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近代哲学中的确定性问题——以笛卡尔、休谟、康德为例
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近代哲学中的确定性问题——以笛卡尔、休谟、康德为例
官方公共微信宗教学导论；一、笛卡尔和康德思维范式在宗教本质论中的使用；宗教本质论是探求宗教的本质，也就是使宗教之所以才；笛卡尔为一般意义上的批判理智所建立的精神结构培育；康德在笛卡尔的基础上更进一步；二、奥托对宗教必要条件的解释范式；奥托严格按照康德的还原――列举范式考察宗教的必要；三、马克思?缪勒对宗教起源的描述；马克思?缪勒把宗教定义为“一种独立于，甚至于无视；四、
宗教学导论
一、笛卡尔和康德思维范式在宗教本质论中的使用
宗教本质论是探求宗教的本质，也就是使宗教之所以才成为宗教的东西，它作为确定宗教核心要素的方法遭质疑，在宗教学中占据重要的基础性地位。
笛卡尔为一般意义上的批判理智所建立的精神结构培育了理智构建一个明确地阐明定义和确认本质所需要的方法，他对于探究宗教的本质的方法上的最大的贡献就是理性与怀疑。宗教与宗教学的不同之处在于宗教学是把宗教作为一门科学运用理性的手段即怀疑进行探究。笛卡尔形式化了怀疑倾向，他系统的怀疑是做加减法，尽量把那些表面的和边缘的事物删去而只保留最重要的东西，通过分解式的理智分析将复杂实体分离成清晰无误的简单实体即必要的构成部分。经过不断的怀疑，笛卡尔最终找到了那个不可怀疑的东西――我思。他把“我思”（人的基本原初性）作为起点附加了世界与神的实在（基于先天认同）来思考其他事物的存在。笛卡尔的这一并行作为其哲学范式被运用到宗教本质论当中，根据这一范式，宗教的本质探究就是通过还原从庞大的宗教体系中找出最基础因素，即宗教的“必要条件”或“先天条件”，从这个基础出发构建一个更为精致的宗教结构。
康德在笛卡尔的基础上更进一步。他区分了自然宗教与启示宗教，前者指人人都有的最普通的宗教感受能力，寻求确保人的自律；后者是教会权威的宗教，包括了教条、教义、纲领、仪式等。康德认为启示宗教在有的方面已经过度，歪曲了宗教的本意、束缚了人理智的发展，所以必须用笛卡尔的减法对这些不必要的东西进行删减，还原到可接受的第一原则、基本核心要素、这一严格还原的分析途径在启蒙运动对人性本质进行全面描述定义的过程中，通过发现宗教在人类力量和能力的交互作用范围中所处的精确位置的方式中而使宗教可理解。在还原过程基础上，康德希望加上描述启示宗教的合理性的东西，即列举的过程，列举不认可启示而认可启示宗教的内容。康德从还原到列举的两部分的方法使宗教的重新概念化过程中任何实质或精神的重要事务既没有被消除，又没有被解释掉，有了比以往更坚实的基础。康德提出真、善、美三个侧重点，引发对宗教本质从真假性、善恶、美学（《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）三方面的讨论。他本人主张从伦理和道德的方面分析宗教，这三种分析框架在其后很长时间使宗教本质论研究以还原一系列列举构造为规范寻找其他可能范式。
二、奥托对宗教必要条件的解释范式
奥托严格按照康德的还原――列举范式考察宗教的必要条件，批判继承了施莱尔?马赫的“外理性”、“情感”理论。奥托对宗教的必要条件发展的最重要的贡献就是在康德真、善、美三大框架之外加入了“努秘”的因素。他强调宗教的“神圣性”，认为“神圣”是首先从理性中分离出来的独属于宗教领域的价值和阐释范畴，是宗教的必要条件。努秘的概念包括了神圣作为宗教排除了伦理、理性成份之后的意义，剩余的无形、非理性、无理性的特征，是能激起入神、敬畏的必须接受的实在。奥托认为尽管努秘被定义为意义的“过剩”而只能用表意符号隐喻或类比地描述，但他仍有意义，即“令人颤栗的神秘”，其有最基本的两方面：颤栗，即神的愤怒与我们的恐惧，是庄严、敬畏与急迫（超长的能量）的结合，说明了我们对宗教虔诚敬畏的心；神秘，即神之爱，使我们对神有迷狂和热爱。奥托断言这两个特征同时属于上帝的本质，平行于宗教感受性中的理性与无理性因素。这两方面的交替被表达时构成宗教史即拯救史的脉冲。奥托认为宗教的“神圣”使其避免滑入“理性主义”，而理性成份又免于陷入盲目迷狂，这是通过颤栗与痴迷之间及他们理性与非理性的表达之间的均衡，估价所有宗教的准绳。这一均衡描绘了神的一直成长的自我启示，努秘（神圣）指向一个隐秘的实体性来源，一方面作为经验的先天条件而存在，另一方面有先天存在的性质和自立的状态。根据奥托加入先天的精神范畴“神圣”的还原――列举范式，其直接就自然人的能力而言对宗教的必要条件的考察最终得出基督教作为有充分证据宗教的最高地位。
三、马克思?缪勒对宗教起源的描述
马克思?缪勒把宗教定义为“一种独立于，甚至于无视判断和理性的精神天赋”，这一定义扎根于人类的天生意识即感知的动力。缪勒的主要努力就是试图阐明有限与无限的区别是如何被感知到的。他认为宗教的最原始形式是对独立于理性的无限者的追求，这一无限者并非完美或全面发展的，而是渐次发展的，也就是说宗教是人类对无限者的感知意识的进化，而不是仅发源于相信巫力事物的原始拜物教。同时，缪勒认为，无限者与有限者又是交织在一起的，无限者的观念带有感觉与感知的属性，对无限者的感知逐渐丰富并且转化为一个概念，理解宗教的途径就是对宗教的进化过程的发展阶段的区分。缪勒还引入了语言、神话、“纯宗教”的视角，他认为人们尝试用语言描述无限者而发现了对无限者的人格化描述，这样产生了最早的神灵概念；神话对宗教的起源也起到了很大的作用，其非理性成份，对神秘的追求及其神的观念影响了宗教的神灵崇拜；他主张回归宗教原始视域的单纯，排除宗教在随后发展中经历的“外来素材”，推崇对无限者的朴素理解。
四、弗雷泽对巫术、宗教、科学起源模式的论述
弗雷泽认为人的智力是一个逐渐发展的过程，而在智力发展的不同阶段其对确定事物或知识的追求导致了从巫术到宗教再到科学的进步。巫术是与原始人类的认识方式相联系的，人们认为自然有某种确定的规律性、秩序性和可循的法则，根据相似律与接触律（触染律），巫师通过祭祀、仪式、咒语将人与神秘的自然界相联系，企图操纵或控制自然力。后来人们发现控制环境是不可能的，因为巫术所依存的精神联系在逻辑上存疑，自然事件的演替不由永恒的法则来决定，于是人们放弃巫术而投身于宗教，用超自然的无形事物代替自然界。弗雷泽把宗教定义为对超人类权能的安抚或告慰，人们相信这个超人类权能引领、控制着自然进程和人的生命历程。自然事件是超自然物的意志、激情或任性的干预结构，但精神存在的无形临在或曰神圣活动的解释逐渐被人视为不可靠知识，人们开始转向依靠细致的经验观察和精确的理性分析对自然所遵守的一些有规律的秩序进行可靠的解释，也就是科学的解释模式。人类的探索不会止步于科学，巫术――宗教――科学是人类越来越理性的假设，而当人类更加理性，更完美的假设会代替科学。
五、马克思?韦伯关于理解、理想类型的理论
韦伯认为认识社会的首要方法和任务就是理解，而理解的首要任务就是对社会单个人的活动的理解。韦伯相信时空世界对于严格的、缜密的、分析的和科学的探索是升级的，而他把科学的威望归功于这种超经验的、分析之上的形式的理智即理解。韦伯的理解（verstehen)是最丰富、最深入、最全面意义上的理解（understanding)，遵循一种“理解地解释”或者“解释性的解释”原则，采用纯理性的观察方法即用数学或逻辑的形式对行为意义的理智的、单一的、直接的把握和拟情式的体验方法，即以代入式的主观思维能力重塑他人的当时情境，从而理解其动机、感受。韦伯把理解分为直接的和说明的两种，韦伯认为社会研究的目的在于理解而非说明，但他在精神科学知识中用理解为社会学提出了类型，其中将说明的社会研究包含在内，以此为社会理论寻找可靠基础。
韦伯的社会科学方法论是“理想类型”理论，这是一种意义的构形、整合的图式，可以被假设或建构但不能被创造，必须有具体实在的基础。“理想类型不是对实际社会存在的概括，只是理论家为了分析现象、理解现实而构想的理论模式。”韦伯通过对世界诸宗教的研究，试图在跨文化视野下整合动机与行为。他将类比于意识形态的宗教概念体系视为既定文化中的动机之源，而每一个具体的特定宗教取向都可以转换成社会经济术语，即用获得交互作用的对抗性态势的移情手段的“理解”整合了动机与行为。韦伯的理想类型是通过单方面地提高一个或一些观点，把散乱、不明显、此多彼少或某处缺乏的那种符合上述强调观点的个别现象综合成为一个资深统一的理想画卷而获得的。同时韦伯反对实证主义完全排除价值因素和狄尔泰等人不可排除价值两种极端，前者认为研究必须“价值中立”，即研究者的价
值与利益不应影响分析过程；后者认为研究的潜在基础是“价值关联”的，而韦伯将两者都纳入理想类型中。韦伯认为社会研究的目的在于理解行为而非对其做价值判断，而理想类型也不是评价性的，而是关于文化事件的过程的描述性的、通过综合与建构描述某种设想出来的联系的表象。在他看来。事实判断在决定价值判断的内在一致性、揭示可能后果、考察前提、论证行动与思想的价值假设和揭示目标之间的理想关系等方面可以对价值判断加以检验。理想类型就是作为衡量现实的标准的精确而谨慎地建构起来的概念体系，审视现实与概念之间的差距并对此差距作出因果揭示，作为思维逻辑上的完善物，他只是现实存在的手段、工具，是相对的，暂时的。
六、狄尔泰对语言表达的分类
狄尔泰为了替代康德的形式主义、黑格尔的唯心主义而在具体实例中寻求人类精神的运作机制，人类精神是具体形式的表现方式。他认为事物中普遍存在且可以被抽象出来一种非抽象物：逻各斯，即解释的原则。他利用“历史的理性”将生活形式的符号化过程作为理解的内涵和精神的表达途径。
人类精神借助符号形式的表达被称为“生命的呈现”，狄尔泰将之分为三类“精神活动，实践的或伦理的行为、心灵的与想象的行为。精神活动是理智的产物，包括思想、观念、概念、推理等的建构、综合，主要体现在词句、论文与书籍中；第二种指向意志、目的语行为的相关性，如立法者不仅为了个人伦理道德服务，还为了公众展示；第三种意指通过情感表达的艺术、手势、感叹词、声调、表情灯呈现。
狄尔泰融形态学于人类理解之中，借助符号形似找出人类理解的逻辑，他认为分析者可以从生命的显现表达的广泛分类特别是自传体材料中再度体验其思想、行为，从而重交作者精神过程，将人类精神对象化显现。
七、列乌论宗教现象的基本步骤
1、命名：让所呈现的东西获得一个名称，即为宗教材料的不同显现形式或呈现次序制定
名称（如献祭、净化）
2、同情体验：把宗教现象添加进我们的生活中去，即研究者要尽量热切和亲密地对他人经验保持强烈同情，同时持有往日经验
3、悬隔（悬置）：遵守胡塞尔现象学悬置方法，胡塞尔认为哲学道德探究应当专注于“事物本身”，为了把现象简单地作为现象来考虑，必须“暂停判断”，把所有关于事物最终本质的假设“括起来”，现象学只关乎显现之物即现象，现象背后空无一物。
4、分类：按照现象之间的结构关联而不是诉诸因果关系对现象进行分类，把所有可归属于同一秩序之下的现象放在一起，同时分离出在类型上不同的现象，即并置现象，他意味着宗教现象学寻求观念的、类型的相互关系，并试图在更广的意义整体中安排这种关系。
5、理解：在1―4点同时一起起作用而构成真正的理解，原本或原初的、混沌未分的、活生生的、顽固不化的经历和经验（实在）通过自身的表达变成某种暴露，揭示而被理解。因为不可捉摸的经验本身虽然不能就其自身被理解和掌握，但当经验的、本体论的或形而上学的事实变成了材料，当对象、客体变成活生生的言说，当刚硬不变且不可进入的东西变成了表达，我们就可以理解他们向我们显露、言说的东西，理解不是理解物自身，是理解经验的表达所呈现、提供的东西。
6、证明：宗教现象学要完成自己的任务，他有必要永远接受最细心的语文学和考古学研究的修正，因此他必须是总是准备着面对物质性的事实，尽管这些事实本身的实际操作不可能是一个无解释的过程。
7、纯粹客观：全部程序的最终目标。现象学不以物、物自身或物之间的关系为目标，他的愿望是获得进入事实本身的通道，为此他需要一个纯粹客观的意义，因为他不能随心所欲的经历、体验这些事实、而所有对这种客观性的背离――经验观察的或逻辑的与形而上学的
――都要被排除。
八、涂尔干对宗教功能的结构主义解释模式
涂尔干将宗教定义为“显著的社会事物”，意指宗教表象是表达集体实在的集体表象，社会秩序建构了实在，而集体良知则是首要的建构因素，宗教是集体良知的根本起源，同时自身形成受社会因素影响。
涂尔干这一解释模式的立足点在于“集体良知”，即群体或集体的实在内在的意识或感知，以此为基础群体才得以集合体而非个人方式联合行动、合作共事，由此它证实了群体形成自己的实在概念的方式，它是必要条件，是“不可或缺者”，它维系集体的道德价值观、文化理想、宗教热情等因素，“没有它就没有宗教”，涂尔干坚持社会整体论，他认为社会先于并高于个人，集体意识是客观、外在、强制性与普遍性的社会事实，他形成了时间、空间、级别、力量等感觉与概念，这也说明宗教的一大功能：他曾经并现在塑造着人的理智。涂尔干相信原始宗教带来一些理智生活所赖以构造的观念，他是人的天性和本能。涂尔干认为一切宗教信仰都包含着神圣世界与世俗世界的二分法，并在这两个领域之间做出区分。信仰与实践被统一于教会，神圣世界即人类本身的理想建构的集体社会想象。理想社会包含于现实社会之中，具有维持社会当前和实际状况的功能，这就是宗教在社会中的整合功能。
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法学思维模式的转换
摘要纵观西方法学发展的轨迹,可以看出无论是大陆法系的理性传统还是英美法系的经验传统,都是建立在主客体思维模式的基础之上的,没有考虑建立主体间性的思维模式。主客体思维模式的缺陷在于缺少平等性的沟通,往往不是在平等的基础上思考问题,没有考虑被接受者的感受,只从自己的角度考虑做出决定;而主体间性的思维模式强调彼此平等,在平等协商中达成一致意见。本文试图从理性传统,经验主义,主客体,主体间性等四个方面来阐述法学思维模式的转变。关键词理性传统 经验主义 主客体 主体间性 中图分类号:D90 文献标识码:A 文章编号:09)05-008-03一、西方理性传统西方理性主义源远流长,如果要追溯它的源头,则可以从西方知识论思想传统找到答案。知识论思想传统是指发源于古希腊,经过中世纪,一直延续到现在的一种以探求客观知识,真理性认识为宗旨的思想方式。在古希腊罗马时期,建立在城邦政治基础上的法哲学的显著特点是朴素自然法哲学思潮的兴起,另一方面则是在实在法领域中罗马法的繁荣。这个时期,理性主要反映的自然的理性,强调自然规律,人只能适应规律,不能认识规律,人是自然的客体,不是主体,人是自然的一部分。到了中世纪,托马斯.阿奎那提出经院主义法哲学,将法律的终极信仰归于上帝,将自然理性发展为上帝理性,把宗教的地位放在法律之上,将人做为上帝的客体,人的主体性被上帝的主体压制了,除了上帝之外,好像就没有什么永恒的东西了,这是经院哲学的典型观点。直到17、18世纪,文艺复兴,宗教改革,罗马法复兴,简称三R运动,将人的主体性提上议程,法学世界观终于替代了神学世界观,人的理性从理论走向实践,终于冲破神学的封锁,使人成为万物的主人,人的主体性得到空前的高涨。也就是说西方法学在古希腊之后的漫长岁月里,虽然理性的内涵不断发生变化,由自然理性发展到上帝理性,再到人的理性,从神秘主义色彩发展到强调人的主体性的过程,但都是延续了亚里士多德构建的实践理性的道路,认为人是可以掌握规律,运用理性选择正当行为的。在这个过程中,特别是法学研究从本体论向认识论转化的过程中,不得不提到近代哲学的两位伟大的旗手:培根和笛卡尔,他们从不同的角度对中世纪的经院哲学发难,提出批判理论。在与培根同时代的笛卡尔,他用理性主义反对经院哲学的信仰主义,他提倡用怀疑的态度看待事物,“既然感官有时欺骗我们,我就宁愿任何东西都不是感官让我们想像的那个样子”,所以感觉所到的只是片面的东西,只有理性才能获得普遍的,必然的知识。同时他把演绎法与理性和人性相融合,认为:“人性在于理性,理性对于道德内容和标准起着决定性的作用。”强调利用像数学那样明白无误的推导出来的知识才是可靠的,正是在科学主义思潮的影响下,人的主体性,人的理性被提到了不该提到的位置,造成了绝对理性的泛滥,所以从笛卡尔到莱布尼茨,都认为理性真理是普遍有效的绝对的真理,而经验知识只是相对有效的。这种带有独断论的理性主义被休谟进行了无情的批判,提出了休谟命题,使具有悠久历史的理性主义遭到有史以来最为严重非理性主义的挑战。针对休谟问题,18世纪德国最伟大的哲学家康德把笛卡尔的理性主义发展为一种更纯粹的实践理性哲学,他认为无论是经验主义还是唯理论都是没有在认识之前批判的考察理性能力的范围和界限,而要解决感觉和理性的结合问题,就必须采取批判理性的态度,既要承认知识始于经验,又要说明我们却不能由此得出结论说所有的知识都是从经验中产生出来的。于是,他把人的认识能力分为感性、知性、理性三个阶段。康德提出了著名的主体论哲学思想,他将世界分为“现象界”和“本体界”,他认为知识来源于经验,同时感觉材料也限制了科学知识的范围,知识不可能达到本体世界,故只有依赖理性,才能通往本体世界。本体世界根本上不是科学认识的对象,而是道德实践的场所。进而他提出纯粹理性,指出纯粹理性在理论、知识范围内的运用,是理论理性;在实践、行为领域的运用则是实践理性,实践理性高于理论理性。所以理论和实践的区别来源于现象世界与本体世界的区别,是主体性在不同领域的表现。康德的最大贡献在于提出了先验的领域,证明先天综合判断的可能性,因果关系作为先天知性范畴具有普遍必然性,从而从根本上解决了休谟的问题。但是,康德的“彼岸”与“此岸”的鸿沟如此之深,黑格尔企图用他的辩证客观唯心主义跨越康德的“两个世界”的局限性。他的名言“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的”, 认为不仅康德的“彼岸”和“此岸”只是一个问题的两个方面,它们的存在是合理的,而且认为理性与现实不是相分离的,它们是对立统一的,坚信通过理性即人的整体意志没有不可把握的现实。可见,19世纪是西方理性主义处于各种非理性主义考验的时代,理性危机背景在于理性主义太泛滥了,理性的触角伸到它无能为力的领域,所以造成理性主义暂时衰退。但是,正是在非理性主义的提示下,理性主义独断论的迷梦才开始苏醒,理性主义才从绝对理性向相对理性转型,理性得到了新的时代特色。20世纪是西方社会问题层出不穷,于是又出现三大法学派:新自然法学派,社会法学派,实证主义法学派;以及后来还出现了试图调和三派的综合法学派。虽然各派都有缺陷,但限于篇幅我不再此详加讨论了,其实这各派的背后还是有理性的身影。如果某一理论要想得到发展,就必须在批判的语境中经受住其他各种理论的考验和洗礼,并在此过程中兼收并蓄,从而不断完善自己。理性主义在西方法学发展的历史中,就是在不断遭受批判的过程中向完善性迈进,所以研究西方法学思维模式就不得不分析理性,所以怪不得梅因发出如此感叹“如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念,这就很难说思想的历史,因此也就是人类的历史,究竟会朝哪一个方向发展了”。 二、实证主义传统其实经验主义也是从自然法中发展起来的,在这里我之所以独立提出来论述,主要原因在于经验主义在西方法学的发展中产生过重大的影响,它是英美法系的理论基础。在上部分也提到了西方法学的渊源流变,基本上可以划分为“理想主义”和“实证主义”这样两大倾向。实证主义在西方的古希腊罗马时期其实已经存在,但是真正作为一种哲学思想则是从培根开始。于笛卡尔同时代的培根针对经院哲学的先验主义提出了经验主义的方法,他把经院哲学的偏见认为是由“假象”所致, 我们必须摧毁掉这些假象,提出著名的培根问题:由于从古希腊以来,西方哲学就是本体论追问的哲学,培根认为科学应该是在归纳感性经验基础上形成的,于是培根提出了知识是如何生长的问题。特别是休谟问题的提出:休谟继续探讨培根提出的问题,提出科学是否可以通过感受经验的归纳而不断的从特殊上升为一般,被称为“归纳问题”,认为归纳方法靠不住。所以罗素指出:“休谟的哲学……代表着18世纪理性主义的破产”, 这些理论也为后来的19世纪奥斯丁分析法学产生提供了理论源泉,从此理性与经验开始了两个多世纪的斗争,特别是19世纪,实证主义法学派大行其道,自然法则“穷途末路”,表明了经验主义时代的到来。有人说19世纪是实证法学的时代,这种提法是有道理的。那是因为西方资产阶级在18世纪已经完成了资产阶级革命,在推翻封建权贵阶级的斗争中,提出了宏大的口号,比如“天赋人权”,“人民主权”,“人人生而平等”等,但是到19世纪,资产阶级在建设新兴国家的过程中不再需要宏大的口号,他们需要法律自身的逻辑严密,需要细化法律,从而为强调法律内在规律和逻辑结构的实证主义法学提供了大的政治背景。这时期实证主义法学主要是以奥斯丁为代表的分析实证主义法学,否定道德对法律的干涉,要求法律要纯粹,法律也是一门科学,所以要用中立的态度研究法律,排斥道德因素的介入,也正是实证主义法学强调法律的内在性,法学作为一门独立的学科在这个时代开始了。比如《不列颠百科全书》的解释,法律实证主义或者实证主义法学的主要意义和基本特征是“如何将法自身和法应当怎样两者区分开来;着重分析法概念;根据逻辑推理来寻求可行的法;并否认道德判断有可能建立在观察和理性证明的基础之上。”就像美国法学家考万总结说:“分析法学试图把明确性、稳定性、一致性和非冗性等逻辑限制置于权威性法律资料之上,企图发现基本法律概念、基本法律范畴以及基本法律定理。”所以可以这样下结论:这个时期的时代特征是体现个人主义的法律思想成为时代的主旋律,古典自然法学开始衰落,实证法学开始得到重视和发展。到20世纪,实证主义法学在于自然法学的论战中得到飞速的发展,他们不断改变以前的过激理论,出现了以凯尔森为代表的纯粹法学,哈特为代表的语言分析法学以及继哈特之后最有名的分析实证主义法学家拉兹。他们把实证主义法学从19世纪的前辈们手中继续发扬光大,不仅分析法学取得了巨大的进步,同时也为新自然法学的形成做出了重要贡献。 所以,西方法学由以前的理性主义发展成为两派,欧陆法系的资本主义国家继续高扬理性主义的旗帜,而英伦三岛,以及后来的美国,主要是英美法系的国家则唱起实证主义的口号,两者在相互的论战中彼此得到长足的发展。三、主客体思维模式向主体间性思维模式的转换之所以要占很多篇幅讲述西方法学发展的历程,讲述西方法学的理性主义传统和经验主义传统,主要是要为本部分做准备工作。从上文的论述中,我们发现无论是在古希腊罗马时期的自然理性,中世纪的上帝理性,还是文艺复兴时代的人的理性,以至于到现代相对主义理性都建立在主客二分的基础之上的,强调主体性,虽然每个时期强调的不同,比如自然理性强调自然中某个永恒的规律是具有主体性,人只是自然中的一部分,人不具有主体性,那时的理性不属于人类,属于一种自然秩序;上帝理性则强调上帝是理性的主体,人不是主体,是客体,人的主观能动性收到挤压;即使到了文义复兴时期,人获得了解放,提出人的理性,人的主观能动性得到空前高涨,人成为万物的主人,人是主体,万物是客体,包括自然界,除了人之外都是客体。人的理性概念有很多,每个概念都必须申明在什么意义上使用的,比如纯粹理性指的是人不计功利地从事抽象思维、分析和探索的能力;实践理性一般认为是人们在共同的交往活动中形成的以共同经验、理论为基础的指导行动的相同的或者类似的理解与共识;公共理性一般是与私人理性联系在一起的,以罗尔斯为代表,他认为公共理性存在于从公民自己的合乎理性的学说出发而形成的重叠共识之中,也即公共理性与现代政治生活的多元化理性理念是一致的; 工具理性是指由于科学的发展取得了一系列重要的成就,实践问题逐渐被技术所取代,科学成了理性的代名词,因此经验的自然世界成为世界统一的基础,经验科学成为世界统一的工具,理性成为工具理性; 价值理性是指人类从事价值追求,价值评价等价值活动的能力。从人的理性的各个具体的概念阐释中,我们会发现浓烈的主客二分法,主客二分在强调人的主体性的历史过程中的确起到重要的作用,但是主客二分有个致命的弱点就是主体往往不会考虑客体的感受,不是站在被接受者的角度,不会顾及对方的利益,只是以自己为中心,这种把别人当客体的思维方式不能达成共识的,彼此之间不会的沟通的。虽然马克思强调人是目的,不是手段,但是建立在主客二分基础上的理论始终免不了主体与客体之间的隔阂。在人与自然的关系中,我们把自己的地位提得很高,以一种俯视万物的姿态看待大自然,结果造成肆无忌惮的开发自然,造成自然环境的破坏;在人与动物的关系中,我们不停的杀戮野生动物,结果造成很多动物的灭绝;在人与人的关系中,我们往往把自己认为是主体,把别人当客体看待,别人只是自己达到目的的工具,结果造成世间人情的炎凉。这一切都是过分强调主体,认为除了自己之外都是客体。所以以昂格尔为代表的批判法学,对主体哲学进行了猛烈的批判,直接导致了笼罩在主体之上的神圣光环的熄灭和“主体的死亡”,但是我们对批判法学所持的观点要辩证的看待,因为我本文所说的主客二分有很多弊端,但是并不是反对主体,消灭主体,因为抛弃主体会丧失理论的立足点,从而陷入自相矛盾之中。所以哈贝马斯认为,主体性还是要坚持的,但是应该把“先验的主体”置换成“实践主体”,并在人的社会化过程中来解释主体。同时,他认为“无孔不入的工具化管理方式和法律倾向规定了人的强制性的行为规范,个人的自由空间不断被蚕食。”但是我们不能就此抛弃理性,而是要用“实践理性”对其进行置换,在实践理性中,贯穿其中就是交往主体之间的“交往理性”因此,哈贝马斯提出交往行为理论,强调要在一种使所有参与者机会平等、言论自由、没有特权、真诚、不受强迫的“理想的对话情景”条件下进行沟通性批评。这种交往模式的长处在于:它“对认识自己的错误和了解别人的观点所具有的必要性。在这个意义上,法学依靠的正是持久的批判性对话。只有这样的对话,才能对其(法学的)‘信条学’基础进行批判性检验,并在事实结构和价值观的改变中促成必要的认识进步。”总之,要进行批判性对话,就必须承认主体性,必须在平等的话语体系中才可能完成批判,如果一个是主体,另一个被看成客体,那么何来批判,何来交流。所以,哈贝马斯“沟通理论”本身就是一个蕴含着批判意味的人们彼此之间相互理解的过程,这一过程强调理解者既要从自身的角度出发了解被理解者,又要反过来从被理解者的角度了解和批判自己的理解,这样才可以真正达到交往与沟通的目标。针对前期法兰克福学派和批判法学的观点,哈贝马斯也看出了其理论观点和方法上的激进倾向,提出了一种辩证理论来发展这种有缺陷的批判性理论,正是在这种意义上,人们才把哈贝马斯称为“法兰克福学派的第二代领袖”,认为他是批判社会理论的代表人物。在后现代性大行其道的时候,哈贝马斯认为,全面否定现代性的观点不是客观公正的。虽然现代性支配下的理性自由时代有其缺陷,比如工具理性的扩展,使人的主体开始异化,科学技术与科学扩展导致了单向度社会,单向度人和单向度思维,导致不自由程度加剧。但是,现代性为我们提供了某种终极的思维模式,提供了理性主义的话语模式,提供了普遍的标准,它在历史上做出了杰出的贡献,虽然有很多缺陷,但是它可以克服自身的局限性和弱点,所以他提出现代性是“一项未竟的事业”。 哈贝马斯认为,要捍卫现代性就必须找到现代性的局限性,才能应对后现代性的挑战。他认为现代性的局限性在于理性哲学是建立在强调主体的“意识哲学”的范式,是一种脱离了历史背景和实践活动的“反思哲学”。由于理性是在实践之中形成的,是在交往活动中发展的,所以不会有所谓的“先验理性”和“先验主体”的说法,有的只是“实践理性”和“交往主体”。但是主体哲学的思维模式假设了一个与客观世界相对立的自主的理性主体,设立了一个主客体的思维模式,提出主客二分。这种强调主体性的思维模式,它所关注的理性主体如何去主宰自然,理性成为主宰万物的标准,成为单一化的理性工具,出现了工具理性主义。这种主客二分由最开始的人与自然的主客之分,发展为人与人的主客二分,再发展到后来成为人制定的法律与人成为主客二分,造成了工具理性主义的泛滥, 理性本身没有得到批判。所以,哈贝马斯要解决现代性问题,就必须跳出传统的主客二分的思维模式,建立交往理性或者沟通理性来代替意识哲学的先天的缺陷。交往理性是在认识到工具理性的缺陷基础上发展起来的,它们都是理性发展的不同阶段,工具理性只是理性中的一个片段,因此后现代性通过反对工具理性进而反对以理性为基础的现代性是不公正的,有点以点带面的嫌疑。哈贝马斯指出,工具性行为与交往性行为是不同的,工具性行为从主体的向度出发,往往忽视客体的向度,强调将手段与目标联系起来,忽视了目标的正义性;交往性行为强调主体之间的相互交往和社会的一致性,强调在平等交流的过程中达成共识和谅解,从而提出交往行为理论,用交往理性代替工具理性,拯救了现代性的理性传统。四、结语从西方法学的发展历程中可以看出,无论是西欧大陆的理性主义传统还是英美的实证主义传统,关键的一点是,它们都是建立在主客二分的认识模式基础之上的,都是强调人的主体性。西欧大陆理性主义盛行的国家强调从普遍共同的规则出发,进行演绎推理,这中间肯定强调了人的主体性,把推理的对象当成客体,把规则当成工具;英美国家擅长从经验事实中归纳推理,从中可以看出主体性的色彩,它们也是把对象当成客体,把规则当成工具,所以说虽然西方法学在发展的历程中尽管出现了很多流派,但是都是建立在主客二分基础上的,都是主体哲学思维范式决定的。以这种思维模式为代表的现代性遭到后现代性的挑战,后现代性抓住工具理性的泛滥为把柄,对现代性发难,要解决现代性问题,必须突破主客二分的思维模式才能解决问题。于是哈贝马斯,提出了交往行为理论,企图用交往行为代替工具行为,用实践理性代替工具理性,用主体间性代替主客二分,挽救现代性的危机。注释:葛洪义.法与实践理性.中国政法大学出版社.,26,97.[法]笛卡尔. 王太庆译.谈谈方法.商务印书馆.2000.26.吕世伦.西方法律思想渊源流论.中国公安大学出版社..李其瑞.法学研究方法的历史回顾与反思.山东人民出版社.2005.80.[德]黑格尔. 范扬,张企泰译.法哲学原理-或自然法和国家学纲要(序言).商务印书馆.1961.11.[英]梅因.古代法. 商务印书馆.1996.43朱德生,李真.简明欧洲哲学史.人民出版社..邱仁宗.科学方法和科学动力学.知识出版社.1984.11.张文显.二十世纪西方法哲学思潮研究.北京:法律出版社.2006.68.⑩Encyclopedia Britannica(15th edition),Vol.10..International Encyclopedia of the Social Sciences, The Macmillan Publishing Company& The Free Press.1967.Vol.8.333.[德]哈贝马斯,米夏埃尔·哈勒. 章国锋译.作为未来的过去-与著名哲学家哈贝马斯对话.浙江人民出版社..[德]伯恩·魏德士. 丁小春,吴越译.法理学.法律出版社..
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