得圣者相随，即选壮象两头，上安楼阁，不经旬日，至舍卫之城，遂与圣者相随，‘按行’伽蓝之地。” １所以佛教也有“按行、选择”的相地术，佛教不是使用中国的风水术来选择寺 庙地址的。不过，也有人针锋相对的指出这段经文是伪造的，是根据风水观念编造出来的选择理论，不足为凭。如王武烈指出：“‘舍利弗收心入定，敛念须臾，观此园亭，尽无过患，……既见此事，踊悦身心，含笑舒颜，报长者言： 非但今世，堪住我师，贤劫一千如来，皆向此中住止， “此园‘吉祥’最胜，更亦无过，修建伽蓝，唯需此地。’佛陀最谦虚不过的，从不自称最圣最尊，显然此变文是 敦煌地区所造之经文。”２既然是伪造的经文，不是佛教原典，那说服力就减弱 了，这些经文或许是西域文化与汉地文化碰撞后产生的变造的经文，充其量能证 明佛教进入中国后受到了中国风水选择观念的影响。 “园虽极好，葱蒜极多，臭秽熏天，圣贤不堪居住”，这是按照佛教不喜欢大蒜、茗葱、慈葱、兰葱、兴渠 等“五辛”的标准来选择的， “是诸众生求三摩提，当断世间五种辛食……此五种辛，熟食发淫，生啖增恙。”３这种风水选择理论也间接宣扬了佛教教义，如 不选择杀生之地等。最后舍利佛喜欢“竹林非常葱翠，三春九夏，物色芳鲜；冬１王重民：《敦煌变文集》卷四，北京：人民文学出版社１９５７年版，第３６４―３６５页。 ２王武烈：《建寺文化的迷失与觉醒》，台湾：商鼎文化出版社２００３年版，第２７２页。 ３《首楞严义疏经注》，《大正新修大藏经》第３９册第９２５页。浙江大学博士学位论文第二章道教风水理论际秋初，残花蓊郁。草青青而吐绿，花照灼而开红”的环境，这也是按照佛教比 较喜欢颜色明亮、花团锦簇、金碧辉煌的审美理念来选择的，与传统风水审美理 念中喜欢环境清幽、群山围抱、方正明亮的标准迥异。可知， 《降魔变文》的伽蓝之地之选是出于人类趋吉避凶的生存本能和佛教教义的宗教考虑。即使佛教原 本确实有择地术也无妨，毕竟与中国风水理论相比，佛教的择地术未能达到像中 国的风水理论那样理论化、系统化的程度，也未能在世俗社会中有广泛的流传， 只是佛教徒在长期选择修炼场所的实践经验的总结，其弘扬佛教教义的目的大于 实际择地的目的，所以佛教并不是原本就讲风水，而是利用风水来传播其教义思 想。 其次，佛教是外来文化，在中国的发展中却不断吸收风水理论和做法，寺院、 舍利塔和修行场所的选址无不遵从风水原则而建，寺院的布局也是以“四灵兽” 的建筑模式为主，也秉承了风水“藏风得水”的精神。寺院多处于山水佳境中，也更容易广召信徒，当人们置身于丛林所掩映的佛寺宝殿中时，钟磬贯耳，香烟缭绕，肃穆庄严的宗教环境带给信徒一种净化重生的感觉，与佛教所宣扬的教义 非常吻合。因此，尽管佛教并非中国土生土长的宗教，但在对风水的恪守方面并 不比传统社会松懈。相反，放眼天下名山，一般都会有寺院建筑择佳处而建，寺 院的建筑也与传统建筑类似，而非异域风情。 但是在对风水的信仰上，佛教徒与民众之间却存在着程度上的差异。从佛教 教义来说，“人人有佛性”，人类个体拥有掌握自身命运的权力，通过自己的努力 就可以成就幸福，一切果报都来自于过往的善恶行为，而非仅凭风水选址和朝向 就能实现事业和生活的兴旺或转变。从佛教的时空观来讲，空虚并没有方位，如 人们对风水理论中“东益宅”和“西益宅”的批判那样，建筑物的位置都是相对 的，一个建筑物的左边就是另一建筑物的右边，一个建筑物的前方即是另一建筑 物的后方，何为前，何为后都是处于变化之中的，难以绝对的确定下来。故而佛 教徒不认同通过风水的调整去实现自己的愿望的做法，佛教利用风水也更多的是 从有利于宗教传播的角度出发的。如曾祥裕在记述他到九华山游览时，曾遇到立 庵老和尚释果辉，与其讨论风水问题。老和尚说： “你看看，我这个寺院可收两条水，从东南方巽巳来水与西南方坤申来水汇合环抱我寺院，从乾亥方流去。” “他问我来水情况如何？我客观分析后，认为坤申来水直冲，为病水上堂，会影浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践响僧人身体健康。他默然，叹口气说：‘僧人有病不要紧，关键是要香火旺！’”１可见至少从这个老和尚来说，他考虑寺庙的香火旺盛与否胜于相信风水背后所 蕴含吉凶祸福。 第三，佛教的传入确实对风水产生了一定的影响，从某种程度上来说，佛教 加速了风水理论的演化。事实上， “唐代，由于佛教的广泛流布，印度佛教中的吉凶占验观念也与风水学结合起来了。佛教中的轮回转世，因果报应的观念深入 人心，悔恶除罪，修德祈福，作善作恶，定有果报，或报之自身、或报之来世、 或报之子孙的佛教观念与风水学中的图谶思想融合一体。在此浪潮的冲击下，以 及汉代王充、唐代吕才的批判后，汉代那套‘五音相宅’法已逐渐式微了”。２可 知佛教的教义在一定程度上加速了风水理论的瓦解。例如，“虽然难以详细地开 列出一张有关风水‘五姓图宅’理论在唐末发生危机的因素清单。但佛学的渗透 和这场危机大有干系却是可以肯定的一一‘按行伽蓝’与民间相宅的理论相通性 以及‘风水’名称的由来，足以证明这一点。除此之外，学者的责难和儒家的批 判也是导致这场危机的两个主要的外在压力因素”。３受到冲击后的风水理论开始 分流，逐渐形成了形势派和理气派。 第四，佛教还影响了风水阴宅理论。在佛教传入之前，中国人没有往生观念， 生死是非常分明的。但佛教的往生观念深入人心，以至于道教在发展的过程中也 将其纳入到理论体系之中，宣扬“十善十恶”、“生死轮转”等进行劝善说教，“得 之生者，合于纯阳，升天而为仙；得以死者，沦于至阴，在地而为鬼。鬼中之中， 自有优劣强弱，刚柔善恶，与世人无异也。”４这种援佛入道的做法，显示了佛教 生死观、六道轮回思想的巨大影响力，与阴阳、生死、仙鬼等中国传统概念的结 合又体现了佛教思想的本土化。受其影响，阴宅风水的做法有了改变： “最显著的例子就是往生者的墓穴。佛教传入中国以前，大部分人，都相信往生者会以灵魂的状态存在，并可能对生者造成伤害或者带来好运。到了明朝，佛教的轮回信 仰开始影响坟墓的设计，除了过去单纯的坐北朝南之外，坟墓开始出现精巧的墓 室，包括五至十层不同种类的土与砖，以隔绝湿气、盗墓者与动物，这些设计是１曾祥裕：《九华山香火旺之谜――曾祥裕安徽风水考察随笔（七）》，２００９―５―２９，价值中国网，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｃｈｉｎａｖａｌｕｅ．ｎｅｔ／Ｂｌｏｇ／Ｂ１０９Ｔｈｒｅａｄ．ａｓｐｘ？ＥｎｔｒｙＩＤ＝１６２０８９２程建军：《藏风得水――风水与建筑》，北京：中国电影出版社２００５年版，第１３页。３高有谦：《中国风水文化》，北京：团结出版社２００４年版，第８７页。 ４杜光庭：《太上洞渊神咒经序》，《道藏》第６册第１页。北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天 津古籍出版社１９８８年版，以下出现皆为此版本。２４浙江大学博士学位论文第二章道教风水理论用来保护往生者的灵魂，直到能够投胎转世为止。”１ 第五，与佛教带给风水的变化相比，风水对佛教的影响更多。例如佛教教义 中明确反对佛教徒给人占卜、看风水这类活动，如《佛遗教经》说：“持净戒者， 不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生。一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地。合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活，不得参预世事。通致使命，咒 术仙药，结好贵人，亲厚媒慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵， 显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应畜积。”２这里明确认为“合 和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计”等是僧人所不当为的，“属 于邪心求利，不达正因缘法，所以应予遮止。这些邪心不知天命而妄翼延年益寿， 往往杀生充药，利人害物。沙门志求解脱，应当制心一处，怎可攻乎异端，损减 正智。”３但是佛教教义的禁止并不能阻止佛教徒进行和风水有关的活动。相反， 佛教中精通风水者大有人在。唐代高僧一行曾提出“山河两界说”和“界水理论”； 唐代高僧司马头陀有《水法》流传；明代高僧幕讲僧擅长堪舆术，无不奇验；近 代也有高僧虚云老和尚精通风水术，其《重兴曹溪南华寺记》就记载了他调理风 水过程；《楞严经》中仍有禁止佛教徒为人看风水的禁令，都说明佛教徒也在实 践风水理论。尽管佛教不屑于世俗的风水，但是风水实践和理论却顽固的介入了 佛教之中，甚至在佛教教义中有所体现，可以看出与风水的围合景观模式有异曲 同工之妙： 中国佛教中所编织的佛国净土景观，实际上也表达了中国人心目中的一 种理想景观模式。佛典以三个大千世界为一佛土，每一大千世界由无数小世 界所构成，每一小世界之中心是一座须弥山。须弥山，由金、银、琉璃和玻 璃四宝所组成；山高八万四千由旬；山顶为帝释天，四面山腰为四天王天； 周围是七香海和七金山（即七轮围山），七金山外有铁围山所围绕的成海，成 海中有四大部洲，佛国净土即由无数个须弥世界所构成。如《华严经》描绘 的华藏世界，有无数香水海，每一香水海的中各有一大莲花，每一莲化都包 藏着无数世界，这是一个“盒子中的盒子”的多重围合和多重岛屿的复合模１沈在红：《风水学习百科》，北京：中国画报出版社２００９年版，第１８―１９页。 ２陈燕珠：《佛遗教三经要义》，北京：宗教文化出版社２００５年版，第１９３页。 ３陈燕珠：《佛遗教三经要义》，北京：宗教文化出版社２００５年版，第１９４页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践式。１综上所述，风水与佛教的关系并不密切。风水的产生并没有受到佛教的影响， 风水的发展过程中有一些精通风水的佛教高僧对其的理论发展做出了贡献，风水 在很大程度上影响了佛教在中国传播过程中寺庙的选址和建筑布局，佛教的教义 也在某些方面影响了风水理论，但是从整体上来讲，风水理念与佛教教义是相排斥的。目前很多研究佛教寺庙与风水的著作，如曾祥裕的《佛教建筑与风水》、台湾王武烈的《建寺文化的迷失与觉醒》等都挖掘出了很多佛教建筑中的风水成分，似乎风水与佛教关系非常密切，实际上，无论这些著作如何阐释风水与佛教建筑 之间的吻合，充其量只能证明风水对佛教建筑的深远影响。佛教与风水的关系只 能说是佛教利用风水，在传入中国之初利用风水适应中国信徒的审美需求，从而 得到发展壮大的机会。１ ３世纪后佛教在印度瓦解，中国的佛教已经很难再吸收 与中国文化异质的东西，这加速了它对世俗的靠拢和融合，以至于僧人也对风水 有兴趣，并以在寺庙中为人看相、占卜等行为拉拢信徒。这种现象的存在并不代 表佛教教义对风水的认可，而是在迎合大众的需求。在下层普通民众心目中，佛 道的区分不是很清楚，求神拜佛无所谓僧道，只求灵验，风水的操作者是和尚还 是道士对他们来说更是无关紧要。 ２．１．１．２风水与儒家的关系 风水与儒家之间有着错综复杂的关系，很多人认为风水是属于儒家的，这种 看法值得进一步商榷。 首先，研究风水的很多都是读书人，也就是儒生，故风水属于儒家。梁启超 先生认为风水是“读书人惹的祸”，张功耀认为：“风水能够在历史上形成，又延 续那么长时间，甚至不断地形成高潮，本来就是些读书人做起来的，并不像有些 人所说的那样，是‘劳动人民的创造’。你随便翻开一本风水著作，其中许多都 是用诗歌体形式写的。对仗和韵律的运用，虽然不是很好，也过得去。那些东西， 如果不是知识分子，‘劳动人民’是做不出来的。”２张功耀此说有一定道理。但 是如果结合漫长的风水发展史来说，更合理的解释或许是：风水是古人在长期的１俞孔坚：《理想景观与生态经验――从理想景观模式看中国园林美之本质》，选自李嘉乐、张文德主编：《园林无俗情中国首届风景园林美学研讨会论文集》，南京：南京出版杜１９９４年版，第５５―６９页。 ２张功耀：《张功耀教授说风水》，长沙：湖南出版社２００８年版，第３页。２６浙江大学博士学位论文第二章道教ＩｘＬ水理论生活劳动实践中关于人与环境关系的一种认识，而读书人用他们的理性思维将这 种认识形成的感性知识进行梳理和系统化，从而使其能够得到更为广泛的传播。 但是读书人为什么放弃科举仕途的正业而研究风水呢？葛兆光先生认为：“宋代 可能是中国历代最重视文化事业的朝代，学堂、书院遍布，开朝之初还定下‘不 杀文人’的规矩。读书人数量激增，可最终能通过科举这座独木桥的人毕竟少而 又少。于是，那些做不了官的读书人，只好进入下层社会，做儒医、代笔、教师， 还有一部分人进入了风水领域。”１可知读书人进入风水领域是无奈之举，这种历 史事实并不能说明风水与儒家之间有必然联系。若将历代风水名家的生平梳理一 番，可以发现精通风水者儒、释、道三家都有而不限于儒家，共同点的是这些人 都有一定的理论文化修养，说他们都是“读书人”也不错，只是不一定是儒家意 义上的“读书人”，而泛称有一定文化修养的人。 更值得注意的是，风水的反对者也是儒家居多。风水从开始盛行就一直就有 人批判反对，尤以带有儒家思想的人反对的最为激烈，如王充、吕才、罗大经、 杨万里、谢应芳、王廷相、吕坤、陈确等人。这些反对意见大致可归纳为两点： 从理性主义角度出发，证明风水的荒谬和不合理；从儒家社会秩序出发，认为风 水的泛滥流行对社会有害。风水的反对之声在不同时期也有不同的侧重点，“唐 代以后反对风水的论调，与汉代以前大不相同。古代是自纯理性反迷信的，只证 明其不合理而已。但唐代以来，儒家的思想支配了中国人的生活，故反迷信的论 调大多以儒家的立场发言。换言之，他们不再完全自‘理’上去反驳，而是自‘礼’ 上去批评。对于他们，‘不合理’固然是不对的，‘不合礼’是更重要的理由。这 一点，与韩愈反对佛教是站在同一立足点上的。”２由此可知，从孔子的“不语怪、 力、乱、神”开始，儒家思想一直以维持社会等级尊卑秩序的稳定和弘扬社会伦 理道德为主旨，讲究“天命”、“天定”，从而让人们安心接受统治。风水试图打 破这种规律，它提出根据宇宙间万物存在普遍联系的原理，万事万物之间互相联 系的，因此贫富尊卑也可以通过后天的努力而改变。这就打破了儒家“天命先定” 的思想，与儒家思想的相对立，不利于社会统治的稳定。 因此，风水从本质上来讲是不体现儒家思想内涵的，两者没有必然的联系。１葛兆光：《当理学家遭遇风水师》，２００７年９月３日在广东卫视播出的“全球通名家讲谈”第６讲，视频见ｈｔｔｐ：／／２１８．２０４．２５４．１９９／ｊｂｊｔ．ａｓｐ？ｉｄ＝３２汉宝德：《风水与环境》，天津：天津古籍出版社２００３年版，第９―１０页。浙江大学博士学位论文道教风水美学及审美实践但是值得深思的是，两者却在漫长的古代社会中并存，“一个宋代儒家学者道出 了其中的原因：风水来源太久了，儒家没办法彻底把它打垮。第一，对于自然天 地的规律你没有拿出另一套道理，所以不能够抵制它；第二，人们的命运充满变 数，种瓜得瓜还做不到，你难以阻止人家去信风水；第三，儒家讲现实，不讲来 世，可是人们总是想知道以后的事情，但是儒家给不了一个答案，民众只好去信 别的。”１尽管以朱熹为代表的一批知识分子都尽量“把风水堪舆术笼罩在儒家行 德性尽孝道范围，将其伦理化，使伦理价值高于其工具价值。”２但从历史效果 来看，这一番努力仍旧无济于事，古往今来的人们仍旧相信风水，人们赞同风水 绝不是因为它体现了儒家的思想，更可能是因为它满足了人们特定的心理需求。 儒家中人半信半疑甚至是默认的人也不少，这种对风水之说的暧昧态度，恰好也 反证出风水与儒家之间的抵牾不合。 其次，也有人认为风水与《周易》关系密切，故风水是属于儒家的。这里就 涉及到一个对《周易》的认识问题。《周易》被人们认为是中华民族文化的“终 极根据”，也是中国哲学的基础，《周易》所蕴含的阴阳、八卦、五行是风水的哲 学基础和演化模式，如今，学界普遍认为《周易》是一本卜筮书和历史书，“《周 易》古经与（（老子》之间有着深切的内在思想联系”３， 《周易》中的《易传》形成于春秋战国时期，它对《易经》的阐释贯穿着儒家思想，也与先秦道家思想 存在着某些交叉渗透的关系。儒道互补是中国传统文化思想发展的主流，（（周易》 思想博大精深，儒道两家都从里面吸取有益的养分，也都为《周易》的发展做出 了贡献。历来对易学的研究分象数派和义理派两大派，义理派重在阐释《周易》 卦象、《易传》中所蕴含的社会、伦理、人事方面的含义，象数派重在阐释《周 易》所蕴含的本体论和认识论方面的含义。儒家历来将《周易》当作自己的经典， 孔子有“五十以学易”的渴望，宋明理学家更是从周敦颐、张载到朱熹都深谙《周 易》。没有历代学者对《周易》的阐发，《周易》的所包含的各种理论就不会提炼 出来并被广为运用。道教也将《周易》奉为“三玄”之一，道教对于象数理论的 保存与发展贡献良多， “汉代《周易》象数研究成果丰硕，学者不乏其人。但是１葛兆光：《当理学家遭遇风水师》，２００７年９月３日在广东卫视播出的“全球通名家讲谈”第６讲，视频见ｈｔｔｐ：／／２１８．２０４．２５４．１９９／ｊｂｊｔ．ａｓｐ？ｉｄ＝３２肖美丰：《朱熹风水堪舆说初探》，《齐鲁学刊》２０１０年４期，第２４页。 ３李养正：《道教义理与＜周易＞关系述论：（道教义理学综论＞之部分》（上），《中国道教》２００４年第５期，第 １４―１６页。浙江大学博士学位论文第二章道教风水理论到了魏晋时代，由于何晏、王弼玄学之风泛滥，《周易》象数研究受阻，几乎到无人问津。一直到清代乾嘉考据学风兴起，《周易》象数才又恢复，特别是惠栋 《周易述》一书出现之后，汉代（（周易》象数学得以复兴。如果从汉易象数学家 虞翻卒年（公元２ ３９年）算起，到惠栋（公元１６９７―１７５８年）止，计约１ ５００年。其间，《周易》象数主要靠道教得以保存和发展。”１没有象数派那些对《周易》的阐 释中所形成的阴阳理论、卦气理论、吉凶理论、方位理论等就没有风水理论。综 上所述，儒家学者以及各家学者对《周易》的阐释功不可没，但儒道两家都对《周 易》进行阐释和运用的历史大背景下，风水采用经过儒道共同阐发而生《周易》 相关理论也就和儒家没有必然的联系，《周易》自然也不是儒家的经典，以《周 易》来证明风水是属于儒家的，条件不充分，不能成立。 第三，有人认为风水体现了儒家的伦理观念，故风水属于儒家。这一点颇具 迷惑性，需要仔细辨析。从历史上看，古代中国的丧葬意识并不十分浓厚。远古 时期，丧葬于郊野，无堆无坟。 《孟子?滕文公上》云： “盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蝼蛄啜之。其颡有洮，睨 而不视。夫泄也，非为人洮，中心达于面目，盖归反垒栎而掩之。掩之诚是也， 则孝子仁人之掩其亲也，亦必有道矣。”２大约从春秋战国时期开始，丧葬习俗 开始有了变化，《礼记》载：“延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于赢博之 间。孔子曰：‘延陵季子，吴之习于礼者也’。往而观其葬焉。其坎深不至于泉， 其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者 三，日：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。’遂行。孔子曰：‘延陵季 子之于礼也，其合矣乎！”’；可知那时有了对葬礼的讲究。古人选择墓地，主要 考虑防水、防盗问题。《吕氏春秋?节丧篇》讲：“葬浅则狐狸担之，深则及于水 泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患，水泉之湿。”４风水理论中讲究的观察 土壤情况、水泉流向等地理知识也是古人在实际的墓地选择过程中慢慢积累出来 的。后来，儒家以守墓三年、厚葬、择地等做法来彰显礼法和孝道，才与风水有 了关系。这种思想到宋代朱熹得到了发挥与扩展，儒家伦理将为死去的亲人选择 好风水地作为孝子必做的事情，懂得如何寻找好的风水也是文人必备的知识。《道１张志哲：《＜周易＞象数与道教神秘》，《中华文化论坛》１９９４年第２期，第７０页。 ２杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局２００５年版．第１３５页。 ３［明］查志隆：《岱史》}