王路：佛教是有神论还是无神论？--作家王路的博客--凤凰网博客
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王路：佛教是有神论还是无神论？
​​​1、佛陀对一些问题，常常不回答。不回答不代表不知道，而代表很难交流。一个人如果没吃过苹果，你告诉他，苹果是甜的。只要他吃过别的甜的东西，就可以去想象。苹果和梨子虽然味道不同，但在“甜”上是相似的；苹果和鸡腿虽然味道不同，但在“好吃”上是相似的；苹果和月亮虽然不同，但都可以被看见、被谈论，在能被看见、被谈论上是相似的。我们了解一种事物，是基于已有的认知展开的。小孩学认数字，会从“1像火柴”、“2像小鸭”、“3像耳朵”开始。——这是我小时候的方法，今天的小孩不容易看到火柴和小鸭，恐怕要找别的譬喻了。没有什么新东西是百分之百的新，百分之百的陌生，完全超出了日常经验。对超越经验的东西，交流是很困难的。涅槃，正是超越日常经验的境界，所以没有办法去描述，去形容。最多只能讲它不是什么，却不能讲它是什么。佛教把这种方法叫“遮遣”。因此，佛陀说，自己说法多年，并不曾说一个字。佛陀不回答的问题之一是：时间有没有起点？佛陀可以回答，只是，无论怎么回答，听者都难免误解。比如回答：时间是没有起点的。听者想，我懂了，时间无始无终。由此和别的认为时间无始无终的宗教类比，并推论出，佛教是无神论。这就离佛陀本意差很远了。还可以回答：时间是有起点的。听者就会问：起点在哪里呢？佛陀说：现在就是起点。听者想：怎么可能！在现在之前，时间早就存在了。有听者想：过去，人们以为天圆地方，问大地有没有边缘。现在，人们知道，大地是球形的，在地球上找不到一点可以算边缘，同时，每一点又都可以看作边缘，只要往上跳，就离开了大地。时间也大概类似吧，找不到一个起点，但每一点又都可以当成起点。我懂了。他为什么觉得懂了呢？因为他想到了拿地球类比。如果他已有的知识里没有地球是圆的，理解这一点就比较困难。不过，这种理解正确吗？这就像摸到大象肚子的盲人，认为大象像一堵墙，以为自己比摸到大象尾巴的人更清楚大象的形状。2、有人问，有人回答，只要交流，哪怕有多么大的分歧，至少，都会承认一些共同前提。张三骂李四：你个蠢货！李四很生气。李四虽然不同意自己是蠢货。但他对“蠢货”的意思并没有理解错。他和张三对“蠢货”的定义是一样的。两个人要使用同样的定义，才能交流。一个人向佛陀提问，发问时，已经站在了错误的前提上。无论佛陀怎么回答，都意味着肯定了他的前提。所以佛陀不回答。比如问：佛教是有神论还是无神论？这么问，表示问者是有些知识的，他知道“佛教”，知道“有神论”、“无神论”。此外，他还拥有以下见解：宗教思想包括有神论和无神论；一个人要么是有神论，要么是无神论，要么有时候是有神论有时候是无神论，要么都不是。佛陀要启发他，需要让他先别着急这个问题，先把已有的偏见澄清。就像一个人中了箭，要先去医治，把箭拔掉，而不是研究箭从哪里来，什么材质。我们的认知是基于逻辑的，有个基础假定：如果命题A为真，那么非A为假。换言之，非黑即非黑。如果一个东西不是黑的，那么说它是黑的就是不对的。这个逻辑基础无处不在，在我们心中根深蒂固。而这，正是理解佛法的最大障碍。我们认为，这是天经地义，不证自明的。而佛教认为，它是基于日常经验形成的，也是无穷无尽烦恼的根源。佛陀证悟的内容，是超越经验的，佛教称之为第一义谛，也叫胜义谛。基于上面提到的逻辑得出的世间真理，佛教也承认，并称之为世俗义谛。世间的一切交流表达，都是基于俗义谛展开的。因此，本文运用的逻辑，谈论的对象，也自然都是俗义谛。包括谈到“胜义谛”时，谈的并不是“胜义谛”本身，而是关于胜义谛的俗义谛。胜义谛是没法谈的。3、现在，正式谈论“佛教是有神论还是无神论”的问题。在俗义谛的框架下，不是有神论，就可以说是无神论了。一个人要么是有神论，要么不是有神论，或者既是又不是，或者既不能说是又不能说不是，或者时而是时而不是，总之，只谈论有神论就够了。谈论之前，需要先界定“有神论”，以避开歧义。“有”和“神”，都需要界定。“论”不太需要，在“论”上出现歧义的可能不大。“有”，就是存在嘛，难道还有歧义？是的。——永远存在才算“有”？还是一时存在就算“有”？“有”，至少包含“一时有”和“恒常有”两种含义。我们在使用“存在”、“有”的时候，隐含地定义了“时间”。如果没有“时间”，“存在”、“有”是不可能建立起来的。任何“存在”，都要以“时间”为依托。讨论“存在”，就不能不讨论“时间”。“神”，什么叫神？我们在使用“神”的时候，隐含地定义了“超越”。如果没有“超越”，神和人的区别，就是鸡和狗的区别。那并不是我们打算谈论的“神”。我们打算谈论的，是超出凡人、胜过凡人的神。在“超越”的意义上，也包含两种：相对的、有条件的超越；绝对的、无条件的超越。前一种神，不过是各路大仙，虽然比人强，但也不是万能的。后一种神，是全知全能的创造者和主宰者。综上，“有神论”至少包括四种：有神论一：一时存在神仙。有神论二：永远存在神仙。有神论三：一时存在全知全能的主宰。有神论四：永远存在全知全能的主宰。前两种里，关键词不是神仙。仅在局部超胜凡人，没有什么值得讨论的。关键是，一时和恒常的区别。就算是一个凡人，如果可以恒常存在，永远不死，他就是神了。就算是一块石头，一个原子、甚至夸克，如果恒常存在，永不变异，也可以说是神了。因此，这两种可以合并为一个问题：存不存在恒常不变的东西？后两种里，关键词不是一时和永远。我们会很自然地把全知全能看成是永远的。——假如谁可以在一秒钟全知全能，他就说：让我变成永恒的全知全能者吧！然后就变成永恒的全知全能者了。所以，一时的全知全能，等价于永恒的全知全能。有人问：万一他没说完一秒钟就过去了，他又沦落成凡人了呢？——如果不能在一秒钟把话说完，那还算什么全知全能？所以，第三种看起来是个可以被划去的选项。这两种可以合并为一个问题：存不存在终极的主宰？佛教回答了这两个问题：都不存在。既不存在恒常不变的东西，“诸行无常”；又不存在终极的主宰，“诸法无我”。因此，如果“有神论”代表的是第二种或者第四种含义，可以说，佛教不是有神论。如果“有神论”代表第一种含义，佛教并不排斥“一时存在神仙”的认知。可以说，佛教是有神论。第三种，看起来由于自身矛盾而应当被删去的选项，却在佛教里有着重要意义。如果“有神论”代表第三种含义，也可以说，佛教是有神论。有人想：这怎么可能？这在自身逻辑上都站不住脚，怎么能承认呢？这一点，其他节里将详细讨论。4、如果单凭上面的分析，就以为回答了“佛教是不是有神论”的问题，那就完全不能知道这个问题的真正答案。我们做以上的分析和讨论，是基于两个概念的：“时间”和“超越”。以上分析和讨论之所以能展开，是因为问答双方对“时间”和“超越”的理解不存在分歧。但真的不存在分歧吗？佛陀不回答的关键，在于众生并不理解“时间”等概念究竟是什么。提问的人，把时间当成客观的，独立于主观感知存在的。——这符合日常经验，说八点上课，你八点半到，就迟到了。但是，时间真的独立于感知存在吗？为什么会有时间？你是怎么知道时间在流逝的？你看见钟表在走，秒针在动。如果没有钟表，没有秒针，你看见风吹动了树叶，看见太阳的光影在变。如果这一切都看不见，把你关在漆黑的房间里，你怎么知道时间在流逝呢？你的手指可以动。如果你躺在地上一动不动，你的念头可以转。——如果你的念头一点都不转动，你怎么区分一万年和一秒钟的不同？你没有任何办法。一定是通过“相”的变动，推断出时间存在的。是你拿念头的前后不同作为参照，推测出了时间的流逝。否则，看不见、摸不着，你怎么知道时间存在？是“运动”、“变化”反映出了时间相。我们是先知道有“运动”，后知道有“时间”的。如果一切都不动，就意味着时间静止了——这不意味着“时间”静止，而意味着“时间”概念的存在是冗余的。“运动”、“时间”、“存在”，这些概念，在我们心中根深蒂固，我们对几乎所有问题的思考和展开，都以它们为基础，然而，这些基础是有问题的。5、“起点”，和很多概念一样，也是源于日常经验。八点上课，九点下课，八点就是起点，九点就是终点。我们每天都使用“起点”和“终点”的概念，从来没有紊乱过。如果佛陀说，现在就是时间的起点，你会觉得很荒谬。我们还没有办法超越这种认知——时间是客观的，起点和终点也是客观的。什么是客观？什么是主观？谈主观和客观，就要谈到物质和意识。（由于佛教里“意识”也是第六识的别名，下文把与“物质”相对的“意识”叫“精神”，以免歧义。）在佛教里，与“物质”最接近的概念叫“色”，与“精神”最接近的概念叫“心”、“意”、“识”。佛教不是唯物主义，也不是唯心主义。问“佛教是唯物主义还是唯心主义”时，已经承认了这个前提：物质不是精神，精神不是物质，物质和精神是对立的。佛教并不赞同这种对立。佛教看来，物质和精神，就像鸡和蛋，水和冰。不能说先有鸡后有蛋，鸡是第一性的，蛋是第二性的，也不能说水决定了冰。物质和精神，不是两样东西，而是一样东西的不同形态，是“非一非异”的。佛教与其他哲学的最大不同就在于，消解一切对立。对立的观念，在众生心中根深蒂固。众生的一切认知，都是从区别一样事物与其他事物开始。如果不能把一样事物与其他事物区别，就没法认识它。一旦区别，对立就产生了。离开区别，又不能认识。因此，从区别出发，建立起来的世间共许的认知，都叫世俗义谛。6、佛陀住世时，针对不同的根机，宣说不同的法门，甚至“佛以一音演说法，众生随类各得解”。佛陀涅槃后，如何理解佛法，自然会出现争议，虽然先后结集，大致确定了共同认可的文本，但在文本的理解上，仍存在很大歧义。这和物理定律不太一样。物理定律，基于一定的假设前提，可以推导出完全一致的结论。在佛教史上，也有许多论师，想把佛陀的应机说法，分门别类归纳总结，以廓清歧义。他们和后来的很多哲学家一样，从“物质”、“精神”等基本概念出发，把属于物质的归为“色法”，属于精神的归为“心法”，但很快，发现了问题——有些东西，既不太符合物质的定义，也不太符合精神的定义。比如，“打了一架”的“架”，是物质？还是精神？是色法？还是心法？如果说“架”是色法，它没有质量，没有体积，没有形状。如果说“架”是心法，脸上肿起的包是显而易见的。难道能用一句“心法反作用于色法”含混过去吗？更一般地说，“架”是“业”。我们的身、口、意产生的一切行为、语言、想法，都叫业。业是色法还是心法？如果拿物理学来譬喻，就好比问：力是物质，还是能量？部派佛教时期，说一切有部把业力看作色法；经部把业力看作是思心所的种子。他们有不同的见解。五蕴是佛陀亲自讲过的概念。五蕴是色、受、想、行、识。其中，色蕴属于色法；受蕴、想蕴、识蕴属于心法（识蕴属于心王法，受蕴、想蕴属于心所法）；行蕴属于什么法呢？业属于什么法呢？无论把业叫做色法，还是心法，都不太妥当。实际上，正是业，把物质和精神绾合起来，把色法和心法联系起来。三法印（或说四法印）讲“诸行无常”，是色无常呢，还是心无常？都是。说诸行无常，就意味着诸色无常，诸心无常。色法和心法，原是不异的。色法和心法，就像物质和能量，本不是截然对立的，而是不同的形态。既然建立色法、心法的分类，就会发现，在绾合色法、心法的地方，有些东西装不进来了。就好比，一只小鸡在刚刚啄破蛋壳，还没有探出头的瞬间，是蛋呢？还是鸡呢？蛋是从哪一刻变成鸡的？那么，在那一刻，它就既不是蛋，也不是鸡。后来，论师建立了“心不相应行法”，这是佛陀并没有说过的法，但是，它的建立大有好处，它把“色法”、“心法”无法装进去的东西，统统划进来了。就像我们定义一个蛋和鸡的中间状态，就好研究“蛋生鸡还是鸡生蛋”的问题了。心不相应行，对应五蕴中的行蕴。“心不相应行”里，包含这些东西：时间、空间、数量等。佛教的论师，很早就不把时间、空间、数量看作客观的存在了。因此，问“时间有没有起点”，就像问“我美不美”一样，是不可能有标准答案的。至少要理解时间、空间、数量的非客观性才行。7、怎么理解呢？并不是从思辨来的，而是从实证来。“色即是空，空即是色”，不是思辨，不是谈玄，是实际的体证。你看见眼前的手机是坚固的，捏一下，很硬，那就没有体证到“色即是空”。捏一下，醒了，发现在床上，没有手机，“色即是空”了。人在做梦时有些经验，感觉很逼真，醒了之后，才知道是做梦。如果在梦中就知道是做梦，又能完全不破坏梦，继续开展梦中的各种事，那种状态，可以比喻成“色即是空”。大梅山法常禅师见马祖，马祖说，即心即佛。他开悟了。后来，有人又听马祖说“非心非佛”，跑来对法常讲，法常说，任他非心非佛，我只管即心即佛。谁说的对呢？两个人都对。只要你有体证，说非心非佛、即心即佛，是没有差别的。因为证到的境界没有差别。差别只是说法上的差别。如果没有体证，怎么说都不对，说得跟人家一模一样也不对。有人喜欢问别人：你有实证没有？实证怎么样？这么问是没有意义的。实证不是可以讲的，而且，别人无论怎么讲，对你都没有太大好处。如果别人讲，我没有实证，你可能有两种想法。一种是：搞半天你还没实证，不过如此嘛。慢心就起来了。本来比别人差很多，觉得就比别人差一点，或者跟别人一样，这也是傲慢。一种是：这么有实证的人，说自己没实证，真谦虚啊！你既然不相信，还何必问呢。如果别人讲，我有实证，我能进入初禅，甚至，我证到初果了。你也可能有两种想法。一种是：不可能吧，看他说话做事的样子，不太像啊。另一种是：你本来对他不恭敬，一听，立刻恭敬起来了。无论哪种都不好。其实，实证非到成佛，是不能说到位的。而成佛要三大劫，甚至无量劫。说自己有实证，除非在特定场合，针对特定根机，让听者起信心、去慢心才是合适的。否则，无论是谁，都会犯妄语的过失。因此，若问别人有没有实证，基本上听到的回答都是一律的，“我没有，我是凡夫”。那还何必问呢？但有人就是喜欢问，听别人这么回答，他就高兴了：嗨，还不是跟我一样。这是修行的很大障碍。所以，没有必要去问，修行是冷暖自知的。正见和信心，是修行的先导，不过，它们并不是最初就到位了，而是在修行中不断坚固的。随着修行深入，很多先前模糊的东西，慢慢清晰，定力和智慧渐渐生起。修行者能切身体会到，烦恼越来越少，法喜越来越多，周围人也因为他的转变和净化受益，从而愿意摄受在他身边。如果谁自以为精进，却让别人都讨厌跟他来往，那表示他走上了歧路。8、前文说，我们根深蒂固的认知，逻辑的基本假定，“非黑即非黑”，是理解佛法的最大障碍，也是无穷无尽烦恼的根源。听起来似乎不沾边。这难道不是天经地义的？它和烦恼又有什么关系呢？它本身，没有问题。问题出在前提上。——它定义了“非黑”，也就间接肯定了“黑”的存在。这关涉到对“存在”的理解。佛教认为，不可能肯定“黑”的独立存在。“黑”的存在，是依赖条件的。一件黑衬衫，你把它用红墨水一染，它就变红了，不黑了。我们提到“非黑”，隐含地肯定了“黑”是存在的，隐含地肯定了“黑”是不变异的。——如果承认黑会变异，就没办法定义“非黑”，一旦变异，黑即非黑。那么，“黑”能在多久内保持不变异呢？一瞬间都不能。因此，“黑即非黑”。并不是说，“非黑即非黑”不对，只是，它隐含了“有事物恒常存在”的假定。这种假定，佛教叫“法我执”，或“法执”。因为有“法执”，人们认为，这个东西就是这个东西，就不是除它以外的别的东西。特殊地讲，我就是我，就不是除我之外的其他人。这叫“人我执”，由此产生“萨迦耶见”（身见），是生死苦恼的根本。且先不要问“佛教是有神论还是无神论”，要先知道，如果一个人承认“非黑即非黑”无条件成立，他就已经是有神论了。世间人几乎个个是有神论的。——他们认定有事物恒常存在的。如果谁能真正接受“一切都不会恒常存在”，就会接受“黑即非黑”，这两个命题是等价的。很多人嘴上说“没有什么是不变的”，等到别人赚钱自己没赚到钱时还是懊恼不已，这表示他并没有真正接受“一切都不会恒常存在”。一个人真正理解的东西，绝不是口头上的理解，也不是思辨上的理解，而是在践行中，深刻地体证到。当听到一个新概念时，如果你在已有的经验中，找不到相似的东西，你就很难理解它。比方说，问佛陀：时间有没有起点和终点？如果佛陀回答：没有起点也没有终点。你觉得很好理解。因为你的知识里有圆和球的概念。你马上能找到没有起点和终点的东西。如果佛陀回答：时间没有起点，但有终点。很多人就费解了。虽然他在书本上学过射线，在现实中知道手电筒，但他不容易想象一个倒过来的东西。有人听过涅槃的概念，就想：无始以来都是众生，而涅槃是终点。他觉得自己理解了。这不是真正的理解，只是似是而非的类比。不过，类比也有好处，让人容易先接受，在接受之后，再慢慢加深理解。佛教是肯定这种方法的，把它叫做“方便”。涅槃是终点吗？并不是。涅槃是“绝诸戏论”的。“起点”、“终点”这种概念，是世俗谛上的分别执著引起的，用世俗谛去想象涅槃，是“戏论”。涅槃并没有起点，也没有终点。就好比，做梦梦见跟朋友吃火锅，你问火锅好吃吗？朋友说好吃。等你醒来，问朋友火锅好吃吗？朋友说，火锅在哪呢？说火锅好吃，或者不好吃，都是戏论。并没有火锅。9、有人一听：噢，这就是胜义谛，我懂了。下次吃火锅，指着火锅说：大家注意哈，佛教认为，火锅是空的，是幻相，并不是真实存在的！他讲的对吗？胡说八道。谁这么讲，火锅就别让他吃了，让他吃空气好了。什么时候能讲？睡醒起来，发现没有火锅。但睡醒了，就不能跟梦里的人交流了。很多人学了佛，喜欢谈空。这也空，那也空，这也是假，那也是幻相，好像自己谛见了中道，张嘴不离“佛说XX，即非XX，是名XX”，实际上什么都不懂。佛教说“黑即非黑”，并不是要破坏世俗的“非黑即非黑”，而是要强调生灭变化。“非黑即非黑”，是从缘起边说；“黑即非黑”，是从性空边说。如果认为“黑即非黑”是对“非黑即非黑”的否定——由于“黑即非黑”是对的，“非黑即非黑”就成了错的，——那么，表面上看，是在坚持“黑即非黑”，实际上，正是在坚持“非黑即非黑”啊。“性空”，是不能破坏“缘起”的。“缘起”，当然也不能破坏“性空”。缘起和性空，是同一义。缘起，是难见的；而性空，“倍复甚深难见”。如果讲“缘起”而不知道“性空”，那不是真正的缘起，而是“妄有”；如果拿“性空”破坏了“缘起”，那不是真正的性空，而是“顽空”。很多人学佛，学成了“顽空”。怎么办呢？佛教里，有专门对治“顽空”的法门。无论是小乘，还是大乘，都有强调“有”的分支。小乘里，强调有最突出的，莫过于犊子部。犊子部认为，不仅“我”是实有的，“法”也是实有的。薩婆多部比犊子部偏空一些，认为“有法”，“无我”。（《阿含》里的“法有、我无”分别指法住智、涅槃智，不应与薩婆多部思想混同。）而大乘，不仅认为“无我”，也认为“法空”，一切法本来不生。在大乘中，唯识论者认为，离心的外境是空的，不离心的外境与“唯心的内境”是有的。真常论者认为，不仅“执境现似心外”的境是空的，连虚妄分别心也是空的，但真心是不空的。最彻底的中观论者认为，胜义谛中，一切皆空；世俗谛中，一切皆有。（胜义谛中，我法俱空，所谓涅槃智；世俗谛中，我法俱有，所谓法住智。）有宗和空宗的区别在于，有宗认为，空必须依于有存在；空宗认为，有即是空。“以有空义故，一切法得成”。如《心经》说，“色即是空”。色是物质，是常人以为客观的、必有的东西，《心经》说它是空，“受想行识，亦复如是”。世俗谛中，一切有的，胜义谛中，都是空的。但如果不清楚二谛的分别，拿性空破坏缘起，就落入了顽空。“有宗”，可以说是顽空的对治。上文曾提到四种有神论，其中第三种，“一时存在全知全能的主宰”，这种看起来自相矛盾的见地，佛教却允许它存在——在对治的意义上，作用是积极的。既然只是一时存在，那就不可能全知全能嘛，不过，由于直接理解缘起性空太难，不妨在修学的某一阶段，认为某法不空。认为有“真心”、“妙明”，这是“妙有”的法门。但如果始终执著某法不空，那就不是妙有，而是妄有了。“空宗”，可以说是妄有的对治。有人学佛，喜欢跟人诤论，总说自己的法门是究竟，别人的法门是方便。实际上，方便没有什么不好的。而且，无论是谁，学到的佛法，应该说，都是方便。但凡能用语言讲的东西、能修学的法门，都是依于俗义谛的，不是依于胜义谛的。因此，《金刚经》讲：法尚应舍，何况非法？为什么“法”尚应舍？因为一切法，都是方便。要舍弃方便，才能契入究竟。《法华经》讲，“正直舍方便，但说无上道”。“无上道”原是离言说的，不过，能舍弃方便，也就能契入究竟了。方便和究竟，本不是对立的。修学者要把自己学的法门当成究竟，它才能起到方便的作用；如果知道它不究竟，生不起信心，也就失去了方便的作用。因此，龙树菩萨讲：不依世俗谛，不得第一义谛。在契入究竟之前，只能依方便法门展开修学。甚至，在得到第一义谛之后，依然要行“方便道”下化群生。“方便”是贯穿始终的。在胜义谛上，并不存在方便与究竟的差别，可以说方便即究竟。有人常问：“佛教说无我，如果没有我，造业的是谁？受报的又是谁？”“如果下一世的我不是我，那我尽管造业，让别人受报不就好了？”这正说明缘起“难见”，性空“倍复甚深难见”。说明很多讲“无我”、“空”、“无常”的人，并不理解什么叫“无我”、“空”、“无常”。造业的是谁？受报的又是谁？都是我。我造业，我受报，无明缘行、行缘识、……一直到老死忧悲苦恼。这是世俗谛，“十二缘起”。世间法里，的的确确如此。知道这些，叫“知法住”。既“知法住”，进而知“缘起”即“性空”，“我即无我”，在胜义谛中，没有造业，没有受报，没有我，没有轮回，没有因果。知道这些，叫“知涅槃”。更重要的是，它们的次序。佛陀说：“不问汝知不知，且先知法住，后知涅槃。”一定要先知道有因果，有造业，有受报，然后才能知涅槃。如果不信因果，不信造业受报，不求法住智，但求涅槃智，就是戏论了。10、学佛目的是什么？自利利他，自觉觉他。约两方面说：断烦恼、度众生。断烦恼和度众生，不是两件事。自利和利他，自觉和觉他，也不是两件事，只是一件。我们心中的种种烦恼，就是众生。说度众生，其实就是在度自己心中的种种烦恼。你帮别人一个忙，帮完别人不感谢，还讲你的坏话，你心里脾气更大了。你说自己度众生，那是瞎讲。怎么看自己有没有度众生？看自己心里的烦恼就知道。烦恼能断多少，众生就能度多少。烦恼断净了，众生就度尽了。众生，看起来，是独立于自身之外的，是色法。烦恼，看起来，是自家心内的，是心法。但色法和心法，本不是两样东西，只是同一样东西的不同形态。以色法出现，叫众生；以心法出现，叫烦恼。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”，这两句话，意思是一样的，只是约色法边说、约心法边说。“法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，这两句话，意思也是一样的，只是约因边说、约果边说。前两句是说苦、说集，后两句是说道、说灭。不过，虽然“众生”和“烦恼”非异，但“众生”和“烦恼”也非一。因此，在修学上，开展出了大乘和小乘的法门。小乘的修学，是从“我空”入手的，从断烦恼入手。小乘很少谈“法空”，也很少谈“度众生”。而大乘，则是从“法空”切入“我空”，通过“度众生”来“断烦恼”。“我空”和“法空”，本质上是一致的，只是修行的下手处不同。因此，小乘行者，往往不喜欢世俗的干扰，世俗干扰会让烦恼增加，成为修行的障碍。小乘行者，常常跑到僻静的阿兰若处修行，因为干扰少，小乘的解脱，从发心到涅槃，也要快一些。不过，小乘的解脱，在大乘看来并不彻底。大乘认为，小乘的解脱只断了烦恼障，还没有断所知障。关于所知障的定义，大乘学者有分歧，唯识者认为，烦恼障是“我执”，所知障是“法执”；中观者认为，“我执”和“法执”都是烦恼障，小乘断了我执，也就断了法执（既证“我空”，也就证了“法空”），而所知障是烦恼的习气。这是什么意思呢？虽然修行者自己断了烦恼障，但众生还没断烦恼障，那是不够彻底的。自己和众生不是不同的。不仅我是我，其他人也是我，只是表现出不同形态的我，和我有着千丝万缕联系的。要众生断尽烦恼障，自己才算断了烦恼习气。所以，大乘行者要修四摄六度，要从阿兰若处、天上、净土出来，到娑婆世界严土熟生，“于五浊恶世，行此难事”。《般若经》讲，得到般若后，还要行“方便道”，度化众生，才能得到无上菩提。所知障不障涅槃，障的是无上菩提。小乘和大乘，并不是对立的。胜义谛中，只有一佛乘。俗义谛中，有大小乘之别，小乘的修行，迂回了些。不过，切不要以为，远离尘世的修行人，就是小乘行者。太虚大师说，东南亚诸国，虽然流行小乘法门，修行者身上却每每见到利他精神，中国虽然流行大乘法门，修行者身上却常常显出自利倾向。判断小乘和大乘，关键不是看修什么法门，南传、北传还是藏传，而是看修行者有没有发菩提心、大悲愿、以无所得为方便，是通过利乐有情觉悟，还是急求自证解脱。最后，回到最初的问题：佛教是有神论还是无神论？虽然在第三节已经回答了，此后还是展开很多，这意在表明，此问题本身，对佛教修行者来说并不重要；去理解它是怎样提出的，为何提出，稍加重要。对它的回答，可以有多种，佛教并不拘泥于固定的回答，而更看重如何用不同的解答摄受不同的根机，化导其自利利他，离苦得乐，趣向觉悟。​​​​&
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