人活在世间，是天天都要面对问题与困难，也天天都有需要解决的问题与困难。不论是基本生存的必要，或是生活品质的提升，都是个人难以独力面对与处理的事务。因此，人类社会当中最可贵的事，是彼此分享与合作，从分享与合作当中，让生活更为容易与丰富，使人生经验更为广泛与深刻，既提升了生活品质，也开展了智慧与群体利益。彼此分享与合作，正是团结的内容，维续社群的生存与发展，开展群体的智慧与利益，是团结的目的。
　　同此，佛教僧团的存续与发展，有赖僧众的团结，唯有无私的分享、真诚的合作，僧团才能团结无分的为世间开展出智慧与利益，并传续僧团与圣道。
　　探究佛法的学人对 佛陀思想的观点，多数都是认为佛陀的教育是理性、如实、开明，还有些学人坚定的主张佛陀是强调平等、自由。因此，许多认为 佛陀是这般思想与教育的学人，总是不断的强调佛教要平等，修行是个人的事，强调尊重个人的自由与选择。
　　强调平等、自由的作法，对佛教的教团发展与宣教行为，产生极大的影响。譬如：强调佛教要平等，往往造成佛教的伦理不分、贤愚齐同，而主张自由自在，又事事重视个人的需要与选择，不免使得佛教内部的纪律松散。在宣教的表现上，重视平等、自由的结果，是过度尊重学习的自主及意愿，不免处处随缘或随便，使得宣教行为显得轻忽与被动。
　　然而，这对佛教的观点是否正确呢？
　　讨论这些问题，我们必需依据经法与戒律，才能确定佛教的真正内涵。
1.从经法看僧团的团结
　　对个人的生存与群体的发展来说，团结是重要的基础，而团结有赖于无私的分享、真诚的合作。如果不能无私的分享、真诚的合作，群我之间必然是疏离、猜忌，而各自发展与相争对立即是无可避免的道路。甚么是促使群我无法团结的因素呢？重视个人的需要与表现，追求个人的权利及成就，过度的在乎自己、突显自我，缺乏对团体的责任感及奉献精神，种种个人主义的表现，都无益于群我团结的体现。
　　个人主义是群我团结的障碍！个人主义的主要表现，是在自由与平等的追求。不合理的自由，不公正、不公义的同等对待，都会造成无益的压迫与伤害，而压迫与伤害必然会阻碍彼此的分享与合作，团结也就遥不可及。
1-1.佛教主张平等吗？
　　认为佛教主张「平等」的观点，多数是出自 佛陀反对印度婆罗门教「种姓制度」的印象。
　　在大正藏《相应阿含》548 经（《中部》（八四）『摩偷罗经Madhura Sutta』）：
　　「尊者摩诃迦旃延语摩偷罗王言：『……大王！当知业真实者，是依业者……当知大王！四种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异！……当知四姓，世间言说为差别耳，乃至依业真实，无差别也。……婆罗门中有偷盗者，或鞭、或缚、或驱出国，或罚其金，或截手、足、耳、鼻，罪重则杀。及其盗者，然婆罗门则名为贼。……若刹利、居士、长者中，有偷盗者……亦鞭、亦缚，亦驱出国，亦罚其金，亦复断截手、足、耳、鼻、罪重则杀。』……王白尊者摩诃迦旃延：『婆罗门作十不善业迹，当堕恶趣，阿罗呵所，作如是闻。刹利、居士、长者，亦如是说。……若婆罗门行十善业迹者，当生善趣。阿罗呵所，作如是闻。如是刹利、居士、长者，亦如是说。』……（摩诃迦旃延：）『是故大王！当知四姓悉平等耳，无有种种胜如差别。世间言说故，有婆罗门第一、（余人卑劣），婆罗门白、余者悉黑，婆罗门清净、非非婆罗门；婆罗门生，生从口生，婆罗门作，婆罗门化，婆罗门所有。当知业真实、业依。』」
　　在 佛陀正觉以前的印度，源自反婆罗门教的奥义书思潮主张，明显的反对婆罗门教用血统族姓作为衡量尊卑贵贱的标准。在奥义书思潮下的印度苦行沙门，主张众生皆有「神我（梵性）」，提倡「众生平等」的思想，认为生命的差异不是出自梵神的意旨，而是因为「业」的不同。「神我（梵性）」、「众生平等」与「业」，都是奥义书思潮下产生的新思想，主要是为了反对雅利安血统至上的婆罗门教信仰。印度苦行沙门对于体现「神我（梵性）独存」的解脱者、导师，称为 佛陀、阿罗汉，跟随导师学习而证解脱者则称阿罗汉。佛陀、阿罗汉的称谓及用法，后来也受佛教采用。
　　在《相应阿含》548 经中，提出「当知业真实者，是依业者」的思想，也说出「四种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异！」「依业」而不依种姓，反对「四姓制度」用血统衡量尊卑贵贱的作法，是源自奥义书思潮的主张。然而，虽然佛教反对「四姓制度」，认为「四种姓者，皆悉平等」，也提出「当知业真实者，是依业者」的说法，但是佛教是无有「神我（梵性）」、「众生平等」的思想。佛陀主张「因缘、缘生」，实际上是不同于奥义书思潮的「宿业」见解，但是对一般人来说，是分不清楚「因缘、缘生」与「宿业、业生」的差别及不同。佛教在印度流传时，「宿业、业生」的信仰已经传承数百年，在通俗布教时，佛门弟子多数不会对一般信士多谈「因缘、缘生」与「宿业、业生」的差别，甚至会容许或采用「业」的语词，避免一般人的陌生感与排斥心理，但实际说的内涵依然是「因缘、缘生」的见解。当然这种通俗布教上的方便，往往是造成「因缘、缘生」与「宿业、业生」两者混淆难分的重要原因。
　　《相应阿含》548 经的说法，虽说的是「当知业真实者，是依业者」，但主要是强调作为的内容才是重点，而不是血统族姓。虽然此经文中，有「四种姓者，皆悉平等」的说法，但绝不是隐含「众生皆有神我（梵性）」的「众生平等」思想。譬如：公司招聘员工时，虽然强调不会用男女性别、年龄老少的差异，做为分配工作、职位、福利的标准，但这绝不是主张男女、老少的工作、职位、福利，是人人无有差别的平等不二。「当知业真实者，是依业者」的意思，应当是指「同工则同酬，不同工则不同酬」，或是说「同功同赏，同过同罚；不同功则不同赏，不同过则不同罚」。
　　佛教反对「四姓制度」用血统衡量尊卑贵贱的作法，虽然同于奥义书思潮以来的社会人权主张，但是终究不是提倡「众生平等」或「人人平等」的思想。这一「同工则同酬，不同工则不同酬」或是「同功同赏，同过同罚；不同功则不同赏，不同过则不同罚」的立场，在许多经文中，也可见到。如大正藏《相应阿含》95, 经（《增支部》『三集』57 经、『二集』四品7 经、《相应部》『拘萨罗相应』24经）：
　　《相应阿含》95经：「佛告婆罗门：『……我不如是说：应施于我，不应施余，施我得大果报，非施余人得大果报；应施我弟子，施我弟子得大果报，非施余弟子得大果报。然婆罗门！我作如是说者，作二种障：障施者施，障受者利。婆罗门！乃至士夫以洗器余食，著于净地，令彼处众生即得利乐，我说斯等亦入福门，况复施人！婆罗门！然我复说：施持戒者得果报，不同犯戒。』」
　　《相应阿含》1145 经：「波斯匿王复白佛言：『应施何处得大果报？』佛言：『大王！此是异问。所问应施何处，此问则异；复问施何处应得大果，此问复异。我今问汝，随意答我。大王！譬如此国，临阵战斗，集诸战士。而有一婆罗门子，从东方来，年少幼稚，柔弱端正，肤白发黑，不习武艺，不学术策，恐怖退弱，不能自安。不忍敌观，若刺、若射，无有方便，不能伤彼。云何大王！如此士夫，王当赏不？』王白佛言：『不赏，世尊！』（佛言：）『如是大王！有刹利童子从南方来，鞞舍童子从西方来，首陀罗童子从北方来，无有伎术，皆如东方婆罗门子，王当赏不？』王白佛言：『不赏，世尊！』佛告大王：『此国集军，临战斗时，有婆罗门童子从东方来，年少端正，肤白发黑，善学武艺，知斗术法，勇健无畏苦战不退。安住谛观，运戈能伤，能破巨敌。云何大王！如此战士，加重赏不？』王白佛言：『重赏，世尊！』（佛言：）『如是刹利童子从南方来，鞞舍童子从西方来，首陀罗童子从北方来，年少端正，善诸术艺，勇健堪能，苦战却敌，皆如东方婆罗门子。如是战士，王当赏不？』王白佛言：『重赏，世尊！』佛言大王：『如是沙门、婆罗门、远离五支，成就五支，建立福田；施此田者，得大福利，得大果报。何等为舍离五支？所谓贪欲盖，瞋恚、睡眠、掉悔、疑盖，已断已知，是名舍离五支。何等为成就五支？谓无学戒身成就，无学定身、慧身、解脱身、解脱知见身（成就），是名成就五支。』」
　　《相应阿含》547 经：「梵志言：『我见此众中，无有老于我者，不恭敬礼拜命坐。汝云何言我法见有宿老，恭敬礼拜，命其令坐？』摩诃迦旃延言：『梵志！若有耆年，八十、九十，发白齿落，成就年少法者，此非宿士。虽复年少，年二十五，色白发黑，盛壮美满，而彼成就耆年法者，为宿士数。』……尊者摩诃迦旃延语梵志言：『有五欲功德，谓眼识色，爱、乐、念；耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，爱、乐、念。于此五欲功德，不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。梵志！若如是者，虽复八十、九十，发白齿落，是名成就年少之法。虽年二十五，肤白发黑，盛壮美色，于五欲功德，离贪，离欲，离爱，离念、离渴。若如是者，虽复年少，年二十五，肤白发黑，盛壮美色，成就老人法，为宿士数。』」
　　佛教提倡的「因缘、缘生」，落实在社会人生上，是主张「公正」与「公义」，反对不公正、不公义的社会制度，反对婆罗门教采用血统族姓作为衡量尊卑贵贱标准的「种姓制度」，不是主张「众生平等」或「人人平等」的思想。如大正藏《相应阿含》45经（《相应部》『蕴相应』47经）：
　　「如是比丘！有意界，法界，无明界。愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。」
　　佛陀教导诸法为缘生，既是缘生，当然不会是人们妄想的「常、乐、我、净」。因此，缘生法是因缘中的呈现，而因缘既不会固定不变，更无法完全的复制重现。在因缘的现实中，缘生法在当前都是特别无二的呈现，无法做出绝对的比量，比量出何胜、何劣或同等。任何的比量，都是出自比量者的主观取用面向与标准，并且是片面的表现，只能说是某种面向比量的「认知」，而不是绝对的事实。所以， 佛陀说：「愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉。」
　　「不生我胜觉、我等觉、我卑觉」的意思，即是指生命（五阴）是缘生法，无从比较出绝对的「胜、等、卑」，这是说无法比较出何者是「绝对」的尊胜、卑劣或平等。
　　然而，在人类的历史上，流传许多提倡「不公正、不公义的差异」，或者「绝对平等」的信仰。在「不公正、不公义的差异」上，佛弟子较为熟悉的是婆罗门教的「种姓制度」，采用血统族姓作为衡量尊卑贵贱标准，提倡「雅利安血统至上」。除此以外，广为大众熟悉的是过去君王专制时代，由贵族专权与垄断社会权利的社会体制。
　　在「绝对平等」的信仰上，有古印度的奥义书思潮中，提出的「众生皆有神我（梵性）」、「众生平等」思想。这种「众生平等」信仰，是建立在「众生皆有神我（梵性）」的基础上，但这只是抽象的形上学说而已，根本谈不上是事实。当 佛陀正觉后，提出「因缘、缘生」的教说，反对「常、乐、我、净」的妄见，当然不同意「众生皆有神我（梵性）」及「众生平等」的学说信仰。
　　当佛教发生部派分裂以后，部派佛教改变「因缘、缘生」的主轴，将原是舍断「常、乐、我、净的妄见」的无「常想」、无「我想」（或简说为无常、无我（非我）），错误的曲解是当前的事实。如此的错解下，原本是「因缘、缘生」，缘生法是因缘中的呈现，因缘既不会固定不变，更无法完全的复制重现，在因缘的现实中，缘生法是在当前特别无二的呈现，随即在「一切都是无常、无我」的错解下，变成都是同等无分了。此外，分别说部又别说「四大界」造一切法，或是说「名聚」、「色聚」为有情众生，这是认为现实的一切都同等为「四大界」或「名色」的看法，也是「平等无二」的观点。
　　此外，在公元前一世纪后叶，南印度有学人承自部派佛教的菩萨信仰，又融摄大众系一说部的「世、出世法皆空，无有实体」学说，发展出《般若经》的新传诵。《般若经》主张「一切法皆空、无自性，如梦如幻，了不可得」、「一切法空，如梦如幻，无二无别」。《般若经》的思想，如同部派佛教误将「舍断我见妄想」的「非我」，误以为「空、无自性」是「诸法实相」了，才会有「一切法空，无二无别」的「绝对平等」思想。后来，接续传出的「唯识」或「如来藏」学说，不论是主张「圆成实性」的「万法唯识现」或「如来藏」的「一切唯心造」，也都是主张「法法平等，无有高下」的思想。
　　自部派佛教的「一切都是无常、苦、非我」、「世、出世法皆空，无有实体」，或是（大乘）菩萨道的「一切法空，无二无别」或「万法唯识现」、「一切唯心造」，都是立基在「认知」的基础上，提倡「平等」的思想。这些主张「平等」的思想、信仰，都完全不同于 佛陀是根据「因缘、缘生」的事实，舍断「常、乐、我、净的妄见」，不说任何比较的绝对「平等」。
1-2.佛教主张自由吗？
　　在十八世纪的法国，有卢梭（J.J. Rousseau，C.E. ）著《民约论Contract Social 》一书，提出「人是生而自由（Man is Born Free）」的主张，宣传「天赋人权」的思想。《民约论》共有四十八章，当中有提出：
　　「大家生来都自由的、平等的，只有为了他们自己的利益，才肯让渡一部分的自由。……放弃一个人的自由，无异放弃其做人的资格。」
　　卢梭《民约论》提出的「生而自由、平等」，是大大不同于 佛陀主张的「五阴缘生，缘生则无常、非我亦非我所」的见解。
　　佛陀主张的「五阴缘生，缘生则无常、非我亦非我所」，是说生命（五阴）是缘生，缘生法必受因缘的限约，无法完美自我与自由表现，缘生则非我、非我所，这已经说出现实的事实是无有「自由、平等」了。卢梭认为「生而自由」，但佛法的说法是「生而不自由」。
　　如大正藏《相应阿含》34 经（《相应部》『蕴
相应』59经）：
　　「色非有我，若色有我者，于色不应病、苦生；亦不得于色欲令如是，不（得）令如是。以色无我故，于色有病、有苦生；亦得于色欲令如是，不（得）令如是。受、想、行、识，亦复如是。」
　　许多现代的佛弟子，不解 佛陀教导「五阴缘生，缘生则无常、非我亦非我所」的真义，误以为佛教是主张「平等」与「自由」，造成修证圣道与化世应用，有了脱节现实的无谓障碍。
　　佛陀的教导，不是提倡「平等」与「自由」，而是教导契合当前因缘的「公正」与「公义」，并且因为当前因缘的转变，「公正」与「公义」的落实也会转变。我们要明白，反对「不公正」、「不公义」的差别对待，绝不是支持「必定、当然、绝对的平等、自由」。反之，认同契合当前因缘的「公正」、「公义」的差别对待，也绝不是支持固守不变的差别对待。因为无法契合现前因缘的差别对待，原本的「公正」、「公义」，随即会变成脱节现前因缘的「不公正」、「不公义」的压迫。
　　简单的说，不问现前的因缘差异，只是强调「人人平等」的需要，反而是一种「不公正」、「不公义」的逼迫。如果学习佛法的学人，不能清楚这一要点，错误的追求事事平等、人人平等，只会带来无谓的困难与苦恼，不仅无助于个人的正觉、解脱与慈悲的体现，更会不断的造成生活与群我的障碍。
　　强调个人权益及需要的「平等」、「自由」，无助于相互分享与合作，也无益于群我的团结。「公正」、「公义」的落实，才有助于信赖的建立，有信赖才能分享与合作，而分享与合作正是团结的基础。
　　从经法上来看，落实在生活中的作为，应当是立基在「因缘、缘生」的正觉，断除「尊胜、平等、卑劣」的妄见，明白「缘生即不自由」。在契合当前因缘的「公正」、「公义」下，承担起当前必要的责任，远离「我胜、我等」的欲贪追逐，远离「我卑」的苦恼，止息「自由」的渴爱，实现群我的团结与和谐。
　　简单来说，缘生的现实人生，必需明白现前因缘的事实是甚么，在契合当前因缘的「公正」、「公义」下，担起生活的责任，做现前做得到的事，做现前必要做的事，做现前对大家有益的事，接受现前必有的限约与不足。绝不是心中只想着个人的地位与需要，事事要求尊胜或平等，时时要求自由表现，不认真做现在，只想突显自己、做自己。当知过度在意自己的自尊与需要，绝对无法与他人和谐同行。如此，即不会因为受到个人尊胜欲的影响，阻碍了群我的和谐、团结与发展。
2.从律戒看僧团的团结
　　佛陀对于出家僧弟子的教导，是强调必需「依经、依律」。在佛教的僧团律戒中，为了达成僧团的和谐无争，有『七灭诤法』。后世的部派佛教时代，又传出《佛说息诤因缘经》，此经提出「六和敬法」，所谓：身业和敬法、语业和敬法、意业和敬法、利和敬法、戒和敬法、见和敬法。这「六和敬法」的排列次序，是依「生活规范」为根本，逐步的建立起和谐的僧团。
　　但是在佛教的僧团开展中，是依据「见解一致」为根本，逐步的发展出律戒规范，通向正觉、离贪与和谐、团结的僧团生活。佛教以「智慧」为导、为本，意义也就在此。《佛说息诤因缘经》的「六和敬法」排列次序，应当是出自律师传承的增新传诵，才会以「生活规范」为根本。
　　见和敬法又说为「见和同解」，「见解一致」应是首要，否则岂不是正法僧人与异道共处修行吗？戒和敬法又说为「戒和同修」，「生活规范一致」应是次要，否则如何在生活中，共同「知行合一」的落实修行？见解与律戒的一致，才是僧团共住修行的主要基础，这也是「依经、依律」的勘验谁是正法比丘、比丘尼的主要意思。
　　身业、语业、意业和敬法，又说为「身和同住」、「语和无诤」、「意和同悦」。当僧人能够「依经、依律」，达成「见解一致」、「生活规范一致」之后，接着才要注重僧团内部的相处素质。当「依经、依律」确立那些学人是正法僧人以后，僧团内部有必要提升僧人的身、语、意素质，这是为了达成和谐共处的生活品质。否则正法僧团岂不为了一些个人的表现，造成无谓的争端与怨怼？
　　当僧团已经确立共同的见解、规范与身语意的相处素质后，只是让僧团不离经与律的道路，达成僧人之间的和谐共处而已！依然无法维系僧团的团结、统一。若要维护僧团的团结、统一，最重要的是利益的分享，在「少欲离贪」与公正、公义的原则下，必需让大家都能分享应有的利益。否则，即会因为个人利益的追求，破坏了团体的信赖与团结。
　　利和敬法又说为「利和同均」，利益分享能公正、无私，应是团结僧团的最重要基础。否则，虽然已经确立共同的见解、规范，具有良好身语意的相处素质，还是会因为利益不能公正、公义的分享，造成僧众无法相互信赖而分裂瓦解。
　　现在依据律戒的内容，探究 佛陀如何建立团结、统一的僧团。
2-1.少欲知足，离贪舍堕
　　根据经法的教导，灭苦的重点，是「先正觉，后离贪」，正觉的要点在「因缘法」、「八正道」（合称四圣谛），实践「出世间八正道」也正是离贪的修行，而实践「出世间八正道」又称为「贤圣法律修诸根」。在律戒的教导上，灭苦的重点，是「先离恶法，后离贪爱」。在戒律的守持上，是依据五戒为本，先离恶法，再施设种种和谐共住的身语意规范，而其余主要的律戒，无不是在「离贪」的守持了。
　　在「离贪」的律戒中，《铜鍱律》『舍堕法』第一条「非时超过十天存放额外的布」；第三条「非时超过一个月存放额外的布」；第七条「接受非亲戚在家人的过多布料」；第十二条「作纯黑羊毛的毯子（因昂贵骄奢）」；第十四条「六年内作新毯子」；第十五条「新坐垫不加旧坐垫的布」；第十八条「不可接受金银（钱财）」；第二十一条「存放额外的钵超过十天」；第二十二条「以未满五錣（五处补錣）的钵换新钵」；第二十三条「病比丘的药物储存超过七天」。
　　这些律戒的规定中，可以清楚、明确的规范僧人是「不可接受超过生活必要以外的多余供养，也不可收受骄奢昂贵的布施，更不可受取金银（钱财）」，律戒的意思是「必需少欲知足的生活」。虽然『舍堕法』第一、三、七条说的是针对「作衣的布料」，但是「远离不当过多的欲求」才是戒文的真正意思。
2-2.僧人不可受取金钱
2-2-1.僧人受取金钱的过患
　　受取金钱不是离欲修行的做法，受取、积蓄钱财必会引起欲贪的追逐，更会造成人与人之间的争竞与对立。因此， 佛陀不许出家弟子受取任何的钱财、宝物。如大正藏《相应阿含》911 经（《相应部》『聚落主相应』10经）：
　　「沙门、释子自为受畜金银、宝物者，不清净故。若自为己受畜金银、宝物者，非沙门法，非释种子法。」
　　不得受取钱财的离贪修行，在律戒中也予以施设。如《铜鍱律》『舍堕法』第十八条「不可接受金银（钱财）」。「不得受取钱财」是经法与律戒的共同指导，这是佛陀维系僧人素质与僧团团结的重要基础。
　　试想：如果僧人接受、蓄积、使用金钱，如何能够真正远离贪欲的束缚？此外，现实的人间僧团，当中不是个个都能善解佛法、善说教法，也不是人人都严持律戒、善修禅观、通达正觉与解脱。如果让僧人接受、蓄积、使用金钱，势必会造成护持严重不均衡的现象。如此一来，必会造成无才德者羡慕、嫉妒有才德的僧人，使得无才德者巧立种种不当方法的求索钱财，也使僧人为了钱财与护法资源，彼此相争对立。或者，有才能的僧人，善用种种的方法，争占大量的护持与钱财，排挤其他僧人的生存与发展。
　　不论是僧人的追逐贪欲，或是为了护法资源而相争对立，或是陇断护法资源而造成排挤效应，都会让僧团难以团结无分的发展、传续。因此， 佛陀教诫出家僧人不得受取钱财。
2-2-2.南传的净人法
　　在目前南传佛教有「受托钱财为僧伽采办需要之净人」。南传佛教采用的净人法，是引用南传《铜鍱律》比丘律中，三十条尼萨耆波逸提Nissaggiya Pācittiya（舍堕法）的第十条戒文，作为僧人可许让某人作为「受托钱财为僧伽采办需要之净人」的依据。
　　目前关于这一条戒文的解说及阐释，在南传佛教的圈中，解说者非常多。绝大多数的解说者，是将重点放在「只要僧人不接触钱、不谈到钱、不明白指示钱的交付，不涉及钱财的交易、买卖、管理，不提及要受托者去买，不强求受托者提供服务」。南传佛教认为只要如此，即是「如法如律的未受取、不捉持金钱」，也是「如法如律的受用净人的服务」。
　　然而，在律戒的原文是用veyyāvaccakara 一词，清楚表示「服务人」的工作性质，就是处理僧院杂役事务的「执事人」或「仆役人」。目前南传佛教传统习惯采用的「净人kappiyakāraka」，服务的性质已经不同于僧院执事人veyyāvaccakara 或园役（ārāmika）了，除了担任杂役事务以外，主要是指「受信士托付钱财为僧伽采办四事需要的人」。早已不是依据戒文用词的原义，纯粹只是「担任处理僧院杂役事务来服务僧人」的「执事人」。
　　此外，南传部派佛教传统受施习惯的「净人法」，是将《铜鍱律》『舍堕法』第十条戒「不可向保管衣资的侍者索求衣料太急」、『舍堕法』第十八条「不可接受金银（钱财）」等两项律戒条文，自行的结合取用，另外发展出来的一套「受施文化」。
　　这种受施文化导致的实际情况，是不断的强调：只要僧人「不接触钱、不谈到钱、不明白指示钱的交付，不涉及钱财的交易、买卖、管理，不提及要受托者用金钱去买办物资，不强求受托者提供服务」，僧人就是「没有接受金钱」，也没有违犯『舍堕法』第十八条「不可接受金银（钱财）」的律戒。这是将『舍堕法』第十条戒「不可向保管衣资的侍者索求衣料太急」的戒文内容，加以自行转变作法以后，再作为『舍堕法』第十八条「不可接受金银（钱财）」的守持法。
　　如此一来，南传「净人」在运作的实务上，是既要引用『舍堕法』第十条的戒文，作为「受施」及「净人」运作方式的合理根据，却又无法确实实现『舍堕法』第十条的处理办法；又不断的强调「没有接受金钱」，却又让受托的「净人」，在被托付「四事物资买办资金」时，无法明确的认定是要供养何物，又持续不断的受托「资金」，累积成长而远远超过护持僧人现前生活的实际需要。依持戒来说，这是造成『舍堕法』第十、十八条戒都无法如律守持的「受施文化」。
　　此外，僧人在『舍堕法』第一条「非时超过十天存放额外的布」；第三条「非时超过一个月存放额外的布」；第七条「接受非亲戚在家人的过多布料」；第十二条「作纯黑羊毛的毯子（因昂贵骄奢）」；第十四条「六年内作新毯子」；第十五条「新坐垫不加旧坐垫的布」；第二十一条「存放额外的钵超过十天」；第二十二条「以未满五錣（五处补錣）的钵换新钵」；第二十三条「病比丘的药物储存超过七天」等众多戒律上，势必造成守持的矛盾。
　　南传部派佛教将《铜鍱律》『舍堕法』第十条戒「不可向保管衣资的侍者索求衣料太急」、『舍堕法』第十八条「不可接受金银（钱财）」等两项律戒条文，交杂结合的选择性取用，自行发展出来的「布施金钱及资具处理办法」的「净人法」，是后世部派佛教自行发展的方法，不是真正的律戒。
2-3.团结僧团的覆钵法
　　覆钵，巴利语 Patta-Nikkujjana。覆钵法的实施，是针对诽谤、轻慢僧人的信士，经僧团集体决议「不接受某位信士的布施供养」，当然也不再为该信士说法，使信士无法植福田、修智慧，促使该信士反省、忏悔、改正的教诫法。见《铜鍱律》『小品』之『小事犍度』第二十：
　　「诸比丘！若尔，……令彼与僧伽不相往来。诸比丘！具足八分之优婆塞，当行覆钵，（谓：）图使诸比丘无所得，图使诸比丘不利，图使诸比丘无住处，图使诸比丘毁谤比丘，离间比丘与比丘，毁谤佛，毁谤法，毁谤僧。诸比丘！具足如是八分之优婆塞，许行覆钵。」
　　在法藏部《四分律》卷第五十三：
　　「白衣家有五法，应与作覆钵：不孝顺父、不孝顺母、不敬沙门、不敬婆罗门、不供事比丘，有如是五法，应与作覆钵。……复有五法，众僧应与作覆钵：骂谤比丘，为比丘作损减、作无利益、方便令无住处，斗乱比丘，于比丘前说佛法僧恶，以无根不净法谤比丘、若犯比丘尼，有如是五法者，僧应与作覆钵。如是骂谤比丘等十法，僧应作覆钵，有如是一法，僧应与作覆钵。」
　　僧团对某位信士「作覆钵」，是经僧团确定某信士不当的做出伤害某一位僧人或僧团的事后，经集体决议「不接受某位信士的布施供养」。但是僧信之间的小误会或小争端，是不可行覆钵法。如《五分律》：「不应以小小事便与白衣作覆钵羯磨。」
　　此外，在《四分律》中，即使信士是不孝父母，不敬沙门、婆罗门，不供事比丘，都要作覆钵。这个说法，很可能是佛教传来汉地后，基于汉地的风俗民情，作出的增添说法。因为孝顺父母是汉地的基本人伦，印度不是那么的重视，而沙门、婆罗门是指佛教以外的异道修行者，佛教在汉地是外来宗教，不敬沙门、婆罗门要行覆钵，应当是为了争取汉地宗教的好感。至于不供事比丘，也需要作覆钵，但既然已是不供事比丘，对原已不供事比丘的信士作覆钵，岂不是多此一举！何况，信士不支持供养的因素很多，如果不是出于恶意的破坏与排斥，僧团应当用心的了解原因，善巧的度化才对。绝不可以只为了善信不支持、供养，僧团即对其行覆钵法。
　　在经济生活上， 佛陀的僧团是采行接受十方善信的布施、供养，而受取的方式是「仰钵（钵口朝上）」纳受信士的布施，让信士可以布施植福、增加善德，亲近僧人闻法修行。如果某位信士在无有确实的根据下，对僧团的任何一位僧人或是僧团全体，作出攻讦、诋毁、侮辱、伤害，让佛教僧人受到名誉、人格清白的破坏，使僧人无法受到十方善信的信赖、敬重、支持、布施、供养，乃至无法安稳的净住、往来、宣法、摄僧、安居、布萨等，种种不当的恶意、不实的破坏。在此情况下， 佛陀制约僧团全体，包括比丘、比丘尼，以及式叉摩尼、沙弥、沙弥尼等五众，任何一位僧人都不得接近诋毁、破坏僧人的信士，也不可接受该信士的护持、供养，这就是佛教僧团律戒的「覆钵法」。见《十诵律》：
　　「是时，大名梨昌，往诣佛所白佛言：『世尊！云何比丘作非梵行？是陀骠力士子共我妇作非梵行。』佛尔时语诸比丘：『汝等皆覆钵，莫至是大名梨昌家。诸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，不得到大名梨昌家自手受食。更有如是人，亦应与作覆钵。』作覆钵法者，一心和合僧，一比丘唱言：『大德僧听！此大名梨昌诽谤比丘，是陀骠力士子清净梵行，无根波罗夷谤。若僧时到僧忍听，僧和合，与是大名梨昌作覆钵。诸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，不得至是家手受食。』如是白，白二羯磨，僧作覆钵竟。僧忍默然故，是事如是持。」
　　在这位不当诋毁、破坏僧人的信士，尚未向僧团公开忏悔过错之前，僧团内任何一位僧人，不论是原在该地区安住、摄众、宣法的僧人，或是新到该地区游化的僧人，都必需被僧团告知「僧团已对这位诋毁僧人的信士作覆钵」，并且不得接近、接受此一诋毁、破坏僧人之信士的护持、供养。直到这位不当诋毁、破坏僧人的信士，能够真诚发露忏悔、改过迁善之后，僧团全体才对该信士取消「作覆钵」，重新采行「作仰钵」，也就是接受这位已经改过之信士的布施、供养。
　　这是佛教僧团针对来自俗世信士的不当伤害，作出的集体回应。这一方面是让信士能知惭愧而忏悔改过，另一方面是僧团对任何一位僧人的受害，做出集体维护该僧人的支持表现，体现僧团是同甘共苦、同舟共济的团结精神。
　　「同甘共苦、同舟共济」是互助合作、分享成就及共度艰难的具体表现，群我的团结发展即是建立在「同甘共苦、同舟共济」的基础上。 佛陀为僧团制定的『覆钵法』，既教诫了不当毁僧的信士，也教导僧团必需团结一致的面对来自世间的迫害与挑战。
　　试想：如果僧人为了自己的私利，不能团结一致的面对外界的伤害。当某位僧人或某地的僧团，受到某信士的不当毁谤与伤害后，其他的僧人或他方的僧团，不仅没有团结一致的作出应有的处理办法，却是继续的和不当伤害僧人的信士交相往来，甚至借着这个机会，争取该信士的情感，并建立亲近的关系，争取该信士的护持供养。这种自私的作法，是让受害的僧人或僧团感到温暖、信赖，或是让人感到庸俗与可鄙？
　　平时各为己利，自行其是的明争暗斗，当面对困境与迫害时，又是「各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜」，这是佛陀对僧团的教导吗？这样的心态与作为，能够团结僧团吗？若是不顾僧团的利益，就是只想维护自己的利益与名声而已！这样的僧人，既不是能和僧团共行的僧人，也会是阻碍僧团团结的僧人。
2-4.不得别众食戒
　　在佛陀的律戒中，除了不得受取钱财，避免僧人陷于贪欲而引发僧人之间的争端以外，更约制僧人不可别众而自行受取饮食供养。见《铜鍱律》『经分别』波逸提第三十二：
　　「别众食，波逸提。……别众食，除因缘外，波逸提。因缘者，〔指〕病时、施衣时、作衣时、行路时、乘船时、大众会时、沙门施食时，即此所谓因缘也。」
　　「不得别众食」是和「覆钵法」的意趣一致，重点在「有福同享，同甘共苦」，规范僧人必需将福利与其他僧人共享，不能别于其他僧众之外，独受利养，这也是为了僧人的离贪，避免贪欲引起僧团的争竞不和，维系僧团的团结无分。
3.佛陀的僧团是团结无分
　　佛陀教导「因缘、缘生」的正觉，实践离贪的正道，正向离贪、断苦的解脱。
　　佛陀在经法中，教诫弟子不要为了「我见」与「尊胜欲」的烦恼，事事求尊胜或平等，时时焦虑自身不如他人，过度自尊与在意他人对自己的待遇、评价，引起无谓的比较与争竞，造成人我之间的疏离与对立。同时更要觉悟「缘生则非我」，人人是「生而不自由」，不能为了个人的需要与表现，只顾追逐不可能实现的「自我、自由」，而忽略在人群当中必要的自制与责任承担。尽力当前的担起责任，公正、公义的处理群我生活，体认无私的分享与真诚的合作，确立个人与群体的信赖、和谐与团结，才能开展自他俱利、正向解脱的现实人生。
　　佛陀在律戒中，教诫出家弟子要能「少欲知足，离贪舍堕」，并且不得受取钱财、宝物，远离欲贪的追逐及争竞，避免僧团的堕落与内部的纷争对立。又制约「不得别众食」与「覆钵法」，教导僧团要能「同甘共苦，同舟共济」，不能只重个人的名闻利养，建立独属个人的信众护法，忽视全体僧团的名声与利益，才能确立僧人彼此信赖、合作的基础，体现团结无分、进退一致的僧团。
　　佛陀的教导，绝不是要求僧人「为了组织及团体的利益而活」，这种观点是曲解 佛陀的教诫。经法与律戒是引导僧人远离欲贪的系缚，避免为了自身的欲求与烦恼，做出追逐自我的利益与需要，而造成自他争竞与对立的不当情事，影响僧团的和谐与团结。
　　缘生的世间，必然有着诸多的不足与苦难。佛陀出世间的可贵，在于提供实际、有效的经验，让人们能够经由学习与实践，亲身在现前的人生，体验正觉、离贪、断苦的解脱生活。佛陀的经验能够兴大利于世间，值得流传与传续后世。但这份重大的责任，不是任何个人可以单独承担，必须依靠身心清明、离贪的群体，才能建立言教、身教的典范，传于广大的世间与续传后世。
　　清净团结的僧团，是传承佛法的力量，维系僧团的和谐与团结，是维续佛法的传世基础。如法、如律的出家僧人，必然明白僧团是传承佛法的组织、团体，维护僧团绝不是「为了组织及团体的利益而活」，无私的实践律戒的规范，不是牺牲自我，而是度越、止息「自我」的烦恼，通向离贪、慈悲与解脱的大道。
　　有比丘请问 佛陀：「 佛陀我们礼敬您，请问 佛陀您礼敬谁？」佛陀回答：「我礼敬法，也礼敬如法如律的僧团。」
　　当有清净、离贪的僧人，才有清净、离贪、团结的僧团，有了清净、离贪、团结的僧团，也才能孕育出清净、离贪的僧人。背弃僧团的僧人，如同舍弃树林的鸟兽，难以健全的修行与发展。
　　中道僧团的僧人，谨守佛陀的经法与律戒，建立清净、团结一致的僧团，尽力为佛法的流传与传续，为利益苦难的世间，做一分此生能做的奉献。谨以此文与十分法友共勉！
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