（一） 康德哲学面临的问题。康德所面临的问题也就是德国古典哲学面临的问题：理性，自由，和形而上学的问题。其中主要是形而上学的问题，并贯穿于其全部哲学思考。
1，理性的问题。西方哲学自希腊哲学开始形成一种理性主义：我们只有通过理性的认识活动，对自然万物形成普遍必然性的知识，才能通达事实真相。这种观念在近代哲学中演变成为一种科学主义精神，极大的推进了认识论的发展。认识论要解决的问题是：我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此产生的知识其普遍必然性、真理性从何而来，以及他所适用的范围等问题。应该说只有我们追求知识，这些问题就是不可避免的，不过对于古代哲学家们这些问题并未进入他们的视野，随着人们对世界认识的深入，在近代哲学那里逐渐成为哲学的主要问题之一。早期近代哲学家为了解决认识论来源的问题二分为两大派别：英国经验论和大陆唯理论。经验论从实验科学出发，主张一切只是都来源于经验并以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根结底是个别的、相对的、偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的基础。所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。休谟的怀疑论不仅使经验论企图通过经验的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭，而且使唯理论陷入困境。休谟把知识分为两类：一类是观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就是普遍必然了。关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想破灭了，唯理论的理性同样陷入困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身有关而与外在事物无关。经验论与唯理论之争使哲学在认识论上走入死胡同。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学、推进知识为己任。然而经验论与唯理论之争却使这些理想有落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识基础的理性也发生动摇。因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法得到证实，还是理性无法证明科学知识的普遍必然性，结果都是理性本身成了问题。
2，对于近代哲学来说，更为严重的是启蒙主义基本精神内部发生了矛盾，即理性与自由的冲突。近代哲学家所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然科学的影响下形成一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学鼓舞之下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然因果律，一切事物都可以由此得到合理说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从共同的自然法则，他不过是一架更精密、复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支柱：理性与自由发生率尖锐矛盾：当哲学家们将科学理性贯彻于人类知识的所有领域时，不仅自由甚至人本身的价值和尊严都成了问题。卢梭以其独特的方式揭示了这一内在矛盾：当卢梭试图说明人类不平等的起源和基础时，把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态之中便失去了自由和平等。这意味着，当启蒙主义者鼓吹文明、科学进步之时，卢梭开始了对启蒙主义的反思。
3，对于康德来说，无论知识问题还是自由问题都与另一个更重要问题形而上学问题有关。形而上学是古典哲学的核心问题，他要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被看做解决一切哲学的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说他最高的理想乃是成为科学甚至科学之科学。因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识大厦就面临失去基础的危险，当时哲学家们正是面临的这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭、莫衷一是的争论中，几乎变成了一切人反对一切人的战场，无法找到一丝科学知识的特征。更严重的是，形而上学企图成为科学的理想，缔造了一种科学思维方式，并形成了科学万能的观念。尽管这种科学世界观促进了自然科学的发展进步，但他亦将我们迫入有可能丧失自由，泯灭人性的困境之中。这就是康德面临的问题，可概括为“在一个严格遵守自然法的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值尊严”的问题。由于这些问题都和知识有关，所以康德便从知识问题入手来解决问题。

哥白尼式革命。在认识论问题上，康德主张调和经验论和唯理论。一方面同意经验论的原则：一切知识都必须来源于经验。另一方面赞成唯理论对经验论的批评：对科学知识来说仅有经验是不够的，它的普遍必然性只能是先天的。这又陷入两难：如果知识必然建立在经验的基础之上，便不可能有普遍必然性。如果知识有普遍必然性，他就必须是先天的，而不可能建立在经验的基础上。“我们如何先天的经验对象？”“先天的”与“后天的”：“后天的”即单纯经验的，就知识而言表现个别的、偶然的、相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍的、必然的，康德称之为“客观的”。如果我们承认普遍必然的科学知识存在，他就必须同时具有经验和先天这两方面因素。如果按照形而上学关于知识的传统观念，即：知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远无法证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够移动到意识中来，更无法证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。康德形成了一种奇特的观念：如果知识必须符合对象这条路行不通，我们不妨像哥白尼那样换个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看看对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。康德认为问题得到了完满解决：一方面我们的知识必须建立在经验的基础之上。另一方面进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式。由于这些认识形式在经验之先，并且作为经验的条件而存在于头脑之中，因而便使知识有了先天性或普遍必然性。也就是说：经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料加工整理的形式。知识就其内容来说是经验的，就其形式来说是先天的，科学知识的普遍必然性由此得到了证明。这就是被人们称为“哥白尼式革命”的康德哲学革命。康德的哥白尼式革命以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识中的地位作用和能动性，但与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必然符合对象，而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物被划分为两个方面：一方面是通过认识形式所形成的事物，康德称之为事物对我们的表现。另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”，“物自体”，“自在之物”。主体先天的认识形式虽然构成了知识普遍必然性的根据，但是也限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，更严重的是：形而上学企图超越自然的限制把握宇宙自然之统一的本质和规律的思想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，形而上学是不可能的。从这个角度看，哥白尼式革命归根结底是对理性认识能力的限制，其结果完全是消极的。然而康德认为这个消极的限制完全可以化为积极的成果。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面他也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识限制，因而是无限可能自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力即实践能力开辟了广阔天地，因为实践理性或者说道德意志是以自由为依据。如果事物对我们来说不是表现为两方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意味着一切都在认识形式的限制之下，因而不可能有自由存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，结果将完全不同，事物划分为表现和事物自身两个方面，人亦如是。一方面，人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域他没有自由。另一方面，人又是“人自身”，因而又具有不受自然法则限制的一面。也就是说人有两重性，是一种“有限的理性存在”。假如我们无限夸张理性的认识能力，其结果势必把一切变为必然的东西而使人类失去自由。当我们限制了理性的认识能力时，就会为自由留出一片天，所以康德认为有必要限制知识，为信仰留空间。由此可见，康德的哲学革命包含两方面的内容：一方面通过主体的先天认识形式来确定科学知识的普遍必然性。另一方面通过对认识能力的限制为自由开辟道路。而后一方面真正体现了康德哲学的根本精神。康德的哥白尼式革命，如果要证明他是正确的，必须考察理性本身，证明人类理性的确具有一些先天的认识形式，而且这些认识形式在认识中具有法则的作用。康德把这项分析考察理性的工作成为“批判”。

批判哲学所谓批判不是对书本或理论学说的批评或驳斥，而是对理性的认识能力的分析。亦即根据理性具有普遍必然的科学知识（如数学、物理学，这是康德时代公认的两门科学），对理性的一般认识能力进行分析，其目的是最终确定形而上学的命运。因此所谓批判也就是对理性的分析和考察。在康德看来，以往的形而上学错就错在他们通常只是武断的论断，当他们提出这样那样的理论教条时，没有考察一下，我们究竟有没有这样的认识能力。与这种独断论不同，康德认为在对事物下判断之前，应该先来分析我们的认识能力。表面上看，康德直接的分析对象是科学知识和认识能力，而实际上其根本目的是解决形而上学的问题。康德和同时代人一样，相信数学、物理学是普遍必然的知识。尽管经验论、唯理论最终没能证明科学知识的普遍必然性，但科学知识是存在的，这是事实，我们只是没能从理论上证明这一点罢了，因此根本问题还是形而上学问题。康德的意图是通过对科学知识普遍必然性的来源的分析确立一种衡量知识科学与否的一般标准，然后用这个标准衡量形而上学，看他有无资格被称为科学。康德对理性认识能力的批判是其哲思的基础，在此基础上，他对理性的全部领域进行了考察，从而形成了由“三大批判”组成的“批判哲学”。第一批判《纯粹理性批判》主要考察理性的认识能力，康德称之为“理论理性”。第二批判《实践理性批判》考察理性的实践能力或者说意志能力，康德称之为“实践理性”。第三批判《判断力批判》考察的判断力则是理论理性与实践理性之间起沟通作用的中间环节。

二，理论理性在分析判断理性的认识能力即理论理性之前，先来看看知识。知识的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识。判断分为两类：分析判断，综合判断。分析判断指在他之中判断的宾词原本蕴含于主词之中，实际是由主词抽出来的。这类判断具有普遍必然性因而是先天的。但是由于宾词本来就在主词之中，所以并不是严格意义上的知识，因为他并没有增添新的内容。综合判断的宾词是后来通过我们的经验加在主词之上。由于这种判断为我们的知识增添了新的内容，因而只有综合判断才是真正意义上的知识。但是综合判断虽是知识，却未必是科学知识。因为科学知识不仅要有经验添加新的内容，而且必须具有普遍必然性。综合判断还可划分为后天综合判断与先天综合判断，唯有先天综合判断才构成科学知识。那么科学知识作为先天综合判断的“先天性”从何而来？知识可分为质料与形式两方面。质料是通过后天经验所获得的知识内容。但这些经验质料构成知识则是主体认识能力的工作，因而主体的认识能力构成知识的形式。如果科学知识有普遍必然性，这种必然性只能来源于主体的先天认识形式。因此才康德看来，科学知识的普遍必然性问题也就是先天综合判断是如何可能的问题。而解决这个问题的关键就在于证明理性的确具有先天的认识形式。康德把专门研究主体之先天认识形式的理论称为“先验哲学”。在康德哲学中“先验”与“超验”是相对的：“先验”指的是先天的，关于先天认识形式的理论体系就是“先验哲学”。“超验”指的是超出认识形式之外的形而上学对象，是不可知的领域。先验哲学的问题就是先天综合判断如何成为可能的问题，具体分为：纯粹数学知识如何可能。纯粹自然科学知识是如何可能的。一般形而上学如何可能三个问题。《纯粹理性批判》一书考察理性认识能力的部分主要分为两个方面：一是先验感性论，研究的是感性的先天认识形式。一是先验逻辑，分为两部分：1， 先验分析论，讨论的是“真理的逻辑”，研究知性范畴对于经验的立法作用。2， 先验辨证论，讨论的是“幻相的逻辑”，研究理性之理念超越经验的界限所造成的先验幻相。

先验感性论康德把研究感性先天直观形式的理论称为“先验感性论”。我们的一切认识都是从感觉经验开始，如果没有接受感觉经验并对之进行统一综合的认识形式，知识是不可能的。因此主体的的感性直观能力有两方面：一是经验直观，一是纯直观。前者是后天的质料，后者是先天的形式。感性直观的形式，康德认为是空间和时间：通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们经验。前者是外直观形式，后者是内直观形式。通常人们不是把存在与时间看做事物自身的存在方式（牛顿），就是把时间与空间看做事物之间的某种相对关系（莱布尼茨），只有康德把他看做主体自身固有的认识形式。康德做出了合乎逻辑的证明：形而上学的阐明和先验的阐明。形而上学的阐明要说明的是时间与空间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。以空间为例。1， 空间不是由外部经验得来的概念。因为我们要感觉外部事物及其相互关系，必须以空间表象为前提。2， 空间是切外部直观中必然的先天表象，也就是说空间不是经验的而是先天的。因为我们可以抽去所有事物而想象一个空无所有的空间，却不可能想象任何没有空间的事物。所以空间是不能经验的，经验须以空间为先天条件。3， 空间不是经验的概念而是纯粹的直观。因为经验概念乃是对众多具有相同性质的事物的抽象，而空间只有一个，并没有许多空间。4， 空间是一个无限的给予量。一切概念都有外延与内涵两个方面而不可能包含无限的表象，而空间却能够包含无限的表象于其中。前两个证明说明的是空间不是经验的而是先天的，后两个证明说明的是空间不是概念而是直观。两个方面加在一起就证明了空间乃是感性的先天直观形式。关于时间的形而上学阐明与此类似。先验阐明意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，也就是说离开了时间与空间我们不可能获得任何感觉经验，惟其如此我们才能说明几何学和算术学的普遍必然性。几何学是空间的科学，算术是时间的科学，作为普遍必然的先天综合判断，唯有将时间与空间看做是先天的直观形式，他们才有可能。既然几何学与算术是先天综合判断，那么也就说明时间与空间是先天直观形式了。经过此番证明，康德得出的结论是：时间与空间不是物体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是感觉的先天直观形式。由此我们便说明了数学知识的普遍必然性的依据，同时也证明了我们只能认识事物对我们的表现，而不能认识物自身。所以康德主张：空间与时间具有“经验的实在性”和“先验的观念性”。他们是经验的先天条件，因而对于经验有实在性，不过这种实在性源于观念而不是物自身。也许我们不能同意康德将时间与空间纯粹主观化的观点，但与经验论吧感觉看做是消极的接受外部刺激的白板说不同，康德主张我们的感觉有自己的形式，这无疑是正确的。他的错误在于把感觉的形式先天化了，而且无法解释我们为什么以空间和时间而不是别的什么东西作为先天形式。但是康德毕竟说明了即使是在感觉经验之中主体也具有主观能动性，与那些把感觉看做是无条件的接受外部经验的观点相比，康德的观点一方面说明了主体在感觉经验的能动作用，另一方面说明了感性认识的局限性。在他看来，人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式-空间与时间，而没有理性直观能力，也就是说，离开了感性直观形式，就没有经验质料被给予我们，也就没有知识。所以我们的感性直观形式虽然使进入其中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序之中而不是混沌一团，但是他同时也限制我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物自身。

先验分析论。所谓“先验分析论”亦即研究知性的先天认识形式的理论，他是先验逻辑的第一部分。对知识而言，仅仅是有感性直观认识是不够的，还必须有知性的参与才构成知识。感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综合统一以构成知识。因此感性的特点是接受性的，知性的特点乃是构成性的。感性之所司在直观，知性之所司在思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲目，对于知识而言两者缺一不可。感性的先天认识形式是时间和空间。知性的先天认识形式是知性纯概念即范畴。知性有两方面功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识的基础上规定着思维的判断形式，是“形式逻辑”的范围；后者则为我们提供新的知识，是“先验逻辑”的领域。自亚里士多德以来，我们的形式逻辑已经相当完备，没有人怀疑形式逻辑是普遍必然的，亦即先天的，因而为形式逻辑提供知识内容的先验逻辑也一定是先天的，因为他是形式逻辑的基础。所以形式逻辑与先验逻辑是对立的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为他的基础，这种先验要素就是“范畴”。也就是说，形式逻辑的判断形式规范我们已有的知识之前，必须由先验逻辑的范畴综合统一感性杂多表象而构成知识。如果知识的判断形式是先天的，那么范畴也一定是先天的。于是康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表，并一一对应的建立了先验逻辑的范畴表。判断表1， 量的判断：全称的、特称的、单称的；2， 质的判断：肯定的、否定的、无限的；3， 关系的判断：直言的、假言的、选言的；4， 样式的判断：或然的、实言的、必然的。范畴表1， 量的范畴：单一性、复多性、总体性；2， 质的范畴：实在性，否定性、限制性；3， 关系的范畴：依附性与实体性（实体与偶性）、原因性与结果性（原因与结果）、交互性（主动与被动的相互作用）；4， 样式的范畴：可能性与不可能性、存在性与非存在性、必然性与偶然性。康德借用法律上的一个概念，将关于范畴的证明称为“演绎”。人们在法律上常常区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并不意味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明被称为演绎。同样我们时刻在使用范畴，并不意味着我们对范畴的使用都是合法的，所以范畴需要“演绎”。在康德看来，证明范畴的先天性亦即所谓范畴的“形而上学演绎”并不困难，因为它们作为概念本来就是主体固有的认识形式，而且形式逻辑的判断表也可以看做是一种证明。真正的困难在于说明主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性，亦即主观的范畴如何是经验的先天条件，这就是“先验演绎”：致力于证明范畴用于经验的客观有效性。他的困难在于知性范畴与感性经验毕竟是间接关系，在通常观念中，即使没有范畴的参与我们一样可以形成经验，而康德证明的却是范畴是经验的先天条件，离开了范畴不可能形成经验。先验演绎分为主观演绎，客观演绎。主观演绎的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件，说明知识最高的先验根据。知识以判断为基本单位，所谓判断就是以某种形式把不同的表象或概念连接在一起，康德把这种连接成为“综合”。“综合”属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的思维作用。通过感性的直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的杂多表象，只有知性的综合作用才能把这些表象连结为判断。在认识中，综合有三重作用：首先是直观中把握性的综合。如果没有这一综合，我们就有可能在抓住一个表象的时候丢失了其它表象。其次是想象中再现性的综合。如果经验中的东西不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。最后是概念中认知性的综合。如果我们不能在概念上把众多表象抓在一起，就不可能形成关于对象的知识。当我们形成关于对象的知识之后，我们会问这个对象究竟是什么？康德认为，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现。因此对象在认识中实际上所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，亦即对象的概念。由于对象不是外在事物而是我们的表象，因此对象的同一性归根结底乃是意识的同一性，而意识的同一性必须以自我的同一性为基础和前提，所以一切认识的最高根据就是先验主体的同一性，康德称之为“先验自我”，“先验我思”，或“先验统觉”。“统觉”分为经验的，先验的。“经验统觉”作为内知觉是变化不定的意识情状，即休谟所说的一束知觉。能够对这些多种多样，变化不定的意识情状有所察觉，就必须有一个自身始终保持同一性的不变的自我意识，即“先验统觉”。“先验统觉”是一切认识活动形式上最高的先验依据，不过其自身并不是认识的对象。客观演绎《纯粹理性批判》以后，有人指责上述思想为主观唯心主义，实际上主观演绎的意义并不低于客观演绎，虽就康德的主题而言，客观演绎才是其最终目的。所谓“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系来说明范畴对于经验的客观有效性。我们的一切认识都必须以自我的先验同一性为其前提，我思伴随着我的一切表象。如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识都不可能发生。因此先验自我或先验统觉的自身的同一性乃是认识的最高根据，这就是“我=我”的分析的同一。然而，如果我们的表象和对象本身不具有某种综合的同一性，我也不可能从他们之中意识到自身的同一性，所以说自我意识还必须以对象之综合的统一性为前提。这样一来，自我意识与对象意识就成了互为依据。康德认为，先验自我的同一性是认识的最高依据，而对象的统一性其实来自自我之先天综合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用。也就是说，范畴作为先验自我之综合统一功能的体现，乃是自我与对象之间的中介。在综合统一杂多表象的活动中，范畴一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多现象，一方面又把由杂多表象综合而成的对象带到先验自我之中。因此，知性范畴是形成经验对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。也就是说，感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象是知性范畴的综合统一功能所形成的。由此证明了知性范畴对于经验的客观有效性，因为他是经验的先天条件。至于知性范畴如何通过综合统一感性杂多而形成经验对象，康德认为是先验想象力的作用。想象力一方面是盲目的因而属于感性，但是另一方面他的形象功能属于知性。因此知识与对象实际上都是由知性范畴形成的，因而是符合一致的，只是由于想象力盲目的形成经验对象，所以我们把对象看做是独立于我们之外的客观实在。感性与知性，直观与范畴是不同性质的认识能力，他们是如何结合在一起的？也就是说，感性杂多如何进入知性，知性范畴如何运用于感性经验？显然我们必须在这两者之间找到一个第三者作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图型”的时间。“时间”既是内直观的先天形式，同时也是与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以时间为存在条件，因而时间成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是通过一定的时间图型而作用于直观杂多的。现在我们可以展示知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理了，这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，乃是构成科学知识最基本的四条原则，一切自然知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科学知识，亦即“先天综合判断”。纯粹知性的先验原理是：1， 直观的公理。2， 知觉的预测。3， 经验的类比。4， 一般经验思维的准则。于是我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身，而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域构成“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象”之外就是本体。本体作为思想的对象首先是一个界限概念，他标志着不可知的领域，亦即表明现象并非终极存在，而其积极的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面把认识限制在现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验的用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性。既然范畴只能用于经验，而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学总要迫使范畴做他不可能的事呢？康德在“先验辨证论”中对形而上学进行了全面深入的分析批判。

我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识，然而人类理性并不就此满足，还要使知识成为体系，追求完满性，这就要靠理性的作用。
感性的先天认识形式是时间与空间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式是理念。知性是判断的功能，理性是推理的功能。
康德曾经通过形式逻辑的判断表来确定先验逻辑的范畴表，现在他以同样的方式通过形式逻辑的推理形式来确定理性的理念。
我们将三种推理形式---直言推理，假言推理和选言推理推至极端，就得到理性的三个理念：灵魂，世界，上帝，他们分别代表着主观世界，客观世界和世界之全体的统一性。
与感性和知性不同，理性的作用是调整性的。他与经验无关，而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成体系，而理性调整知识的工具就是理念。所以理念的统一性只是理想的统一性，而不是现实的统一性，他只是调整知识的工具而不是知识的对象。
然而由于人类理性具有穷根究底的本性，认识了经验还不够，非要追问经验背后的经验是什么，并且认为穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使他错误的把理念之理想的统一性当做了现实的统一性，从而陷入了先验幻相。
康德认为，虽然每个表象都是经验，但是表象之全体并不是经验，而且我们只有一种认识工具，那就是只能在经验中使用的知性范畴，因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的时候，他就不可避免的迫使范畴做超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所以不可能形成科学的知识。
形而上学的错误就在此，他们认为只要认识了所有现象，就可以由此通达现象背后的东西，但是我们与事物之间永远隔着一道经验的帷帐，而认识无论如何也不可能超越经验的。
因此康德把他对理性之理念的考察称为“关于先验幻相的逻辑”，其目的就是要揭示以往形而上学之所以陷入众说纷纭，莫衷一是困境的原因，而先验辨证论中所讲的辩证法指的就是自相矛盾，因而是消极辩证法。
康德对形而上学根据三个理念而形成的理性心理学，理性宇宙论，理性神学进行了全面系统的批判，给予传统形而上学毁灭性打击。
由于形而上学的错误就在于迫使知性范畴做超验的使用，而范畴分为四组，因而可以从范畴的使用上对形而上学进行分析。
理性心理学以灵魂为认识对象，他所陷入的先验幻相被称为“谬误推理”。
谬误推理有四组，我们以第一组谬误推理为例，康德在此以笛卡尔的我思实体为批判对象，揭示了理性心理学陷入谬误推理的原因。
康德认为，当笛卡尔将我思看做实体的时候，是这样推论的：
其表象是我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾词的东西，就是实体；
现在，我，作为能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用作任何事物的宾语；
所以我作为能思维的存在者（灵魂）是实体。
这个推理犯了“四名词”的错误：
大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语，而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。
我说地球是行星，这个判断的实际主语是地球，他的逻辑主语是“我说”。
一切判断都是我思的判断，但是我思本身却不能成为判断的对象，因此我们对之无法形成任何经验表象，所以我们没有任何根据称我思为实体。
理性宇宙论以世界为认识对象，他的先验幻相被称为“二律背反”：
当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴做超验使用的时候，由于没有经验依据，所以对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而他们各自却又是能够自圆其说的，康德就称这种理性的辩证法为二律背反。
理性的二律背反有四组：
1，正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
2，正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的。
反题：没有单一的东西，一切都是复合的。
3，正题：世界上有出自自由的原因。
反题：没有自由，一切都是必然的。
4，正题：在世界因的世界里有某种必然的存在体。
反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。
我们以第一组二律背反为例。康德使用的是反证法：首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明论题的合理性。
先让我们来看正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限。
如果我们假定世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一刻，一个无限的事物系列已经完成了。
然而，如果世界在时间上没有开端，也就是说他是无限的，那么他就不可能完成而成为过去，因为当他在一瞬间得到完成之时，他就不是无限而是有限的了。
所以世界不可能是无限的，在时间上一定是有开端的。
同样，如果我们假定世界在空间上没有界限，那么世界就是一个无限的整体，亦即由无限多的部分组成的大全。这个大全是无限的，而他的组成部分当然是有限的，否则他就不可能成为无限的整体。但是如果这个大全的组成部分都是有限的，他自身就不可能是无限的，所以世界在空间上有界限。
如果我们假定世界在时间上有开端，那就意味着在世界的开端之前有一段时间，那段时间尚未存在，他一定是空无所有的时间。
然而，无中不能生有，在一个空无所有的时间里，是不可能产生什么东西的。
因此如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本就不可能存在。
所以世界在时间上没有开端。
同样，如果我们假定世界在空间上有限，那就意味着在有限的世界之外空无所有，没有什么东西存在。但是，所谓空无所有也就是没有界限，也就是说，没有什么东西构成对世界的限制。
因此世界一定是无限的。
理性的四组二律背反，前两组是数学的，后两组是力学的。在康德看来，数学的二律背反是不可解决的，而力学的二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象和物自体的基础上可以解决。
以第三组二律背反为例。
正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。
因为如果自然中的一切服从于自然因果律，每个事物都有原因，而他的原因亦有原因，以此类推以至无穷，那么这个因果系列将永远无法完成。
但是既然既然一切事物都有原因，这个因果系列本身也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果序列有一个原因，他本身是没有原因的，即一个自由因。
反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。
因为自然因果律说的是一切事物都有其原因，假如有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾，所以没有自由，一切都是必然的。
康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。
当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，他是对现象领域的规定。
而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，他指的是物自体的领域。
既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激发生的，那么表象的系列就应该有一个原因否则表象就可能是虚幻的。
当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是人类理性。
人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而他事实上是可以有自由的因果作用的。
自然中只有普遍必然的东西，而应该则属于理性的能动作用。
自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，他是从理论理性过渡到实践理性的唯一途径。
因为这组二律背反的解决表明，我们虽不可能认识自由，但是可以思维自由而不致于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学和道德学说就是有可能的。
因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。
理性神学以上帝为对象，试图证明上帝存在，他的先验幻相为“理想”（Ideal）。
虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：灵魂和世界都是内外经验系列推至极端的结果，而上帝则是纯然超验的，所以他的先验幻相是理想。
康德在此对有史以来关于上帝的各种证明进行了清理批判，包括关于上帝存在的本体论证明，宇宙论证明，自然神学证明。
康德认为这些证明中最重要的是本体论证明，宇宙论证明和自然神学证明最终都要回归到本体论证明，并以此为基础。所以我们主要复述康德对关于上帝存在的本体论证明批判。
中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡尔是关于上帝存在之本体论证明的代表，证明方式虽有不同，但原则一致，都是从上帝的概念推论出上帝存在。
康德认为，这种证明的错误在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。
所谓判断的必然性指的是在一个判断中，主词和宾词有必然的联系。
例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。
同样我们说“上帝是万能”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中包含着万能在内。
这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析的必然性，宾词由主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。
然而如果我们否定了主词，那么否定宾词就不会陷入矛盾：
我承认上帝存在，却说上帝不是万能的，肯定不合逻辑。
但是如果我不承认上帝存在，那么我说没有上帝是万能的就不存在矛盾。
事实的必然性就不同了，他不仅需要主词和宾词之间的必然联想到，而且还需要某种综合，即经验上的依据。
康德举例说：思想中的一百元与现实中一百元都是一百元，看上去没区别，实际有不同：
思想中的一百元只要符合逻辑必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口袋里确实有一百元，所以现实中的一百元要比思想中的一百元要多出一百元。
显然，关于上帝的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性。正如我不能把思想中的一百元当成实际的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。在西方古典哲学中，康德对形而上学的批判最为深刻，系统，全面，以至现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为同道。
然而康德批判形而上学的目的并不在于彻底摧毁，而是试图为其找一条出路。
因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性通达自由之境的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的，也是性命攸关的，因为这关系到他安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要找到某种可能的方式满足理性的需要。
由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险。
而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。

人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。
在近代哲学中，康德把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学范围。
实践理性是自由的领域，如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。

（一）自然发展与道德法则。
对康德；来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。
人的这种两重性就决定了他同时是两个世界：自然界和理性界的成员，因而受两者法则：自然发展和理性法则的支配。
如果人只是自然存在物，那么他就只服从自然界的法则。
如果人是纯粹的理性存在，那么他就只遵从理性的法则而活动。
但是人介于两者之间，因而这两种法则都对他发生着作用，只不过发挥作用的形式不同。
人首先是自然界一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下。
理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上是有理性的存在。
所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则是应该遵从但却不一定遵从的法则。
理性法则作为人应该遵守的法则其表现方式与自然法则不同：
自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”连接起来的命令式。
换言之，理性法则对人表现为命令他应该做什么的道德法则。
康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义不能从结果和行为本身来判断，只能以动机作为评判标准。
因为同一个行为可以有许多种不同的动机，而这些动机并不都是良善的。
例如诚实而不说谎这个行为，
我可能因为害怕失去信誉而不说谎；
可能因为诚实会带来利益而不说谎；
可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。
显然只有最后一种行为是有道德意义的。
商人经常标榜“货真价实，童叟无欺”，虽然是诚实的，但他这样做的目的却不是为了诚实，而是给自己带来利益，所以这种行为不错，但不能算道德行为。

《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验有法则意义的先天认识形式。
而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行为的动机完全受经验限制还是有可能由理性自己决定。
也就是说，我们究竟有没有可能不受经验的束缚，完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行为。实际上这个问题也就是作为有限的理性存在的人究竟有没有自由的问题。
人的行动是由动机支配的，也就是说人的行动是一种有目的的活动。
作为我们行动的动机或目的的东西通常都具有经验的内容，都可以像自然的因果关系那样得到说明，例如我的所作所以都有可能出于某种物质欲望，为了满足某些主观上的需要。
18世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学，主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样，都是趋利避害，趋乐避苦，自保自利的，这就是人乃至人类社会的存在基础。
与这种把人看作机器，认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反，康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值与尊严，证明人的自由。
这一证明的关键在于我们行动的动机究竟能否完全不受经验的束缚而纯粹出于理性自身的决定。
康德认为，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，而只能是先天的普遍有效的。换言之，他必须是先天的法则，否则只能是后天的而经验。
因此问题就在于究竟有没有决定意志动机的理性之客观的实践法则即道德法则。
从理论上说这乃是伦理学的根本基础。
但是，从批判哲学的立场看，我们却不可能从认识论上对此加以证明，因为他不是经验性的认识对象。
康德采用的办法是，以自由作为道德法则的存在依据，以道德法则作为自由的“认识根据”。
这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。
因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由就可以有道德法则。
然而，我们虽然可以以自由作为道德法则的存在条件，但却不能从自由中推论出道德法则来，因为在确定道德法则之前，我们还不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有确定了道德法则之后才是可能的。
于是康德采取了一种绕圈子的办法来解决这个难题。
因为自由，所以道德法则是存在的；
因为道德法则是存在的恶，所以自由是实在的。
也就是说，他在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则印证自由的实在性。
那么道德法则是否存在呢？康德对理性的第三组二律背反的解决表明自由是可以设想的，因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。
因此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。
意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。
当意志的规定对自己的规定仅仅对某个人有效，这种规定是主观准则。
当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍规定即客观法则。
因为一种实践的法则一定是普遍必然的，他是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，而依据经验不能提供给我们任何实践的法则，建立在经验基础上的实践原则只是个人的实践原则，没有普遍必然性。
所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理。
这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为他意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。
因此，意志的“自律”是一切道德法则所依据的唯一原理，而纯粹实践理性的基本法则就是：
这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。
康德用这种方式证明自由的实在性。在此之前，我们知道有自由却不知道自由是什么，自由对我们来说只是一个否定性的消极概念---自由只是不受经验限制的，现在我们则发现自由的积极意义：自由即自律。
由此可见，自由与道德法则其实是一体的，所谓道德法则乃是理性自己为自己确立的法则，理性自己立法，自己遵守。
因此，自然法则与道德法则之间的区别是：
首先，自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界，而属于理论理性的认识领域，在这个领域一切自然存在物包括人自己在内，统统服从于必然的法则。
而道德法则属于理性为自己所确立的法则，属于实践理性的实践领域，这是一个自由的领域。
其次，自然法则作为科学的判断形式是以“是”为系词和连接方式的叙述式。
而道德法则的判断形式则是以“应该”为系词和连接方式的命令式。
最后，自然法则是他律性的，而道德法则是自律的。
康德由此突出了实践理性的优先地位。
康德的伦理学既是动机论的，也是形式主义的。在他看来，不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用，而且实践理性的先天形式对于意志的动机也有立法作用。
他们之间的区别是，在认识之中经验质料在先天形式之外有其来源，而在实践活动中理性完全有可能将质料与形式统一起来，这就是意志自律的作用。
一方是意志的主观准则，一方是实践理性的客观法则。
当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则时，或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则作为自己的主观准则时，形式与质料是同一的，我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制，而是在自身之中获得了自由。
于是康德便以意志自律的方式将自由与必然统一。
康德认为，自由不是任意而为，不是想做什么就做什么那样的自由。
自由与行为结果无关，如果就行为之结果而论，我们是不可能自由的，因为行为一旦出现立即落入经验的现象领域。
自由是纯粹先天的，又是有规律的。这就是理性自己立法自己遵守的自律。
为了强调道德法则的普遍性，康德甚至很少讲人，而总是说“有理性的存在”。
因为人不仅是有理性的存在，而且是有限的自然存在物，道德法则只对理性有限，而对自然是没有意义的，所以道德法则对人类理性表现为应该做什么的命令。
作为法则，这种命令无疑具有普遍约束性和强制性，只不过这种普遍约束性仅对理性有效，而其强制性则是自我强制性。
所以虽同为法则，道德法则与自然法则有着本质上的区别。

道德法则一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。
命令式有两类，一类是假言命令，一类是定言命令。
所谓假言命令是一种有条件的命令式，“如果...就...”为形式。
例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。
这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实不错，但却算不上道德行为。
所谓定言命令则是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。
同样是诚实，当我不是为了别的目的，而之上为了诚实而诚实的时候，也就是说，我只是应为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就有了道德价值。
因此道德法则作为定言命令是一种纯粹的形式规定都具有一些形式上的特征：
“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。
这个普遍性公式是定言命令最重要的公式，康德有时甚至称之为“唯一的定言命令”。
这个公式强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。
那么究竟什么道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢？第二，质料公式。
“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同时看做是目的，永远不能仅仅看做是手段。”
由于定言命令中包括着三个因素---意志，准则，法则，所以定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。
所谓质料公式规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观法则。
就意志准则表现为行动的目的而言，如果一种意志准则是对一切有理性者都有效的客观法则，他就必须能够成为一切有理性者的目的，而且是自在的目的。
显然，这种对于一切有理性者都是自在目的的目的，只能是理性自身。
因而，康德所谓的人是目的也就是说理性是目的，于是康德便由此引出了第三个公式自律性公式。
“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”
从而“每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看做是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”
既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于理性自身的目的，因而当我们按照定言命令而行动的时候，我们就是按照自己制定的法则而行动。也就是说，我们作为有理性的存在，既是守法者又是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。
这三个公式并非意味着有三种定言命令，而是定言命令必须满足的三个条件：
定言命令之为定言命令应该是对一切有理性者的意志都有效的普遍法则；
应该是能够成为一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；
应该是一切有理性者的意志作为理性存在而自己为自己确立的法则。
康德有关意志自律的思想不仅在一定程度上解决了伦理思想史上自由与道德法则之间的矛盾，而且突出了实践理性的优先地位，论证了人之为人不同于任何自然存在的价值和尊严。
任何伦理思想和道德学说，都必须以意志自由为其前提，如果没有自由，我们就不必为自己的行为负责，也就谈不上道德不道德。
然而由于以往的伦理思想皆以形而上学为基础，企图通过对宇宙自然之本体和根据的认识来规定人的本质，因而实在无法将道德法则与自然法则区别开，而道德法则就成了某种他律性的命令，从而否定了自由。
正是由于这个原因，历史上的思想家们大都持决定论的主张。
现在康德把道德法则和自然法则区别开，以意志自律将自由与道德法则结合为一，真正使伦理学成为一门独立的学问。
不仅如此，对康德来说，自由不只是伦理学的基础和前提，而且是整个纯粹理性的“拱顶石”。
然而，当康德把理论理性与实践理性从功能上划分清楚之后，立刻就面临理性的统一性问题。
理性是统一的，理论理性与实践理性是他的两种功能，如果将他们各自为政，理性就无法统一。
为了解决这个难题，康德确立了实践理性的优先地位。
理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性综合起来，有其中一个居于优先的统治地位。
显然我们不可能让理论理性统治实践理性，因为那样一来势必毁灭了自由，因此只能由实践理性统治理论理性。
由此可见，康德哲学的目的主要不是为了论证科学知识的普遍必然性，而是为了维护人类理性自由，因为在他看来，唯有在实践理性之中，唯有在意志自由之中，方能体现人之为人的价值与尊严。

（四）实践理性的公设。
康德通过使意志动机与行为效果划清界限的方式来维护道德的纯洁性，但这样一来就产生了另一个问题：如果一个人的意志可以遵从理性的法则行事，这种道德法则与经验无法亦与行为的结果无关，他属于纯粹理性的理智世界，而行为则不可避免的要落入由必然的自然法则所统治的现象世界，那就意味着动机与结果是完全分离的，他们分别属于两个不同的世界。
既然如此，道德法则如何产生与之相应的行为效果呢？属于理智世界的目的如何能够在感觉世界之中实现呢？如果动机与效果完全是两回事，我怎么知道一个人的动机是善良的而不是伪善呢？不仅如此，如果人类理性属于两个世界，那么他在这两个世界中都应该得到满足，也就是说，道德之德性只是无条件的善而不是至善。至善既包括德性，也包括幸福，他是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。
这一系列问题都需要康德说明理智世界与感觉世界之间的关系，为此他提出来实践理性的公设。
“由于人类理性敬重道德法则而向往一个无条件的对象即至善。公设就是这个由道德法则而成立的至善所必不可少的理论假设。”
实践理性有三个公设，意志自由，灵魂不朽，上帝存在。
.1，我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则实践理性就不能以至善作为他的最高理想。
由于人类理性的有限性，我们在今生今世无论如何也不可能达到至善这一无限完满的境界，所以必须假设灵魂不凶，至善才有其实践上的可能性。
最后为了保证理智世界中的德性在感觉世界中有其相应的效果，为了保证德性与幸福都能够实现，我们必须假设有一个上帝使这两个世界能够协调一致。
表面看来，康德似乎把被《纯粹理性批判》排除在外的那些超验对象又召回来，表现出理论上的某种不彻底性，不过我们应该看到，实践理性的公设只是道德实现的条件，而不是道德本身的条件。
换言之，仅就道德法则而论他是无条件的，并不需要灵魂不朽和上帝存在为其基础和前提，但是一涉及道德法则的实现就不再是道德法则力所能及的范围，这是康德哲学二元论性质的必然结果。
二元论是康德哲学的基本性质，不过康德绝不是因为无可奈何而走向二元论，而是自觉的以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体，现象界与本体界，自然法则与道德法则，必然与自由，理智世界和感性世界，就没有康德哲学。
然而二元论可以是康德哲学的出发点，但却不是康德哲学的最终目的，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间协调统一的问题。

四，判断力。康德在哲学领域所做的一项重要工作就是为理性的两种功能：理论理性与实践理性划界，目的是使他们互不侵犯，相安无事，各行其是，各得其所。然而划界固然分明了，两种之间的统一性乃至整个哲学体系的统一性就成了问题。
就此而论，所谓实践理性的优先地位知识解决问题的一个原则，还需要具体的说明和论证。
于是康德写了《判断力批判》，试图以判断力作为中介来解决理论理性与实践理性的统一问题。

我们的全部理性有两个领域：自然概念的领域和自由概念的领域。
与此相应，哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。
作为一种先天的立法能力，理性的理论理性功能为自然立法，实践理性功能为理性自身立法，他们分别关涉同一对象的不同方面，因而能够在同一对象上面具有两种立法而不会互相伤害。
但是由于这两个方面或领域界限分明，判然有别，这就在他们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟，那将意味着理性自身时分裂的而不是同一的，整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系，因此须架一座桥梁，以便使由此及彼的沟通和协调成为可能。
既然理论理性与实践理性同属一个理性，他们之间就应该有联系，不过由于两者的性质不同，因此他们的统一不能是分析的而只能是综合的，亦即一种功能居于统治地位，而另一种功能居于从属地位。
我们当然不能让理论理性统治实践理性，那将意味着只有必然的自然法则起作用而没有自由和道德了。
反之由实践理性居于统治地位却是有可能的，因为理智世界的自由因在感觉世界中应该得到实现，这样设想两者之间的关系是合理的。
然而理智世界与感觉世界毕竟是两个截然不同的领域，前者服从于自然之必然的机械因果法则，后者则由目的性的自由因果律所决定。
倘若意志作为理智世界的自由因在感觉世界中的确能够产生必然的结果，理性的目的在自然中的确可能实现，那么须满足一个最基本条件：
自然界的规律性至少与按照自由规律而实现目的的可能性是相互协调的，换言之，感觉世界或自然界也应该具有合目的性。
只有这样，从自然领域过渡到自由领域，自由的目的在自然之中得到实现才是可能的。
因此在理论理性与实践理性之间应该有一个连接两者的中间环节，这个中介虽然没有独立的立法领域，但他的先天原理却是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致相互过渡的调整性法则，这个中间环节就是判断力。
无论思想还是认识，其表达方式离不开判断，而判断则不过是特殊与普遍之间的关系。
所谓判断力就是把特殊包含在普遍之下进行思考的能力。
判断力有两类：一类是规定的判断力，一是反思的判断力。
当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是规定的。
当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，他就是反思的。
规定的判断力是将直观杂多归摄在知性所给予之自然法则之下的认识能力。他本身没有特定的法则，而是在知性的先验原理之下工作的。
但是知性的先验原理比较是最普遍最一般的法则，而自然中的存在却千差万别，都种多样，那些无限多样的特殊事物，不可能统统由知性的一般法则规定出来，有时涉及某个特殊事物的特殊规律仅仅与这一个事物的一般可能性有关。虽然这些特殊规律只是偶然性的经验法则，但是知性既然为自然立法，他就要求自然中的事物无一例外的服从他的先验法则，否则知性就不可能将一切可能的经验构成一个统一的自然秩序。于是光有规定的判断力就不够了，知性还需要一种为特殊事物寻找特殊法则，谋求从特殊上升到普遍的判断力，而且为了保证无限多样的事物归属于统一的自然秩序，他亦需要一个先验原理作为反思这些事物的基础，这种判断力就是反思的判断力。他的先验原理就是合目的性原理。
反思判断力的合目的性原理使我们能够将自然看做一个无限多样的种类相互递属，从低到高进展的目的系统，这可以解决自然与自由之间的沟通问题，不过这个原理只是主观的调整性原理而不是客观的构成性原理。
我们在自然之中所能证明的只是严格的机械因果关系，或者永远也无法知道自然本身究竟是不是合目的的体系，但是这并不妨碍我们从理性自身的需要出发将自然看做是合目的的。、
在康德哲学中，目的概念首先是实践理性的概念，在自然问题上，他一向反对神学目的论和外在目的论，主张自然只有一个法则，那就是机械的因果规律。
然而早在前批判时期康德就发现，单纯用机械运动规律是无法解释有机界的起源和发展的，直到《判断力批判》他才找到了一种比较合理的解决办法，这就是不同于外在目的论的“内在目的论”。
按照康德的规定，一个对象的概念，就其同时包含着这个对象的现实性的基础而言，就叫做“目的”。而一物若与诸物只是按照目的而可能的性质相一致就是该物的“形式的合目的性”。
所以，所谓目的就是一事物的概念（本质）之中包括着他自己的内在可能性的根据，因而他的形式与发展不取决于任何外在的因素，而是凭其内在的必然性实现的。
当我们以这种内在的目的论的方式看待完全服从机械运动规律的外在必然性的自然的时候，就会发现使自然过渡到自由的可能性。
自然的合目的性包含两方面，一是形式的合目的性，一是质料的合目的性。
前者是自然合目的性的美学表现，后者是自然合目的性的逻辑表象。
因此《判断力批判》相应的分为两大部分：
审美判断力批判和目的论判断力批判。

审美判断力批判研究的是主观目的性，亦即自然在形式上的合目的性，由此康德建立了一套美学体系，并且对后世产生了深远影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立学科。
然而康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理性思辨的结果。
实际上，康德研究美学问题并不是出于美学的爱好，而是完全出于其哲学理论的需要。
在美学史上，康德主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。
对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，他基于美感而不是认识的概念或范畴。
逻辑判断形成于概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断。
审美判断关涉的是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。
也就是说，一个事物被称为美的，并不在于事物本身的性质，而是因为他符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。当然审美判断虽与概念无关，但由于其纯粹的形式，亦具有某种普遍性。
那么事物究竟在什么样的主观条件下是美的呢？
与规定判断力的四组范畴相应，康德从质，量，关系，样式四个方面对美感进行了分析。
首先从质的方面看，美是无利害，无功利的。
如果一个事物满足了我的功利需要，这种事物与我便有了某种利害关系。
而美感则与事物本身无关，一个审美判断只要夹杂一点利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。
因此美感与感觉快感和道德快感不同。后两者皆由对象的性质所决定，美感则不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因而是自由的愉快。
其次就量而言，美是一种没有概念的普遍性。
概念的对象是普遍性，而审美判断与感觉快感一样以单个具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。
但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同，这种普遍性并非来自概念，否则他就是逻辑判断而不是审美判断了，而是源于人人共通的“心意状态”。
第三从关系上看，美是没有目的的目的性。
审美判断与其对象之间没有厉害功利关系，因而没有客观的目的。
但是审美对象又的确符合我们的主观意愿或目的，所以从主观的合目的性来看，他又是有目的的。
这就是说：审美判断在内容上是无目的的，而在形式上却是符合目的的。
因此美乃是单纯形式上的合目的性---无目的的合目的性。
最后在样式上，美是没有概念的必然性。
美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然产生审美的快感。
显然这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性，也不是要求我们应该做什么的道德必然性，而是来自某种“共同感”的形式上的必然性。
康德对美的分析表明，美是纯粹形式的，因而是先天的主观合目的性，一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。
作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则。
作为审美对象，事物对我们来说是美的，实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为他符合了主观的目的性。
因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于他只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由关照，从而使他成为对于机械性之自然的必然性的认识，与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。
当然，审美判断毕竟只是主观的合目的性。如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来，仅仅有主观上的合目的性是不够的。我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观形式，而且在质料上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。

自然在客观上的合目的性不能是外在目的而只能是内在的目的。
因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系：在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段，这种所谓目的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。
假如我们不想陷入目的与手段的无穷尽的推演，通常只有一个办法，那就是以某种超自然的存在即上帝来说明自然的目的性，然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了，而且也超越了我们认识能力的界限。
因此，如果我们把一自然事物看做是目的，那就必须满足这样的条件，即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用，而是由他自身的原因所决定，而且这种原因的活动能力是由其概念预先设定的，惟其如此这个事物才称得上是一个目的。
这就是说，一个能够当做目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。
这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系，因为在这里原因与结果不是分了的两个事物而是内在的结合于一个事物之中，或者说，一个事物同时既是自己的原因，又是自己的结果，亦即自因。
那么在自然中究竟有没有这样的内在目的呢？显然我们在自然中能证明其存在的只有机械因果律，不过也的确存在一种仅仅用机械因果律无法说明而必须视之为自然目的事物，那就是有机体。
虽然在自然中有机体只是一个特例，但是仅仅为了说明他的存在我们就必须引入目的概念，这就为自然的合目的性原理提供了客观基础。
因为我们只有将整个自然亦看做是一有机体或目的系统，才能合理的说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。
至于机械因果原理与目的性原理之间的矛盾，只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开，认识到合目的性不是认识的构成性原理，而只是我们看待自然的调整性原理，那就可以得到合理的解决。
然而自然的合目的性原理只能用来解释自然的事物，当我们把自然看做一个目的系统而追问他的最高目的是什么的时候，这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因，因而不是自然目的论所能说明，康德为此提出一种道德目的论来解决问题。
如果我们把自然看作一个由低到高的目的系统，那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的问题，而且也一定会进一步追问这个目的系统本身的目的亦即自然的最高目的是什么的问题。
自然的最高目的应该是自然中的一切事物都为之存在的目的，而且是自然目的系统的顶点，这个最高目的只能是人。
因为在自然界之中，人与众不同，他可以形成目的概念，以其理性将一切有目的的东西构成一个目的体系，并且使他们从属于他的目的之下。
那么这个最高目的在人身上又体现在什么地方呢？
在康德看来，自然的最高目的就是人的文化。
人这种理性存在具有一种对于各种目的的普遍适宜性，他可以使自己适合各种目的，利用他们为自己服务，而人对于任何目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。
换言之，文化是人自由运用一切自然目的的能力的产物，他是人的主观形式在客观世界中的实现。
因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然这个目的系统进化的最高层次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。
尽管文化作为自然的目的，仍然属于自然范畴，但他毕竟是自然与自由结合的产物，所以构成了从自然到自由过渡的桥梁。
不过问题到此还没有结束，因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的（最高目的），而且还必须追问这个最高目的是为了什么目的而存在的。如果我们不想无休止的追问下去，那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的，这就是创造的终极目的，惟其如此，我们才能使自然这个目的系统得到完美说明。
由于这个终极目的是无条件的，所以他必须一方面具有超自然的性质，另一方面又与自然中的存在相关。
这就要求自然中有这样一种存在：他既是自然存在物，同时具有不受自然限制的自由，这种存在就是人类理性。
由于人类理性的自由体现在他的道德活动之中，所以自然之最高目的之中的终极目的就是人类理性的至善。
因为若没有人，相互从属的目的系列就没有充分的根据，只有在人里面，然而至善在作为道德主体的人里面，我们才能发现关于目的的无条件的立法，惟有着无条件的立法才能使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的。
因此自然的最高目的与创造的终极目的之间的关系，就是文化与道德之间的关系。
康德一方面在自然理性与道德理性之间做了严格的区别，另一方面也试图使他们协调一致，从而全面的解决了卢梭的问题。
在他看来，我们可以将文化（技能文化和教育文化）看做道德意识的必要条件，只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。
所以文化与道德之间的关系应该是这样的：
文化作为自然与自由结合的产物，构成了两者之间的中间，因而文化是道德的准备条件，道德作为文化的目的则规定着他的方向。
由于目的论的引入，从自然，文化到道德的演进，使康德原本主要是静态结构分析的哲学融入了某种动态的生成性因素：
由此可见，自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的，然而他有局限性，当他达到了自然的最高目的即人的文化时就无法再前进了，如果我们企图通过自然目的论推论出自然的终极目的，以一种自然神学来解决问题，那是毫无意义的。
因为我们没有任何根据从有限的，有条件的自然之中找到一个无限的，无条件的终极目的，这样的终极目的只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中，并且以一种道德神学为其依据。
而所谓人的文化的终极目的乃是至善，亦即幸福（自然）与德性（自由）的最高统一，这个问题已经超出了自然目的论的界限。
为了给至善提供本院系的根据，康德认为有必要用一种道德目的论以及由他而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。
如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的，那么为什么道德目的论又必须以道德神学为其依据呢？
因为在实践理性领域，道德法则作为理性的自律的确是无条件的，但是实践理性引发出的至善问题却不是单纯由实践理性自己就能回答的，他涉及到理论理性的自然领域与实践理性的自由领域协调统一的问题。
理性虽然是自律的，然而其自律仅仅在实践领域有意义，对他来说，自然无论如何是一个他律的世界，而任何一个道德行为都不可避免的落入自然之中，从而不受实践理性自己的控制。
在实践理性之中，康德以公设的方式来解决这一问题，但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设，仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。
因此，我们必须假定一个道德意义的世界原因（一个造物主），以便使我们按照道德法则的要求确立一个终极原因，既然人是为这个终极目的而生存的，这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和世界的。
惟有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我们才有理由将自然看做一个完整的目的系统，并且与我们的道德目的符合一致。
于是我们就有了一种基于道德目的论的道德神学。
康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性，他不可能像那样从“上帝死了”的角度来思考道德问题，但他的哲学原则并没有发生根本的变化，康德反对自然神论的立场并没有发生改变，他以一种道德神学来取代自然神学的地位并不是为了给道德提供依据，恰恰相反，道德法则乃是道德神学的基础。这就是说，没有以神学为基础的道德，只有以道德为基础的神学。
既然不是为了神学的需要，康德为什么要建立一种道德神学呢？
这是康德二元论的基本特征决定的。表现和物自体，理论理性与实践理性，乃至两重性是康德哲学的基本前提，只有在这个基础上他才能使科学知识与道德自由界限分明，各得其所。
但是康德虽以此为前提，却并不希望以此作为哲学体系的结束。因为他不仅要保证理性的统一性，而且要建立一个统一的哲学体系。
道德法则以自由为基础，为了道德的纯洁性，康德排除了一切经验因素的影响而一再强调他的无条件性，但也正是因为此，我们被迫入了纯粹的道德如何得以在自然中实现的难题。于是，保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。
尽管康德在体系问题上下了很大功夫，但实际上他的哲学体系并没有得到最终完成，建立一个完整的哲学体系的最终原则有了，这就是以批评为前提，以自由为拱顶石和基础，以道德为终极目的，以目的论为形式的哲学体系。
然而康德似乎只是完成了有关的证明，而没有将他们作为一个统一的体系加以论证，于是，哲学体系的建构就成了康德的后继者们的一项重要工作。
人们经常称康德哲学是进入哲学王国的桥梁和关隘，这就是说，康德以其理性批判深入到了哲学的基础和前提之中。
哲学之为哲学，根本上乃是一种理性的理论思维活动。
在康德之前，哲学家们有意无意的把理性看做是哲学思考之自明的前提，而没有对他进行深入的考察，即便是笛卡尔将我思视为形而上学的第一原理，也没有对我思作进一步的分析。
康德对哲学的最重要贡献之一就是使哲学深入到了理性批判的维度，他要求我们在以理性进行哲学思考乃至建立哲学体系之前，先将理性本身考察清楚，以免陷入独断论的困境。
在他看来，如果没有对理性的批判，我们就不可能保证任何理论的有效性。
康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神，他从不回避，讳言或者掩盖自己所面临的问题，为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。
康德在对理性的批判过程中使用的方法是排除一切经验的东西，寻找某种先验的因素。在解决科学知识之普遍必然性的问题时，这种层层剥离的科学方法就为他的认识论提高了坚实可靠的基础。
尽管康德的认识论存在着种种局限：
例如他对知识的分析以欧几里德几何学和牛顿物理学是普遍必然的先天综合知识为基础，主要是一种静态的结构分析，没有吧认识看做一个运动发展的过程等等，但他一丝不苟的科学精神仍然为我们赞叹不已。
不仅如此，康德所做的一项重要工作就是通过批判为理性的诸功能划界，他以限制科学知识的方式为自由，道德和形而上学留地盘，以此解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时，仍然能够保持其自由的问题。
今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。
康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。
在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：
“有两样东西，我们愈持久的加以思索，他们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”
在我之上的星空和在我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就是自然与自由，感觉世界与理智世界，他们都与我们的生存意识息息相关。
自然从我在外部世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界，层层星系的无限空间之中，以及体现着他们的循环运动，生成与延续的无限时间之中，每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言描述的广阔无限的宇宙产生出某种敬畏之情。
自由就不同了，他开始于我的无形的自我和人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能思考的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不上单纯偶然的而是普遍必然的，而且通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系，显而易见，这个理智世界更令我们赞叹不已。
虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系，但是他们对我们的意义却截然不同。
就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的一员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。
在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园---地球，不过是沧海一粟，一颗无足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地交出生命，重新加入自然之永恒的物质循环之中去。
从这个意义看人类，仅仅是有限的自然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物，其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。
然而就那无形的理智世界而言，情况就不一样了，因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且是理性存在物，而作为理智世界中的一员就无限的提高了他作为人格，理智的地位和价值。
在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性，乃至独立于全部感觉世界的存在方式，他表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其决定自身存在的真正的自由。
当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作为一个物体的他律地位，而具有了超越一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊严。
当然，我们不可能从认识上确证这个理智世界的实在性，但是在实践领域他至少可以通过道德法则所引出的至善而推导出来，而且这个终结目的不仅限于今生今世的条件与界限，他使我的存在指向永恒。
这就是康德哲学的精神。

（1上海理工出版印刷与艺术设计学院四川大学图书馆成都610207）

【摘要】本文试图利用康德“哥白尼式的革命”路径，来解决新闻真实与人文关怀的冲突，认为新闻现象学为新闻在现实中找到定位，人文关怀为其找到价值所在。

关键词 新闻真实；康德；人文关怀；现象学

一、问题的提出：何为新闻的真实性

通常情况下，我们认为真实性就是新闻对事实的呈现符合事实的原貌。然而现如今结局“大反转”的报道太多了，例如史上最毒后妈事件、北京妇女碰瓷事件等等，起初人们认为高下立判、黑白分明的事情，在经过不同出场人的讲述和细节背景的挖掘后，又呈现出一种“罗生门”的效果，盘根错节的讲述使得报道中的各种说法都带上了一抹阴谋论色彩。在研究和确认事物的真实性时，我们做研究不外乎两种方法：质性研究和定量研究。

对质性研究而言，如果事物划分为“表现”和“事物自身”两个方面，我们永远只能认识事物的表现，并且很长一段时间人们的理念都是从表现推导出事物自身，从特殊、个体推出普遍、一般，即形而上的认识论。我们无法得知一件事的真相因为我们还不知道全部起作用的因素，一方面是因为涉及因素的数目庞大，研究者不可能事无巨细的将所有关联都一一考察：二是由于人性动机对所有旁观者来说始终是隐藏的，不论是我们周围人的调查还是当事人的内省都难以发现它。推而广之到新闻真实性的操作，由于无限的变量和隐藏的动机，我们无法得知事情完整的全貌，因而也无法真正理解并还原一件事情的原委并对此进行报道。

新闻报道本身就是一个选择和陈述的过程，“选择性原则”极大地使事实真相被裁剪，与此同时，这种无穷无尽追寻所谓事实真相的工作给新闻工作者的压力和工作量很大。所以，我们认为新闻报道的绝对真实是无法达到的。这一结论让很多怀揣科学精神，包括新闻专业主义理想的人觉得难以接受，因为我们一直以来赋予研究者以探求并展示普遍规律、思想体系、事物的必然过程和连续的推动力等等责任，在生活和事件的复杂性、偶然性、动态性面前只能消失殆尽。

二、现象学对新闻的“降格”与拯救

现象学是20世纪由胡塞尔发展的，尔后在西方流行的一种哲学思潮，意味着面向“实事”本身，从直接直观和先验本质中提取知识的途径，它认为既然我们对事物本身或者本质不可能有任何的把握，我们的理性的唯一对象无非就是现象，而我们能够或者必须研究的也唯有现象而已。随着对新闻真实性的质疑和讨论，新闻现象学近年来也发展起来了。新闻现象学首先承认这种“隐藏的真相”的不可知，但是它并没有像以前“刨根问底”式的一定要找到这些隐藏的真相的碎片，而是转而将计就计，把现象作为新闻认识和呈现的对象，认为记者的本职工作就是如实记录发生了什么。新闻现象学亦告诫人们“认知的虚妄”，新闻人不可能看到所谓的客观真实，因为任何人的观察和探索都是带有局限性和价值取向的。新闻人只能追求现象的真实，这也就从根本上取消了新闻记者反映事物本质真实的可能性。正出于这种局限性和价值判断，新闻记者无法“拉着自己头发离开地球”，更不能够超然物外地卸去自己的主观价值来反映外界的事实。“形而上的真实不属于新闻学解答的领域，也不属于新闻人和新闻媒体应该追求的范围，我们可以追求到和应该追求的有意义的‘真实’，便是现象的客观。”①

传统意义上所谓的新闻真实性的是有误的，原因是它先验地加入了主客观二元对立、真相是一个可以被认识的客观实在等标准，而这样的标准本来是来源于科学实证主义的，不能用来要求人文学科，因为在人文学科里，价值、意义等形而上的东西并不能够用科学的方法来证实或证伪。

新闻现象学的出现，使新闻人从“真相的挖掘者”转变为了“现象的记录者”，减轻了新闻人的心理压力，新闻人只需要对自己力所能及的现象负责，不必也不可能殚精竭虑地去追寻那些超出认知能力之外的隐藏的动机和无限的原因。近年来日渐兴起的“新新闻主义”与调查性新闻也表明，这些依赖主观性来达到“现象的客观”的报道方式也为受众所接受，并具有其存在的意义。但需要指出的是，“新新闻主义”或调查／解释性报道并不是一种与客观性相对的对立存在，毋宁说，“新新闻主义”和调查性新闻本质是对新闻真实性的一种扩展，正如诗歌或小说这些表达形式有时候比生活的表象更接近生活的本质一样，通过记者主观性的视角来还原的现象真实，从某些程度上说更容易使读者了解和还原事物的本来面目。

但是另一方面，这样的“降格”确实让部分持有“无冕之王”观念的新闻人倍感失落：当初不顾一切追求真相的那种崇高的使命感怅然若失，难道新闻人就仅仅只能充当一个“局外人”的记录角色？新闻人的能动性被现象学否定了？仅为记录现象而存在的新闻活动其价值何在？新闻现象学一方面在解放新闻人的道路上取得了突破，但另一方面却确实遭遇到了新闻价值消解的问题。

三、新闻的价值与“哥白尼式革命”

为解决这一困境，我们有必要调整原有的认知方式。因此本文引入康德哲学中“哥白尼式的革命”，即将知识与对象间的关系颠倒过来，让对象符合知识，核心思想是强调不是主体围绕客体，而是客体围绕主体。

我们在无休止的追随真理或者挖掘真相的过程中，很大程度上会侵入到一些本属于或者人性方面的领域，这些方面蕴含着事实的真相，在真理至上的价值判断标准下是必须要被挖掘和呈现的。我们不应当把科学主义的这种对真理近乎疯狂的追求用在人文主义领域。在人文主义领域，除了对真理不懈的追求之外，我们更应当从人文关怀的角度出发对事件进行呈现，这才是我们新闻的价值和意义所在。从另一种角度看，当我们无法企及事物自身无限的外延时，当这种向外的扩张陷入困境时，我们可以转而回到人类自身，回到对人生存的关注和关怀上来，注重具体场景、特定时空、个体行为甚至偶然动机，关注并描画出社会生活和事件的某个片段，从各种材料中归纳、解释和验证理论，这才是新闻人所能做而且应该做的事。

新闻的真实性“就是新闻对事实的呈现符合事实的原貌”。然而在对其进行了“哥白尼式的革命”后，真实性应当被解读为“让新闻事实符合人对事实的呈现。”由此我们找到了新闻真实性的另一条出路，也是新闻的价值和意义所在。如果说新闻现象学为新闻在现实生活的空间中找到自己的定位，那么人文关怀就为新闻找到其价值所在。

结语：柏拉图的“三张桌子”

柏拉图曾经举过这样一个例子：画家正在对一张桌子进行静物写生，然而事实上却同时存在着三张桌子：一张是现实中的桌子，一张是作为桌子概念的桌子，一张是画家画出来的桌子。新闻人最初是在追寻那张作为桌子概念的桌子，即桌子的本体，而后发现无法企及又转而追求现实中的桌子，即新闻现象学的拯救：然而，我们认为新闻真正应该并且能够追求的是画家画出来的那张桌子，这实际上将桌子连同没有出现在画上的画家的内心世界一同浓缩在一幅画中，因而最具价值。因此我们认为，在真相不能被认知的情况下，应该以关心人的境况为本，让事实或者现象以反映和关怀人的境况为原则进行呈现，才体现出人文学科的特色：新闻是关于人性和人心的学科，人文关怀下的新闻不是死板的冷冰冰的东西，而是在新闻人的观察和记录下，有血有肉、富有生气。