福音神学名词解释_名词解释大全
& & & &福音神学(Evangelical Theology)，另一个名称是福音派神学，意义上等同于福音主义(Evangelicalism)，为新教神学中影响层面最为广阔的神学主张。在不同的时期中，福音神学一词经常会被立场更为开放的新神学主张作为比较的对象，故而在基督教近代史中，福音派神学等同于信仰上的。
　　现代人所称的福音派神学是作为“”的对立面而形成的一个论述集团，此意义上的福音派神学是一种平民化的神学主张（不使用复杂的、采取较为松散的论点），并且在此一情况中应该要准确的将这两个神学主张译名为‘福音派神学’与‘’，因为两个名称是彼此对照而来、成员更是互相排除的。 “福音派”一词另曾被的以外的新教诸宗派用来称呼自己(最初是使用，后来宣道会、、和....等等宗会都使用)，在此一意义上的福音神学是突显其与中极为严酷的“救赎预定论”之不同，意在强调福音的普世性和教会肩负广传福音的使命。在此种情形中又不妨使用福音主义称之，以免混淆。 　　虽然有至少两个以上的福音神学名称源流，但它们仍同属新教神学系统，且神学内容没有重大歧异，因此福音神学至今仍被新教神学中的保守主义者延用。
　　福音神学中没有里那般清晰的哲学上的知识论传统，却也同样不接受自由主义神学所采纳的那些不利于《》信仰权威的新科学证据，因此同样有的倾向，但又不刻意发展哲学以对抗理性主义。因此也可以说：福音派神学注重的是基督教在中的影响力，并不像新正统神学那样强调与知识份子的对话。 　　其强调“”、基督为世人的罪钉死在十字架上、基督的降生乃至复活便是上帝赐给人类的福音、基督升天前要求门徒将福音传到地极....等新约《圣经》的经节。强调基督徒应热心地，主张“圣经无误论”、“逐字圣灵启示说”，但也没有一致的权威释经文本，多是各自采用“以经解经”的方式，只要不与别处《圣经》抵触的情形之下，允许信徒用个人的经历来解释各别《圣经》章节。
　　“基要神学”乃是称呼福音神学中最为激烈跟保守的论点。基要神学与福音派神学两个名词若被赋予不同意义时，通常是强调基要已经发展出了严谨的论述体系。福音神学较之则是更大范围的一个通称，只要符合其基本神学要求的主张都可以被归作福音神学──通常，立论松懈甚至提不出论证而仅止于信仰的基要神学主张会被视为“温和的福音神学”。
- 时期的神学争议。现在的加尔文宗教派改采修正后的新加尔文主义，原先的歧异现已消弭大半
- 内容又有:“历程神学”、“进化论神学”、“概率有神论”与“现代主义神学”....等
- 内容又有:“神学”、“”、“存在主义神学”与“危机神学”....等灵恩派
　　从1807年基督教传入以来，基督教是否能在中国扎根的讨论就一直存在。进行本色化运动，坚持走“三自”爱国道路，探索处境化神学的过程,为中国基督教在上世纪90年代末进行的神学思想建设准备了充足的理论基础，再加上丁主教的鼎力倡导，使中国基督教开展神学思想建设成为可能。神学思想建设是关乎中国基督教命运前途的大问题，自基督教全国“两会”推进神学思想建设以来，各地教会也都进行了研究和探索。虽然有些人对神学思想建设的提法和相关内容存有异议，但是确实应当看到神学思想建设开展以来中国教会的改善和健康发展的动力。　　十多年前，基督教全国“两会”倡导推进神学思想建设是为了完成从“三自”向“三好”的转变，为了进一步办好教会。中国教会在新世纪、新阶段，出现了一些新的问题，有些问题还显得非常突出，只有进一步推进神学思想建设，才能解决这些问题。　　神学思想建设是一个艰苦的、长期的过程。在现实阶段，我们可以设想：神学思想建设必须是处境化的，它既要有福音的精义，也要有中国教会的传统；既要有中国文化的内容，也要紧密地与中国社会的变迁联系在一起，也就是要适应现代中国的。只有这样，才是真正的中国教会的神学。　　是否有中国基督教神学思想　　关于中国基督教神学思想的建设，有两个重要的前提性问题必须解决：其一，中国的基督教还是基督教在中国？其二，如果可以称为中国基督教，那么中国基督教有没有神学思想？这两个问题有其相关性，又各有侧重。有人认为，目前尚不能称为中国基督教而只能称为基督教在中国，因为神学思想的内在逻辑及其面对的问题，是中国基督教的内在依据和基础，而基督教进入中国200年来，尚未形成自己的神学思想，或者说关于神学、社会、灵性的思考尚未形成自己的体系。而另有一些人则认为，时代的发展变化对中国基督教的发展提供了机遇和挑战，中国基督教在与社会的融合过程中，自然而然地进行了处境化的改革，打上了时代与社会的烙印。而在中国基督教进行本色化、处境化的过程中，教会进行的思考便是中国基督教的神学思想。还有一些人不反对将当前中国的基督教称为中国基督教，但是却认为中国基督教没有神学思想，理由是以来，中国教会在神学上好像没有提出新的见解和亮点，也没有出现自己的全面、系统的神学论著。　　还有人对“中国的神学”这一表述形式和内涵提出质疑。他们认为，从形式上看，在“中国的神学”这一表述中，“神学”具有“中国”这个限定词，由此称为中国这个特定区域的专属品，或者至少说这一表述具有这种倾向。在他们眼里，神学是超越性的、普世性的，“中国的神学”凸显出来的地域性和民族性无疑是令人不安的因素。而反过来，“神学在中国”的提法要稳妥得多，因为这一表述的是“神学”，“在中国”只是一个地点状语，它强调的是一种普世性的神学存在于中国这一特殊区域。在他们看来，“中国的神学”完全是用理念在中国的文化处境中来诠释基督教信仰的外在形式及内在本质，并只是以中国人为服务对象的关于“神”的学问，这种诠释在让“基督教中国本色化”的同时，也“融化了基督教的超越本色”。那么“中国的神学”与“神学在中国”果有如此大之差别吗？如何来定位神学与中国的关系呢？笔者认为，以上几种看法从不同角度和程度来看中国基督教与神学思想的关系，各自都有一定的道理。其差异主要在于如何理解神学思想。　　一般而言，神学思想是教会灵性经验的反思及理论表达。如果说圣经的真理和基督的福音是不受的制约的话，神学却受特定的历史条件的限制，因时代、民族和国家的特殊情况以及当时当地教会的特殊经验而有所不同。有时某些个人根据他们特殊的宗教禀赋和经验，在神学上也可能有较为突出的见解和贡献，但正如老一辈教会牧者、所言，如果要让教会广大的群众认可这种作为神学理论根据的灵性经验，就必须具有一定程度的广泛性或群众性，必须在其他的信徒中也能引起共鸣。　　时至今日，中国基督教在与中国社会、中国文化相适应的过程中，其内在的神学思想已经进行了必要的调整，中国基督教在与社会主义社会相适应的过程中，不乏一些闪光的思考，这些思考就是中国教会的神学思想。　　当代神学思想建设的发起　　1996年12月，中国基督教第六届全国会议提出了“为了办好教会，要加强神学教育和神学思想建设”的任务要求，这是“神学思想建设”的提法首次出现在中国教会正式文件中。1998年8月，在西安召开的“从宗教自身建设看宗教如何与社会主义社会相适应”座谈会上，丁主教提出要“调整宗教观念”，因为今天思想已经落后于时代，我们要更新思想，努力与社会主义社会相适应。1998年9月，南京译林出版社出版了丁主教的著作《丁》（以下简称《文集》）。《文集》的出版有力地指导了神学思想建设，在国内外教会中引起热烈反响，先后被译为英语、韩语等多种文字出版。　　日至23日，中国基督教“三自”爱国运动委员会、中国基督教协会全委会二次会议在济南召开。会上，丁主教以《圣经中上帝的启示和人对上帝启示的认识》为题作了发言，论述了圣经中上帝启示的渐进性和人对上帝启示认识的渐进性，并指出了中国教会进行神学思想建设的重要性和必要性。丁主教的发言和《文集》中的神学思想成为这次会议热烈讨论的主题。会议代表一致认为，进行神学思想建设已刻不容缓。会议最后做出了《关于加强神学思想建设的》。　　该《决议》将神学思想建设的重要性提高到了前所未有的高度。由于此次会议的重要性，中国教会通常称之为“济南会议”。“济南会议”被视为“‘三自’爱国运动发展的又一个里程碑”，而《决议》也被认为“对于巩固‘三自’成果，全面建设中国教会，具有极为重要的现实意义和深远的历史意义，标志着‘三自’运动逐渐走向成熟”。　　“济南会议”的召开，标志着中国基督教神学思想建设的正式发起。“济南会议”之后，全国许多省市县基督教“两会”纷纷响应，相继举行了一系列神学思想建设研讨会，各种形式和不同规模的学术会议也先后召开。在基督教全国“两会”和地方各级“两会”的推动下，神学思想建设自上而下地在全国各地深入开展起来。　　神学思想建设在实践层面的一些问题　　在近几年的工作中，通过与基督教教牧同工、院校师生、信徒代表座谈、研讨等方式，笔者感受到神学思想建设取得了一些初步成果，但是也还有一定困难和问题。具体来讲主要有以下几个方面：　　1、对于神学思想建设的节奏和前景缺乏全局性的把握。许多省市的基督教界人士感到在如何将神学思想建设进一步深入推动方面不知所措，希望在步骤、方法和研讨中心内容方面，全国“两会”能多做系统性的指导。对神学思想建设需要哪几个步骤，在全国范围内应有一个什么样的整体方案，在不同的阶段应怎样互动，缺乏一个科学的指导和系统的规划。许多地方教会对神学思想建设怎么进行心里没底，结果研讨会虽然开了，但探讨的问题不深入，探讨课题往往仍停留在几年前的水平，缺乏创新意识，出现低水平重复，实质性思考较少。　　2、缺乏有效的制度保障。在过去的十多年中，我们看到，这个运动更多地是以领袖发起、群众响应的方式进行。它使神学思想建设迅速地在全国范围内开展起来，群众化的宣传方式，使一些问题简明易懂，使神学思想建设的必要性、合理性和重要性很容易被广大信徒接受。然而，与十多年前相比，现在研究神学思想建设的主要是各地“两会”的负责人，神学思想建设与群众脱节的倾向加大。从制度方面看，由于我国神学院数量较少，各神学院的师资力量、投入、招生人数及其质量也是需要面对的问题。另外，神学院系统和高等教育的隔离，也限制了两者的互补作用，影响了神学思想建设的学术性。所以，建立起长效机制是保证神学思想建设持续开展的当务之急。　　从成果方面看，神学思想建设的一个重要前提是有不同观点的争论。有争论才有思想的繁荣，但是目前关于神学思想建设的讨论更多地是初级的感想，缺乏有深度的论证和系统的建构，很难形成有影响的成果。而学术界更多的是“经院派”的研究，与实际需求有一定距离，如何弥合学术界和宗教界的距离，整合力量，探索促进神学思想建设深化发展的有效方式，应该成为下一阶段神学思想建设关注的问题。神学思想建设是一个从实践到理论再到实践的过程，要解决中国教会实践中的重大神学思想课题，需要进行有效的组织工作和大量的投入，包括研究经费的投入和文字资料的大量积累以及有效的激励机制等等。　　3、教会发展不平衡给深化神学思想建设带来困难。从全国范围来看，一些省份的神学思想建设不仅开展面广，而且有了一定深度，对一些实质性问题也进行了研究。但有的省份还仅限于一般研讨，对神学思想建设怎样进一步的深入还没有清晰的思路。在神学思想建设过程中，如何组织和引导各地“两会”负责人抓实质性推进是今后一段时间内的重要工作。　　4、社会主义新农村建设给神学思想建设带来新的挑战。和城市相比，我国农村地区神学思想相对混乱，保守思想较多，一些地方受境外渗透影响严重，是我们神学思想建设最薄弱的地方和教会管理的难点。随着入城务工信徒越来越多，这些问题也带到了城市教会，这是当前神学思想建设向基层深入所面临的突出问题。　　当前神学思想建设亟待解决的若干理论问题　　1、神学思想建设需要解决信仰与文化的关系问题。中国神学处境化思考在于对其存在处境的体认、参与、调适和重构。处境化并非指基督教要在其政治、文化或地域适应及融合中“化”掉其本真和失去自我，而是以基督教在世界的真实之存在及其社会见证来体现其普世性。如何把基督教的信息和生活方式同现代社会主义社会联系起来？如何把基督教同中国传统的思维和生活方式结合在一起？如何把基督的福音同有着五千年文化积淀的中华文明结合起来？这些都是神学思想建设需要关注的问题。“三自”原则存在的最基本理由在于，中国教会若不扎根于中国的土壤，若不与中国的文化传统和当前的现实相适应，就不可能发展和繁荣。因此，与中国文化的关系应该成为神学思想建设的重大课题。　　2、对于教会论方面的研究还需进一步深化。神学思想建设是基督教的基础建设，没有它，信仰不能系统化讲解，教会也没有理论指导。在教会论研究方面，神学思想建设要做的工作，一是要促进教会组织制度的健全，处理好宗派与合一的问题。当前、等教派由于宗教生活和对外交往的需要，纷纷要求恢复活动，如何引导各教派互相尊重，坚持联合礼拜的道路是神学思想建设应该关注的问题。二是处理好普世性与地方性的关系问题。中国教会既是普世教会的一员，又具有地方性，为此，中国教会的神学思想必须要有自己的思考和创造，在教会的普世性中保持自己的特色，只有这样,才能为世界基督教作出自己的贡献。三是要关注信徒和教会在社会内的健康发展。一般来说，神学思想是教会灵性经验的总结和理论表达。当前,推动神学思想建设，指导信徒树立正确的神学思想，对教规教义作出符合时代进步的理论阐释，对于引导教牧人员和信教群众构建和谐社会，保证中国基督教健康的方展方向至关重要。　　3、神学思想建设要力求形成中国基督教神学思想体系。“三自”爱国运动开展以来，吴耀宗、丁等教会领袖极其重视神学思想的指导作用。“济南会议”以后，《丁文集》、《神学思想论文集》、《金陵神学文选》相继出版，许多前辈的思考成果，对于正在进行的神学思想建设有很好的导向作用。近些年来，中国基督教会进行了一些具有“中国特色”的神学思考，这些思考成为基督教全国“两会”推进神学思想建设的理论积淀。但是，实事求是地讲，中国基督教目前尚谈不上建立了自己的神学思想体系，从教会的实际出发，深化讨论成果，逐渐形成中国基督教神学体系，应该成为下一阶段神学思想建设的主要目标。　　神学思想建设的可能进路　　从目前来看，多数教牧人员对神学思想建设持积极态度，他们还提出了很多很好的建议。比如，建立神学思想建设与研究基金，增加对神学思想建设的投入力度；以课题带动神学思想理论建设的开展，争取形成一批重大的，甚至有国际影响的学术成果；组织宣讲团，使神学思想建设的成果下基层、上讲台，促进神学思想建设成果的转化等等。　　笔者认为，下一步推进这项工作应立足于“成果深化”和“成果转化”。　　成果深化就是对神学思想建设的成果进行反思。神学思想建设的前提是必须对过去的神学思想和实践进行反思，尤其是探索基督教在当代中国社会和文化处境中的意义，从而找到一条与社会主义社会相适应的神学之路。一是要摆脱的烙印，努力总结“自治”、“自养”、“自传”的实践经验。二是保持学术性，积极借鉴当代各种神学流派中有益的东西。三是重视基督教的主体性问题。“三自”爱国运动主要从社会文化层面解决了主体性问题，但更深的信仰层面就需要通过神学思想建设来解决。　　成果转化是神学思想建设的根本任务。从长远讲，神学思想建设是要建立中国特色的神学思想体系。从近期讲，是要用与社会主义社会相适应的神学思想指导信徒的信仰生活，促进中国教会的健康发展。
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附录现代和后现代张力场中的不信派神学-教会
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CHURCHCHINA2008年月第期总第期September2008www.churchchina.org目录本期焦点林慈信/现在是什么时刻？——福音派基督徒的危机与挑战当代评论08蔡少琪/奥运后的中国与中国教会未来发展趋势神学探讨13李健安/浮沉后现代思潮中的教会22曾劭恺/现代与后现代处境中的“圣徒相通”圣经辅导29迈克·艾姆雷特/影响人“心”的力量历史回顾37亦文/中国教会需要路加经典译介42马丁?郝内克尔/多元主义和基要主义张力场中的基督新教信仰49何当/附录：现代和后现代张力场中的“不信派”神学主内书评53老漫/神退民进的盛宴——读薛华《前车可鉴》笔记现在是什么时刻？——福音派基督徒的危机与挑战文/林慈信现在是什么时刻？人类的历史已进入什么时代？教会应如何回应？研究历史的进展，分辨所处的历史时刻，素来不是福音派属灵传统的一部分。除了认清主必快来，我们必须脱离世界，努力传福音，分别为圣，追求圣洁，我们的属灵观是分隔的：属灵的管属灵，属世的管属世，两者毫无相关。这种情况近年来有了转变。当前许多事无不令人担忧：天灾人祸，伊斯兰教的复苏，家庭与道德的崩溃，同性恋群体的政治力量，新纪元运动的兴旺，福音派神学与教会的无能，市场学代替上帝的话在教会大行其道，世俗心理学取代圣经辅导，上帝的儿女们饥饿。我们不得不问，现在究竟是个什么时刻？基督徒的生活，教会的事工模式，不知不觉中越来越属世。教会诚然在世界里，但世界不可侵入教会。事实上，我们要拒绝世俗文化，却已被世俗文化侵蚀。一现在是什么时刻？从西方思想与文化史来看，我们已处于后现代时期。后现代有别于现代，后现代批判现代文化，却又是现代文化的延伸。现代文化自16世纪文艺复兴开始，强调个人的绝对自主，拒绝服从权威，特别是宗教权威，相信科学（严格地说是迷信科学），相信理性。17、18世纪理性主义和实验主义，是启蒙运动的代表，早期现代思想的象征，代表人物是笛卡儿，史宾诺沙，洛克，休谟等。到1790年代，康德把人类理性和科学的自主再推一步，彻底拒绝权威，将宗教信仰与伦理道德置于理性科学范围之外的所谓“真理界”，理性与科学仅限于探讨事物的外表；至于真理（上帝、自由意志、永生、爱、伦理等），则不是人的理性可以知道的。康德是现代思想的分水线；19世纪的哲学，后期的现代思想，都深受康德的影响，以主观取代客观，以相对取代绝对，如浪漫主义（主张真善美是主观的）、唯物主义、历史批判与圣经批判、达尔文的进化论，及存在主义（代表人物有祁克果和萨特）和虚无主义。唐崇荣牧师说，19世纪所提倡的思想，20世纪成为其实验室，把拒绝真理付诸行动，因此20世纪是个“愚蠢的世纪”，真是一针见血。后现代思想与后期的现代哲学一样，是彻底的人本主义，拒绝顺服上帝与上帝话语的权威，相信人的自主，尤其是主观的，感觉的自主。因此，拒绝正统圣经信仰的，往往笃信现代思想。例如，以巴特（KarlBarth）、布伦纳（EmilBrunner）、托伦斯（T.F.Torrance）为代表，深受存在主义影响的新正统神学人士，虽自认是福音派（比较准确的称谓是“新福音派”），却缺乏批判后现代思想的内在能力。这可以从过去二十年来香港某些华人神学家的言论看出。他们致力于面对当代思想，与普世神学界对话，但不能提出从圣经出发的启示，只能参与世俗神学界的讨论，结果被世俗思想吞没。与新派神学开山鼻祖士莱马赫（FriedrichSchleiermacher）西方后现代的典型宗教信仰就是新纪元运动（NewAgeMovement），相信人就是上帝，上帝就是人；上帝与宇宙同一，自然界就是上帝；而人类与自然界同一，是彻底的一元论（monism）Pantheism）。后现代的典型哲学思想是解构主义，代表人物是德里达（JacquesDerrida）人类的灵魂在哪里？谁带领我们的下一代，教导他们“文本有意义”？如何从研读圣经开始，建立文字、话语的意义，进而建立人类的思想、文明？二现在是什么时刻？从中国历史进程看，中国在国际舞台面前“站了起来”，洗脱了鸦片战争以来列强入侵的国耻，这段历史可说告一段落。目前中国和海外华人（“文化中国”）所面对的挑战，与西方世界差不多一样：家庭与道德的崩溃，生态危机，能源危机，资本主义带来的人与人之间的疏离、物质至上、享乐主义、贫富悬殊，教育面对自我的一代（“Me”generation）1978年后开始浮现的“文化基督徒”（在中国研究基督教的学者）已经迈向成熟，从早期的向西方寻找资料，初步翻译的尝试，到目前的经典翻译和注释，说明基督教作为一个社会制度，一个人类的宗教，已经从中国社会的边缘进入到“主流的边缘”（marginofthemainstream）在目前的中国，基督教内部的发展又如何？多年来福音派着重个人的宗教经历，传福音，教会增长，而忽略神学思
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天主教现代主义
Modernism , Catholic 天主教现代主义 罗马天主教的现代主义，是描写始自十九世纪末，而延至本世纪的一个松散的学术运动。当时有一班来自不同学科的学者，企图把传统天主教所了解的教义，与现代世界的思想和知识之间的鸿沟拉近。自从反改教运动起，天主教会愈来愈倾向按经院哲学的体系来解释教义，使它看起来像一套极其合逻辑、密不透风的体系。但这样一来，教义变成了死板，也过分权威的东西，引起许多学者反对。他们认为教廷对许多问题都故意忽略，像圣经在历史中的起源问题、教义的发展（Development of Doctrine357,Development of Doctrine）、教会的自我了解，和宗教与科学（Science059,Science and Theology）的关系等。他们发出的问题太多了，罗马教廷便称他们为「现代主义者」，或「新派」（modernists），后来他们当中亦有人这样自称。他们强调这些问题是必须面对的；教宗利奥十三世（Pope Leo XIII, ）似乎颇鼓励他们朝这方向努力。 罗阿西（Alfred Loisy, ）是这个运动的领袖，他本身也是一位极出色的圣经学者，一生致力于把现代批判方法用在圣经研究上。1890年，他成为巴黎之天主教学院（Institut Catholique）之圣经教授。罗阿西认为，对「不断追求知识的人」来说，现今之五经版本不可能是出自摩西之手，创世记头几章所记载的，也不是人类起源的可靠历史；而圣经中的历史书，包括新约在内，写作得「远比现代历史书松散」；就是圣经之内，我们也可以看出教义有它发展的历程。因为他上司失职，所以罗阿西在1893年失去教席，成了一间女童学校的院牧达五年之久。 到哈纳克（Harnack537,Harnack, Adolf）出版名重一时的《何谓基督教？》（What is Christianity？1900）时，罗阿西已经要交出他所有的着作，接受批判。说来讽刺，罗阿西交出的作品中，有些正是他批判哈纳克对福音的了解太个人化，指出拒绝启示文学（Apocalytic Literature44,Apocalyptic Literature）是不智的；不过有些地方他对福音的批判，又比哈纳克更极端。罗阿西强调耶稣的工作，与教会的生活有一种连续性︰「耶稣预言天国（Heavenly Kingdom542,Heavenly Kingdom），而来到他们中间的却是教会」（L'Evangile et I'eglise, Paris, 1902）。不过，他把历史与信心完全割断，又在历史的层面作出过多的让步，令罗马教廷不能接受。他在下一本书还是坚持这思想，结果罗马教廷把他五本书放在禁书书目之内（1903）。我们可以想象，罗阿西是不能接受这样的裁判的。罗马教廷若不是看在与法国有某种政治上的关系，早就会把罗阿西革除教籍；但此事到1908年还是发生了。 另一个重要的人物，是美国耶稣会（Jesuits656,Jesuit Theology）的提勒尔（George Tyrrell, 1861～ 1909）。若以罗阿西的标准来看，他不算是个学者，却是天主教现代主义中最有恩赐的作家，写了许多可读性甚高的书和文章，包括伦理、辨惑学和灵修的作品（）。在这些书中，他诉求的对象都是︰要基督教与「科学」结连起来，特别是历史。后来他愈来愈直言无讳，批评罗马教廷那种惟理及极权的态度。从1900年起，他与耶稣会的上司冲突加深，终于在1906年被赶出耶稣会。1907年他在泰晤士报（The Times）发表文章，批评罗马教宗反现代主义的教谕（Pascendi），惹怒教廷，终于被革除会籍。 像罗阿西一样，提勒尔反对教会看教义（Dogma373,Dogma）是启示的一部分，他强调「启示（Revelation018,Revelation）是一种经验」，而教义则是人企图说及此经验而已。教义的功用不在乎教导思想，只在乎增进行善之心；宗教生活的要诀不在神学，而是祷告与爱心；而宗教真理要靠实践作试验；教义真理的准则要看它能否使人成圣。 对罗阿西和提勒尔影响最深的，乃是哲学家布兰特尔（Maurice Blondel, ）。在《行动》（L'Action, Paris, 1893）一书，他阐释人的现象学（Phenomenology923,Phenomenology）；他说人是整全的，活跃于社会中。布兰特尔与拉博方尼（Lucien Laberthonnie&re, ）合作，共同解释为什么我们可以看超自然（Supernatural126,Supernatural）因素，不是从外面强加在自然界之上，而是人一切行动背后所具的超越前设（transcendental presupposition）。超自然对人的属物生命不是「外加」的，乃是可以由「遍在方法」（method of immanence），洞察出它是深潜于人内。 假如要说遍布于法国、意大利和英国之天主教现代主义运动，有什么共同的地方，那就是各地的学者均认识冯。许格尔（Von Hu/gel220,Von Hu●gel, Friedrich 冯。许格尔）；他本身也是个圣经学者和神秘主义（Mysticism823,Mysticism）之历史学家，努力与各地之现代主义者接触、通信，然后再介绍他们彼此认识。他像布兰特尔一样，能避免天主教会的革除会籍。 比约十世（Pius X）自1903年登位起，即不能忍受这些现代主义者的言论，认为它们是天主教会最危险的威胁。1907年的教谕（Pascendi）便警告人要防备「现代主义者的教义」；教谕还把现代主义者的面谱勾画出来，说作为哲学家，他们的宗教哲学是建立在不可知论上；作为信徒，他们又拒绝承认启示是命题式的；作为神学家，他们相信教义只能以「象征」的形式来代表神的实体；作为历史学者，他们不相信神迹；作为批判者，他们相信圣经只是人宗教经验的一个撮述；作为护教者，他们只在推广宗教经验（Religious Experience006,Religious Experience），不是鼓励人接受宗教真理。教谕称现代主义为「一切异端的大联盟」。自1910年起，罗马教廷要教士起誓，必须与现代主义划清界线。罗马天主教直到梵谛冈第二次会议（1962～5）之后，才再重拾自信心，敢于以批判角度研究圣经及基督教的起源。 另参︰（Liberalism and Conservatism in Theology）； （Modernism , English）。
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