“二谛”理论是佛教学说中重要组成部分，对佛教的发展具有极大意义。这一理论不是佛教最初产生时形成的观念，但在佛教后来的发展中很快提出，并且成为佛教整个学说发展的不可缺少的理论。“二谛”理论在小乘佛教中就有，但在大乘佛教中得到充分的发展，它在大乘佛教时对佛教学说体系的重要性也最为显着。佛教传到中国后，“二谛”理论也受到了中国佛教僧侣的高度重视，成为中国佛教理论的重要组成部分。本文拟从四个方面进行考察。

一、印度大乘佛教的“二谛”理论

佛教中说的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。“真谛”来自梵语“paramarthasatya”，亦译“第一义谛”或“胜义谛”，常简称为“第一义”或“胜义”；“俗谛”来自梵语“samvrtisatya”亦译“世俗谛”或“世谛”，常简称为“世俗”。“二谛”的概念大小乘佛典中都有，但相对来说，小乘佛典中出现得少一些，论述得也简略或不很充分。大乘佛典中则出现频率较高，论述得也详尽一些。

大乘佛教形成的标志是早期大乘经的出现。而在早期大乘经中，般若类经占有重要地位。这类经中就有不少对“二谛”的论述。

般若类经中讲到“二谛”时，一般谈到“真谛”的两种含义：

真谛的一般含义指“性空”。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说：“第一义相者，无作、无为、无生、无相、无说，是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道。是中不得众生，乃至不得知者、见者，不得色、受、想、行、识，乃至不得八十随形好。何以故？菩萨摩诃萨非为道法故求阿耨多罗三藐三菩提。是性空，前际亦是性空，后际亦是性空，中际亦是性空。常性空，无不性空时。”〔大8/403-405（指《大正新修大藏经》第8册，第403至405页。下文中有关《大正新修大藏经》的注均用此方式表示。）〕从这段论述中可以看出，在般若类经中，“性空”的具体表现就是所谓无作、无为、无生、无相、无说等。或者说，在最根本的意义或真实的意义上，通常佛教中所说的众生、知者、见者“不可得”，而且佛教所说的无上正等正觉也是“无”，这可以说是彻底的“空”观了。这种空观就是此类经中的“真谛”或“第一义谛的主要含义”。

真谛的另一含义指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界（即所谓“无分别”）。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十六中说：“最第一义过一切语言、论议、音声。”（大8/413-414）所谓“过一切语言、论议、音声”就是指佛教的真义从本质上讲是不能用一般的言语等正面直接陈述的。换言之，佛教的真义严格来讲，只能用佛教所有的特殊方式来体悟，任何对它的正面陈述都不可能完全地表明其特质（即言语等不具有绝对的真理性）。

般若类经把俗谛主要解释为是佛以“方便力”借助“言语”等为众生进行的“说法”。《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说：“是一切法皆以世谛故说，非第一义。……世谛故说名菩萨，说名色、受、想、行、识。”（大8/404）该《经》卷第二十四中说：“此名强作，但假施设。……菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故为众生说法。”（大/398）

按照般若类经的作者们的观点，佛教中说的菩萨、五蕴、一切种智、诸法等都是“空”，既然是“空”，那么有关它们的言论或概念岂不是成了“空”话吗？为什么还说呢？《摩诃般若波罗密经》卷二十四中说：“须菩提白佛言：世尊，若一切法如梦如声如影如焰如幻如化，众生在何处住，菩萨行六波罗密而拔出之？须菩提，众生但住名相虚妄忆想分别中，是故菩萨诃萨行般若波罗密，于名相妄想中拔出众生。……须菩提，一切和合法皆是假名，以名取诸法。是故为名。一切有为法，但有名相，凡夫愚人于中生著。菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故于名字中教令远离。作是言：诸众生是名，但有空名，虚妄忆想分别中生，汝等莫著虚妄忆想，此事本末皆无，自性空故，智者所不著。如是须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故为众生说法。……是菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便故，教众生远离是相著。”（大8/398）

这段引文中多少暗含了这样一些意味：世俗之人不明白“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”，他们执着于“名相虚妄忆想分别”。而大乘思想家们仅自己认识到“空”还不行，还要使众生认识到，使众生解脱。要达到这一目的，就要根据具体的情况来化导众生。要使众生摆脱“名相虚妄忆想分别”就要使用或利用“名相”。因而文中说“是故菩萨摩诃萨行般若波罗密，于名相虚妄中拔出众生”、“菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故于名字教令远离”、“以方便力故，教众生远离是相著。”此处的“以方便力”就是指借助“俗谛”。换言之，“性空”的道理菩萨和众生都应知道，但要使众生明白“一切皆空”这一事物的“真谛”，就要考察诸法，在考察时，就要使用“俗谛”。

《摩诃般若波罗密经》中的另一段论述对“俗谛”的作用说得更直接一些，如该经卷第二十二中说：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。”（大8/378）根据《经》中的这段话可知，在作者看来，“世谛”是“菩萨摩诃萨”用来直接对众生说的，对众生不能用“第一义谛”，而要借助“世谛”，通过“世谛”使众生把握事物的本来面目，这也就是使众生领悟了“第一义谛”。从这个意义上说，“世谛”与“第一义谛是相即的。在其他的早期大乘经中，有些也涉及“二谛”观念。一些经在论述与“二谛”有关的思想时不一定直接提到“二谛”一词，但有这方面的思想。

中观派是佛教般若思想发展史上较全面阐明“二谛”内容和意义的佛教派别，此派把“二谛”理论放在显要地位，它对“二谛”的解释与此派的其他理论结合得极为紧密。

中观派发展和强调“二谛”说与其在当时同其他派别进行思想交锋的需要有关。中观派在理论上一方面（也是主要的方面）要批驳小乘有部的实有论，主张本派的空观，另一方面又要批驳方广部一类派别主张的虚无论，表明假有说。换言之，中观派一方面要批绝对化的“有见”，另一方面要批绝对化的“空见”。此派虽两见都批，但也不是力量平均使用，重点还是放在批“有见”上（在这方面中观派与般若类经一致，只是中观派在总体上对“中道”原则贯彻得好一些，对“空”、“有”的关系处理得较般若类经妥当一些）。因而在论述时反“有”论“空”的言行难免多一些，甚至有时是“过”了一些。如反“有”时连佛教的基本理论四谛、中道、三宝等都被“空”掉了。这样，此派就被许多派别（包括有部等小乘部派，甚至“外道”）指责为“无虚”主义。为了对付这样的指责，中观派就从“中道”的基本思想出发，抬出“二谛”的理论作为武器，反驳有部等不知佛的“二谛”说。强调本派所谓的“空”与方广部等的“恶取空”不同，而是仅指“缘起”（缘起无自性），也就是“假有”。假有与性空是一致的。或者说，“真谛”与“俗谛”是一致或相印的。中观派也有“二谛相即”的观念，并进一步突出了这种观念在中观派学说体系中的重要性。

中观派有关“二谛”的较有代表性的论述是在《中论》中。龙树在该论卷第四中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”（大30/32-33）青目的释为：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。”（大30/32-33）接下去，龙树在《中论》中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”（大30/33）青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃？是故诸法虽无生，而有二谛。”（大30/33）

由这些论述可以看出，中观派是依“真谛”说“空”（性空），依“俗谛”说“有”（假有）。但二者又有联系，即“俗谛”虽说“有”，但离了客观存在，则“不得第一义”，而“真谛”所要表明的意思则不是绝对的空无，与“俗谛”说的“有”（假有）又有密切关联。“二谛”是一体两面，缺一不可的。另外，从以上《中论》的论述中可以看出，中观派强调佛是依“二谛”说法的（不是一谛），这与上面所引般若类经的解释有所不同，后者突出“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。”从这种差别中可以看出，中观派把“二谛”都看作是佛对众生说法的言教。在中观派中，无论是“俗谛”还是“真谛”，都不被绝对化。而在般若类经中，“真谛”（特别是“真谛”所具有的性空之义）一般具有理会突出的重要地位。中观派的“二谛”理论带有很浓厚的“中道”色彩，此派的“真谛”实际上具有“实相”或“实相涅槃”的含义。中观派和般若类经的这种在“二谛”问题上的不同解释或思想反映了“中道”观念在二者中的重视程度的差别。当然，上述分析是就般若类经与中观派论著中的一般叙述而言，由于无论是在般若类经中还是中观派的论著中，与上述引文不同的说法还是可能存在的，因而这里只是说的一般情况。

大乘佛教的瑜伽行派亦有“二谛”理论，但这方面的内容在该派中的地位不如在中观派中那样显要，此派典籍中有关“二谛”的含义与中观派的也不相同。大致来说，在瑜伽行派中，依一般世俗观念建立的人的意识活动或认识事物为“俗谛”，而依佛教道理或智慧（此派的“智慧”）提出的学说或相关认识内容、对象则为“真谛”。《瑜伽师地论》卷第六十三中说：“云何世俗道理建立？谓依世俗道理建立诸心差别转义……云何名为胜义道理建立差别？谓略有二识：一者阿赖耶识，二者转识。阿赖耶识是所依。转识是能依，此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜，如是名依胜义道理建立所依能依差别。”（大30/651）《显扬圣教论》卷第二中则更明确地说：“世俗谛者，谓名句文身及彼义一切言说，及依言说所解了义；又曾得世间心及心法，及彼所行境义。”“胜义谛者，谓圣智及彼所行境义，及彼相应心心法等。”（大31/485）根据以上引文，在瑜伽行派中，“二谛”的“真谛”与中观派的“真谛”是有差别的：中观派的“真谛”一般突出“性空”的含义，而瑜伽行派上述的“真谛”主要指其唯识理论（具体说，指其有关心识及其转变的理论）。显然，瑜伽行派的“二谛”理论与其整个学说体系的倾向直接相关。

二、印度大乘佛教和小乘佛教“二谛”理论的主要区别

如上所述，佛教的“二谛”观念在小乘佛教和大乘佛教中都有。单就提及真俗二谛的名词概念而言，大乘出现前的一些佛教典藉中就有。但这种名词概念在这些典籍中一般没有明确展开论述，含义不是很清晰。小乘佛教有代表性的明晰论述多出现大乘佛教产生后所形成的一些小乘佛典里。如在《阿毗达磨俱舍论》和《成实论》中就有较明确的论述。从这些论述中，我们可以把握小乘佛教在“二谛”理论上的基本观念，从而也就能够看清大乘佛教和小乘佛教在“二谛”理论上的主要区别。

《阿毗达磨俱舍论》是属于大乘佛教产生后的小乘说一切有部的著作。说一切有部所讲的“空”可以说是一种“分析空”，他们论证事物不实在或事物为“空”的手法多是通过“分析”实现的。即认为现在存在的东西（聚合体）会分解，所谓“空”也就是指事物的可分解特性。他们在“二谛”上的观念也与其“空”观有关。

《阿毗达磨俱舍论》卷第二十二中说：“若彼物觉彼便无，彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物以慧析，除彼觉便无，亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗说有瓶等，是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无，及慧析，馀彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义。”（大29/116）

在这里，说一切有部实际上是把那种看不到由部分聚合的东西最终会毁灭，以为聚合体是实有（实在）的观念称为俗谛；把那种看到聚合体会分解，但认为分解后剩下的（不可分的）部分是实有（实在）的观念称为真谛。

《成实论》是佛教典藉中较特殊的一部论著。它的汉译本出现后，在中国佛教史上对其性质（是大乘佛典还是小乘佛典）曾有过争论。现在一般都已承认其为小乘佛典。在笔者看来，此典若确切地说，是一部受到大乘般若思想影响的小乘佛教的论著。也就是说，它的理论基本上属于小乘性质的，但在一些方面又受大乘佛教的影响，其学说与一般的小乘佛教又有一定差别。在“二谛”理论方面亦是如此。具体来说，《成实论》中有关“二谛”的思想有些来自（或近于）小乘说一切有部的“二谛”观念，也有些来自（或近于）大乘般若中观系统的观念。

《成实论》卷第十一中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”（大32/327）

如果《成实论》有关“空”、“有”的论述就讲到这一程度即告完结，那么，它就是完全依据了说一切有部的观点，二者没有什么差别，因为说一切有部即把由因构成的聚合看作是“假名”（施设）或“俗谛”，而构成因本身由于不可分，则为实在或“真谛”。然而，《成实论》又明显受了般若思想的影响，观点与说一切有部又有不同。全面地说，《成实论》此处的“真谛”的地位既不同于说一切有部中“真谛”的地位，亦不同于般若中观系统中说的“真谛”。《成实论》中除了上述“真谛”外，还有一“第一义”（与上述“真谛”并不等同），而这“第一义”才是相当于其他派别中“真谛”或“胜义谛”的概念。

《成实论》卷第十二中说：“五阴实无，以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化。……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。”（大32/333）《成实论》卷第十一中亦说：“虽说五阴，非第一义。”（大32/327）

从这段话可以看出，不仅由构成因组成的聚合体（如“人我”或“瓶”等“假名”）是不实的，而且构成因本身（如“五阴”、“色”等“法”）也是不实的。这里所表明的“真谛”（“第一义”）的观念明显与说一切有部的“真谛”观念不同。

《成实论》的“二谛”理论与大乘般若中观系统“二谛”理论的主要不同表现在对“真谛”或“第一义（谛）”的理解上。《成实论》中对“真谛”或“第一义（谛）”的叙述并不总是一致的，这与其“空”观的否定阶段划分有关。《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性。否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实的“空”观念的实在性。当该论在一些阶段把“真谛”理解这组成聚合体的构成因（即“实法”或“法”）时，它的“真谛”明确与般若中观学说中的“真谛”不同。而当把“真谛”（第一义谛）理解为纯粹的“空无”时，亦与般若中观学说有所不同。如《成实论》卷第二中说：“第一义门者，皆说空无”（大32/248）”该《论》卷第十中说：“若第一义谛故说无”（大32/316）。前面说过，般若类经中对二谛中“真谛”或“第一谛”一般有两种解释，或理解为“性空”，或理解为“无分别”（超越一切言语等的真理认识或最高思想境界）。《成实论》与之相比，有接近处，与般若类经中把“真谛”解释为“性空”相近，但无般若类经中对“真谛”所作的另一种解释的含义。即与般若类经中“真谛”的含义有同有异。而相对于中观派来说，《成实论》中的“真谛”说就明显不同了。中观派中的“真谛”或“第一义谛”的实际含义是指对“诸法实相”（或“性空假有”）的认识。而《成实论》中的“真谛”或“第一义谛”（非有部观点的解释）则将含义仅限于“空”或“空无”，并无中观派中“真谛”或“第一义谛”的“实相”之义。问题的关键还是在于有无“中道”观念。中观派的“二谛”说是以“中道”原则为指导的，而《成实论》的“二谛”说则没有这种指导。

印度大乘佛教和小乘佛教对“二谛”的解释虽有差别，但这两种解释在不同程度上都反映了佛教对自身教义与世俗观念之间的矛盾进行调和的努力。而他们在“二谛”问题上的观念差别，则主要反映了他们（大乘和小乘）在世界本质问题上的观念差别。后者决定了前者。

三、“二谛”理论在中国的发展

随着佛教在中国的传播和影响的扩大，“二谛”理论也传入了中国。在中国佛教史上也成为一个受人关注的问题。中国佛教史上论及“二谛”的僧侣或宗派很多，此处仅讨论一些较显著的。

如上所述，“二谛”理论主要是在大乘佛教形成后才变得显著或突出起来的。佛教在中国最初真正引起思想界重视的是大乘的般若学，而“二谛”理论是般若学说的重要组成部分。因此，中国较早出现的一大批般若学者，大多讨论“二谛”问题，仅东晋和南北朝时期就可列出不少人。如慧远、支道林、法开、道一、道邃、僧肇、宝亮等有关于“二谛”的论述。这些人对“二谛”的解释多是依照他们印度传来的佛典（主要是般若中观系统的佛典）中有关论述的理解展开的。具体来说，主要是围绕“空”或“有”的观念展开。他们对“二谛”的解释与印度原有“二谛”理论的距离一般也随他们对“空”、“有”问题的见解与印度般若中观系统的有关论述的距离而定。总起来说，在东晋南北朝时期，对“二谛”的解释极多，也很难说的有哪一种观念受到了当时佛学界的较一致或基本上肯定。这里需要提及的是在“二谛”理论方面影响稍大一些的所谓梁代的“三大法师”（即开善寺的智藏、庄严寺的僧旻和光宅寺的法云）。三大法师继承和发展了小乘佛教特别是《成实论》的一些基本观念，他们的理论特色是侧重从“理”和“境”方面来解释“二谛”。他们一般认为，无论是“真谛”还是“俗谛”都是指“理”和“境”来说的，世间人认识到的真实为“俗谛”，而出世间人认识到的真实为“真谛”，真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见之理，只是见有不同，二谛应当统一起来。三大法师的观点虽有一定的印度佛典的理论根据，但他们却多少有些把“境”执为实有的倾向，没有达到印度般若中观系统和后来中国三论宗所主张“无所得”或较彻底的“空”的观念（参考吕徵著：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第131-132页）。进入隋唐之后，中国形成了一些较有影响的佛教宗派。各宗学说一般也都涉及“二谛”理论，但论述较多的是三论宗和天台宗。

三论宗的代表人物吉藏就极为注重“二谛”问题，曾专门写过《二谛章》和《二谛论》等。在其主要著作《三论玄义》、《大乘玄论》等中也有这方面的论述。吉藏曾在《三论玄义》、《大乘玄论》等中也有这方面的论述。

吉藏曾在《三论玄义》中批驳过“毗昙”（有部等）的“二谛”观念。认为“毗昙”是所谓“丧圆旨”，即“虽知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗二谛俱并丧。”（大45/2-3）既然“毗昙”是“真俗二谛俱并丧”，那么按吉藏的观点，真二谛应如何来解释呢？

大《大乘玄论》卷第一中，吉藏说：“（其）他（派或人）但以有为世谛，空为真谛，今明：若有若空，皆是世谛，非空非有，始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛，非二不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名真谛。”（大45/15）此处，吉藏对“二谛”的解释明显是要强调无分别的观念。理论形式（四重二谛）虽与般若类经和中观派有差别，但基本思路在般若中观系统中就有表现。前面已经说过，般若类经中对“第一义谛”的解释很多，主要的可概括为两种，即“性空”和“无分别”。吉藏的说法与后一种解释在基本精神上是一致的。吉藏将“二谛”的说法分为几重，并对三重逐次进行否定，无非就是要表明：即便是讲说佛教的重要义理，其表述形式由于采用了言语观念等，因而就不可能不偏执。只有对各种言语观念等进行不断的否定，才是实行“中道”。否定三重二谛说只是表明其“无分别”或“无所得”观念的一种手法。“无分别”或“无所得”的观念也就是“中道”的思想方法。因此，可以说吉藏的“二谛”理论是在般若中观系统基本观念（强调“无分别”或“无所得”观念）的基本上对传统“二谛”理论在形式上的一种发展。其基本特征是一种所谓“言教二谛”，即认为无论是“真谛”还是“俗谛”都是佛的方便说教，都不能执著。

天台宗对“二谛”问题也极为重视，有不少这方面的论述。如智顗在《四教义》卷第二中说：二谛有二种：一者理外二谛，二者理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即是佛性，即是理内二谛也。”（大46/728）智顗在这两种二谛之下又有“相即”和不相即”等细致的分类，分别来解释藏、通、别、圆四教（详见智顗《四教义》卷第二，并参考吴汝钧编著《佛教大词典》，商务印书馆国际有限公司，1995年，第26页）。天台宗虽然在其“二谛”的具体理论的细节上提出了许多印度佛典中所不曾提到的观念，但在基本思想上仍是以印度般若中观系统的思想为指导，特别是以“中道”的思想为指导，强调不仅要坚持“空”而且要重视“俗谛”，根据真俗“二谛”中所包含的不同意义或关系来解释其理论体系的不同组成部分。使“二谛”理论有机地融入其总的理论体系之中。天台宗的“二谛”理论从类型上说也是属于所谓“言教二谛”，正如智顗在《四教义》中所说的：“今明真俗说为谛者，但是方便，非实谛也”（智顗《四教义》卷第二，大46/728）。

除上述两宗外，慈恩宗等亦有不少关于“二谛”的理论（参见丁福保编《佛学大词典》，文物出版社，1984年，第45-46页）。而且，即便是三论宗和天台宗，不同思想家，甚至同一思想家的不同著作，对这一理论的叙述亦有差别，不止以上所述。唐朝之后，中国佛教思想家当然还有这方面的论述，但就其重要性或影响的程度来说，已不能与唐朝及前相比了。

四、“二谛”理论在佛教发展史上的主要作用和历史意义

佛教的“二谛”理论之所以在历史上受到许多著名佛教思想家或佛教派别（宗派）的重视，与其在佛教发展史上所起的重要作用有极大关系。这种作用主要表现在三个方面：

首先，“二谛”理论起着一种缓和佛教学说与世俗社会观念冲突的作用。或者说，“二谛”理论可以在一定程度上化解佛教徒既要坚持佛教的出世性，又不得参与世俗生活（对其有所肯定）这二者间的矛盾。佛教是一种宗教，而宗教就有强调出世的特性，但佛教徒又是生活在现实世界中的，否定现实世界再彻底也只能是在口头上。而在实际上，离开了现实生活，离开了对人最基本生活需求的满足，佛教徒是不能生存的，佛教是不能存在的。因而，佛教徒在坚持宗教的出世性和不得不参加与世俗生活（对其有所肯定）方面存在着矛盾。而“二谛”理论恰恰是调和这种矛盾的有力工具。根据许多佛教思想家的“二谛”理论，坚持出世性，如否定世间现象的实在性，是“第一义谛”；而在一定程度上（以某种方式）肯定世间现象的实在性，是“俗谛”。二者是一致的，并不矛盾。因此这种“二谛”理论为佛教徒对整个佛教学说（教义）体系做出了圆满的解释，为佛教徒既能大力从事宗教教义的传播，又能无所顾忌地参与世俗生活提供了重要依据。

其次，“二谛”理论起着一种调和不同佛教理论之间矛盾的作用。佛教的理论体系是一个历史发展的产物。佛教理论不是一个人所作，亦不是短时间内形成的。因此，这就决定了佛教理论体系各部分之间、不同思想家所提出的观点间（甚至同思想家不同时期的观点间）、不同历史时期形成的理论间会有不一致或十分矛盾之处。佛教理论体系中引起不一致或矛盾的诸成分往往对整个体系都是必要的，或都有重要的历史背景。因而，对后来的佛教徒来说，对不一致或矛盾的部分进行取舍是十分困难的。而“二谛”理论则恰好解决了后来佛教徒的这一难题。他们可以把佛教体系中那些不一致或有矛盾的部分划分成不同层次的理论，言明其都出佛说，只是使用场合、适用对象不同。如佛教史上有关“有”的理论（如小乘有部等的理论）和有关“空”的理论（如一些初期大乘佛教的理论），在后来的不少佛教思想家那里或被称为“俗谛”，或被称为“真谛”。“二谛”理论的这种作用，与后来在中国十分突出的“教判”理论极为相似。“教判”理论与“二谛”说的内容不同，所起的整体作用也不同，但基本精神是相近的。“二谛”理论之所以在原始佛教时期未明确提出，在小乘部派佛教时仅有初步发展，在大乘兴起后（特别是在中观派产生后）得到重要发展，地位突出，是与佛教的发展需要和发展水平密切相关的。在原始佛教时期，佛教理论并不十分复杂，相对来说体系中矛盾少一些，克服上述矛盾的迫切性不十分突出。到了小乘部派时期，佛教体系内的矛盾起来越多，但小乘佛教在初期并未能找到解决这一问题的有效办法（初期小乘佛教对“二谛”这一概念极少提及，中后期的小乘佛教才开始较多论及这一概念）。只是在大乘兴起后，情况才有明显的变化。中观派看到了佛教体系中日益加深的理论矛盾（既有小乘不同派别间的理论矛盾，更有大乘佛教与小乘佛教间的理论矛盾），因而把先前佛教中的有关理论进一步整理，提出了较有深度，对佛教发展较实用的“二谛”理论。

最后，佛教的“二谛”理论对于破除佛教内部的盲目崇拜，促进佛教的理论发展，起了重要的作用。一般来说，宗教都是要讲究崇拜的。佛教当然也不例外。但佛教的高明之处又在于它有不盲目崇拜的成分。这在“二谛”理论中就有明显的表现。不少佛教思想家都认为不仅世俗认为真实的东西不能执著，不能当真，甚至认为连“佛说”也仅仅是言教，不能执著。认为“二谛”中的“真谛”也不过是言教（或仅是工具），不具有最终真理的义，不能执著。这在客观上促使历史上众多佛教思想家大胆思考，不盲目因循守旧，在理论上提出新的见解，新的思想。这对于佛教的发展具有重要的历史意义。

（作者系哲学博士，北京大学哲学系教授）

（来源：《宗教学研究》1999年第1期，引自佛缘网）

石峻（1916—1999）是著名的中国哲学史专家、佛学家、教育家。在运用马克思主义研究中国哲学史的老一辈学者中间，石峻堪称杰出的一位。他是学院派佛学的探索者，是中国哲学史事业的推动者，是中国近现代哲学研究领域的开拓者和奠基者。他耗尽毕生精力，建立起一座高高的学术丰碑。

1916年10月25日，石峻出生在湖南省零陵地区（今属湖南省永州市）一户贫苦农民家中。曾用名易元、凤岗、柏宓。父亲初通文字，同情革命，曾同朋友到广东、香港等地游历，买回许多宣传革命思想的书籍。这些书对石峻的成长影响很大。父亲为人正直，疾恶如仇，曾参加过中国共产党人领导的秋收起义，可惜队伍被敌人打散了，从此便失去同组织的联系，只好回乡继续务农。

石峻自幼聪慧，刻苦好学，考入长沙广义中学（今湖南师范大学附属中学）。这是一所由辛亥革命烈士禹之谟创办的学校，富有革命传统，石峻深受熏陶，渐渐向往革命。中学时代，石峻学习成绩优异，尤其是理科，成绩更佳，但他还是选择了自己更感兴趣的文科。当时中学并不开设哲学课程，仅有“逻辑学”和“国学概论”。这两门课程竟使石峻对哲学乃至中国哲学史产生浓厚兴趣。他在课余自学了梁启超所著《清代学术概论》、胡适所著《中国哲学史大纲》（上卷）、冯友兰所著《中国哲学史》（上册），立下专治中国哲学史的职志。高中毕业后，许多人劝他报考理科，理由是理科就职容易，文科就职困难。他不为所动，还是在第一志愿填报北京大学哲学系。1934年他以优异的成绩被录取。

那一年北京大学哲学系录取的学生共16名，可是1938年领到毕业证的只有三位，大部分同学都已经转专业了。三人当中，有一位因病在美国去世，留在中国内地的仅有石峻、任继愈两位。二人同年，又做过同学、舍友、同事，同治中国哲学史，终身结为好友。

在北大期间，石峻涉猎中外哲学史上各家各派的学术思想，打下深厚的理论功底。在课外，他喜欢找一些中文或外文的马克思、恩格斯、列宁等经典作家的书籍来读，找一些宣传历史唯物主义和辩证唯物主义的书籍来读。这些书帮助他认识到：马克思主义哲学才是正确的世界观。站在马克思主义的立场上，回观中外各种哲学学说，他有了新的体验，进入了新的研究境界。石峻对我们这些学生曾提及，当时宣传马克思主义的书籍得偷偷地买、偷偷地读。新买回这类书籍，必须包上书皮，在书皮封面上写上《红楼梦》之类的假书名，借以掩人耳目。也许正是出于这个原因，他养成了包书皮的习惯：凡是买回的新书，他总用牛皮纸包上书皮，然后才放上书架。石峻从就读北大开始，渐渐养成好买书、好读书的习惯。每月收入的十分之一左右，都用来买书。积攒下来，家中藏书竟有几万册之多。各个房间都堆满了书，就连阳台上也被书占满了。楼下邻居几次找上门来，担心阳台承重强度不够，会被书籍压垮，劝他少放一些。他买书绝不是为了摆设，每一本都会认真阅读。凡是他读过的书，通常会留下痕迹。任继愈回忆说：“石公嗜书如命。每次买回新书，必先亲手用牛皮纸包书皮，其技术整齐方正，无人能及。我们老朋友去他的书房，请他把包着书皮的书取出，他能信手取下，百试不爽。我们都说他有‘特异功能’。听说他临终前，已不能说话，手写两个字留给家人，这两个字是‘保书’。”

石峻热爱哲学，一心向学，有“不得玄珠誓不还”的气质，但从未忘怀国事。他喜欢读书，但绝不是“两耳不闻窗外事”的书呆子。“国家兴亡，匹夫有责”，顾炎武的遗训时刻敲打着他的心扉。1935年，日本帝国主义继侵占东北之后，又向华北进犯。北平告急！中华民族告急！当时正读大学二年级的石峻忧心如焚，深深感到：华北之大，再放不下一张平静的书桌了。必须行动起来，投入到抗日的洪流中。是年12月9日，他和同学们手挽着臂膀，冒着凛冽的寒风，走上街头游行，抗议国民党政府的不抵抗政策，呼吁全民抗战。

1938年，石峻在北大哲学系毕业。他被当时的系主任汤用彤看中，留在哲学系工作。北大南迁以后，与清华大学、南开大学共同组成西南联合大学。石峻继续在西南联大哲学系执教。他担任过汤用彤的助手、研究助教、专任讲师等职务。从1940年开始，他独立授课，讲过“哲学概论”“伦理学”等课程。“哲学概论”是一门全校性的大课，听课同学常达百余人，来自不同专业，程度参差不齐，难度相当大。三位教师同时开这门课，听课同学可以自由挑选。另两位教师都是留学回国的资深教授，只有石峻是初登讲台的青年人。他以渊博的学识和出色教学艺术，赢得同学的信任，一度在三个课堂里选课人数最多。由于教学效果好，他很快成为全校颇有名气的教师。

1948年，已届而立之年的石峻离开北大，受聘为武汉大学哲学系副教授、图书馆主任。那时大学的领导，只有校长、教务长、图书馆主任三位。在武汉大学，他加入中国共产党的外围组织“新民主主义教育协会”，组织护校队，保护校产，顺利地把武汉大学交到中国人民解放军接管部队手里。

1952年，全国高校院系调整，只保留一个哲学系，即北大哲学系。其他院校的哲学系一律合并到北大哲学系。在这种情况下，石峻又回到了母校。那时北大哲学系的教师上百人之多，学生每年招一个班，40人左右。教师的数量比学生还多。哲学系的教师虽多，可是能上讲台的人却很少。中国哲学史课程由四位教师共同负责。先秦部分由冯友兰讲，魏晋隋唐部分由任继愈讲，宋元明清部分由张岱年讲，近代部分由石峻讲。

1956年，中国人民大学创办哲学系，规模很大，每年招四个班，200余人，远远超过北大哲学系。石峻服从组织安排，由北大调往人大，参与哲学系筹建工作。本来，他在北大已是入党积极分子了，即将加入中国共产党。没想到，竟因这次工作调动，影响了入党进程。原因是人大党委对他提出特殊要求。校长吴玉章代表党组织跟他谈话说：“你留在党外，比留在党内起的作用更大，可以团结更多的党外知识分子。”他坚决服从组织的安排，直到1985年，贺麟、张岱年等老一辈知识分子都已经加入中国共产党，他才再次提出入党申请。党支部书记杨宪邦主持召开中国哲学史支部党员大会，郑重宣布接纳他为中国共产党党员。他顺利经过考察期，数十年的愿望终于实现了。

在人大，石峻是哲学史教研室的首任主任。西方哲学史教研室分离出去以后，继续担任中国哲学史教研室主任。他曾任人大校务委员会委员、中国哲学史学会第一、二、三届理事会常务理事、副会长、《中国哲学史研究》主编、中国现代哲学史学会创会会长、中国宗教学会常务理事、中国伦理学会理事等职。老校长吴玉章对中国哲学史这门课程非常重视，曾亲自到社会主义学院讲授这门课程。石峻协助吴玉章校长做了许多具体工作。石峻还以吴玉章校长的名义请侯外庐同志到人大哲学系讲授中国哲学史专题。石峻在人大哲学系执教40余年，先后讲过“中国哲学史”“中国近代思想史”“中国哲学史原著选读”“中国哲学史史料学”“印度哲学史”等近10门课程。大家公认他是中国哲学史界“讲课最多的教授”。早在1963年，他已晋升为教授。时值国民经济困难时期，他与同时升职的60位教授联合上书国务院，要求保留原工资水平，暂时不拿教授工资。这一“暂停”就停了30年，直到20世纪90年代才恢复教授工资水平。

综观石峻的一生，除了“文革”期间被下放五七干校外，基本都在大学中度过。他终身治中国哲学史，虽饱经磨难，未改初衷。

在中国学术界，研究佛教的学者大致有两种。一种人是佛教的信仰者，以太虚等人为代表。他们大都是出家人，也有未出家的居士。他们对佛教坚信不疑，宣讲佛经，弘道扬法，或根据时代的要求对佛经作出新的解释。另一种不是信徒，多为大学教授，以汤用彤等人为代表。他们只从理性的角度理解佛教，研究与佛教有关的学理。我们姑且称之为学院派佛学。石峻虽不是学院派佛学的开拓者，却是名副其实的探索者。他在这一领域的贡献，主要体现在以下几点。

一是探讨佛教何时传入中国的问题。按照佛教信仰者的说法，佛教在公元一世纪，也就是东汉初年传入中国。东汉明帝在永平年间做了一个梦，梦见金甲力士送来佛教经典。朝廷遂派出官员乘白马到西域求取《四十二章经》。这就是佛教传入中国的起点。据说在洛阳修建白马寺，就是为了纪念取经的白马。石峻作为学者，当然不会信服这类传言。他认为，不能为佛教传入中国设定一个具体的起点，佛教传入中国很可能是中外文化长期交流的结果。随着外国经商队伍的出现，佛教也慢慢传入中国。最初只有外国信众，后来中国信众逐渐多了起来。佛教传入中国绝非偶然现象。佛教之所以会传入中国，还得从自身找原因。东汉末年，经学衰微，已不能起到控制人心的作用。这时，有着一套完整伦理体系的佛教进入，渐渐吸引了统治者和大众的目光，渐渐扩大影响甚至取得“以佛治心”的荣耀。佛教遂能与儒道二教抗衡，取得三教并称的地位。

二是探讨佛教同固有文化的关系问题。佛教传入中国，对中国文化发展产生了重大影响。汉语原来只讲究平仄二声，受佛教影响才变成抑扬顿挫四声。人民英雄纪念碑的底座叫作“须弥座”，也是来自佛教。在汉语中，大量的外来语如真理、知识、世界、大无畏等，皆出自佛经。至于许多哲学术语，如唯心、唯物、本质、现象等，更是同佛教有关。

石峻强调，研究佛教本身不是目的，其重要性在于更充分地理解中国文化，更恰当地发展中国文化。他批评了两种错误倾向。一种倾向是只重视研究中国哲学，而忽视对佛教的研究。这样研究中国哲学，肯定不可能到位。其实，佛教早已成为中国哲学的组成部分，如果忽视这一点，哪里还谈得上“研究”？另一种倾向是只研究佛教，抛开佛教同中国哲学之间的联系。这样的人只能描述“佛教在中国”，根本无法了解“中国的佛学”。基于这种认识，他主张把二者结合起来，重点考察佛教的中国化进程。石峻认为，中国佛教并不是照搬印度佛教，而是在同中国文化的互动中展开的。他把中国佛教的发展历程，概括为五个阶段。第一个时期是汉代的佛教。这时佛教刚刚传入中国，人们把佛教视为一种道术，同中国传统文化没有什么不同。统治者接受佛教，是为了延年益寿，多子多孙，或长治久安。第二个时期是魏晋南北朝时期的佛教。这时佛教受玄学影响很大。“玄学研究体用、有无、本末这样一些比较抽象的理论，它广泛地影响了当时佛教的发展。所以这个时期的佛教可以说是佛玄时期”。第三个时期是隋唐时期的佛教。这时佛教主要是为了适应中国大一统的需要，特点是系统性、宗派性。“佛教各派高僧和佛教学者都希望抬高自己一派的理论，同时也将其他不同的佛教学说能概括进来，从而建立一个庞大的宗教学术体系或宗教思想体系”。第四个时期是宋元明清的佛教。这时佛教已经由盛转衰，“佛教的一些信仰者主要是证明其理论与正统的儒家思想不违背，提倡儒、释、道三教融为一体，公然在表面上以儒家思想为主，也掺杂了佛教的思想内容”。显然，佛教的中国化特点更加明显了。第五个阶段是近代的佛教。这时佛教普遍受到西方外来思想的冲击，佛教的部分理论甚至成为沟通中国传统思想和西方外来思想的中间环节。无论是改良派，还是革命派，“他们不仅用佛学结合了近代西方的资产阶级哲学，同时也把佛学思想明显地和他们的政治运动（无论是改良运动，还是革命运动）结合在一起，这样也就形成了我国佛学新的历史时期”。

紧紧抓住佛教中国化的特点，由石峻领衔，联合楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明等人，编辑了皇皇四卷本的《中国佛教思想资料选编》。第一卷涵盖汉魏两晋南北朝部分。第二卷涵盖隋唐五代部分，由4册组成。第三卷涵盖宋（辽金）元明部分，由4册组成。第四卷是佛教经论译本选，由楼宇烈单独完成。全套书共计10册，约4130千字。1981年中华书局初次出版，2014年再版。全书收录牟子等一百二十多位高僧或学者的名篇佳作，对中国佛教研究者的帮助极大，堪称必读之书。

三是以僧肇为重点个案。石峻关于中国佛学的个案研究，涉及慧远、支孝龙、慧达、僧肇、禅宗、华严宗等，其中最具代表性的成果当属关于僧肇的研究。早在20世纪30年代，石峻刚刚大学毕业不久就选定僧肇为研究对象。1938年，他撰写了《僧肇学述》一文，可惜没有保留下来。汤用彤回忆说，石峻“素好肇公之学”。1944年，他在《图书季刊》上发表《慧达〈肇论疏〉述所见》一文，探讨了《肇论》涉及的诸多理论问题。1993年，北京大学召开会议，纪念汤用彤先生诞辰一百周年，石峻特地提交了一篇长文。可见，他几十年都没有放弃关于僧肇的研究。《肇论》的开篇是《宗本义》一文，学者均无异议；唯独石峻表示质疑。他研究发现，在南朝，最早记述《肇论》的学者是宋代的陆澄。可是，在他所撰《法论·目录》中，并未著录此篇。日本《续藏》二编乙二十三帖载陈慧达所作《肇论疏》三卷也没有此篇。石峻由此得出结论：此篇“或为后人篡入，非僧肇所作也”。

石峻提出的第二点质疑是《肇论》中的《涅槃无名》篇。从有关文献看，《涅槃无名》篇的名称首见于僧佑《出三藏记集》卷十二，在陆澄的《法论·目录》中也有记载，梁慧皎所著《释僧肇本传》引证了此篇。尽管如此，石峻还是觉得此篇的体裁、文笔、思想同《肇论》中《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》等三篇不一样。三篇都是围绕着“空宗”讲的，此篇却是围绕着“有宗”讲的，可见此篇亦非僧肇所作。

石峻认为，《肇论》的中心思想在于用空宗理论化解各派的争论，在于超越玄学的影响总结佛教理论。《肇论》的出版标志着佛教依附玄学的时代已成过去，中国佛学已经找到独立发展的道路。《肇论》已摆脱“名相”的束缚，石峻用中国语言、中国风格表达艰涩的空宗理论，为实现佛学中国化作出了重要贡献。

中国哲学史事业的推动者

石峻研究中国佛学，只是研究中国哲学史的前奏，目的是更深入地研究中国哲学史。中国哲学史才是他的主业。为推动中国哲学史事业的发展，他投入毕生精力。他的贡献，概括起来有三点。

一是探讨中国哲学史的研究方法。新中国成立之初，一些从旧社会过来的知识分子自觉地接受马克思主义的指导，石峻就是其中杰出的一员。他早年读过马克思主义方面的书，对马克思主义并不陌生，可还是觉得有重新学习的必要。他积极参加思想改造运动，进步很大。他以马克思主义为指导，开展中国哲学史研究，迅速进入新境界。与此同时，苏联一些人开始将唯物主义同唯心主义完全对立起来，苏共中央政治局委员日丹诺夫在讨论亚历山大洛夫《西欧哲学史》的会议上发言强调，哲学史不是认识史，“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生、发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。中国的哲学界也开始受到这一观点的影响，有个别教条主义者打着马克思主义的旗号，将唯物主义同唯心主义完全对立起来，严重影响着中国哲学史研究的正常开展。对此，大多数中国哲学史研究工作者，都表示难以接受苏联人的观点。1957年1月22—26日，“中国哲学史座谈会”在北京大学召开，来自北京大学、中国人民大学、中央党校、中国科学院哲学所的120位专家出席了会议。冯友兰、贺麟、郑昕、张岱年、石峻、任继愈、冯契、陈修斋等人纷纷发言，对此提出批评。石峻在发言中指出，把唯物主义同唯心主义截然对立起来，是教条主义的表现，“目前教条主义影响在哲学史工作中突出的表现，就是他们从不注意中国不同历史时期的一切特点，也不喜欢研究任何过去实际存在的具体问题。简单地只从抽象的概念出发”。“四人帮”被打倒以后，拨乱反正，中国哲学史事业走入正轨。石峻明确表示，我们坚持以马克思主义为指导，必须同教条主义划清界限。他在《有关中国哲学史研究方法论的几个问题》一文中，深有感触地说：“对于任何人，不仅要察‘言’，看他的议论，而更重要的是观‘行’，注意他的行动，万不能作古人思想材料的奴隶。”为扫除教条主义的恶劣影响，石峻付出了极大的努力。

二是以范缜为重点个案。1981年，他在济南齐鲁书社出版的《中国古代著名哲学家评传》第二卷上，发表长文《范缜评传》，颇能代表石峻在新时期的学术风貌。他对范缜的理论贡献予以高度评价。范缜以形质神用的观点批驳了佛教有神论，具有划时代意义。范缜那种不畏强权、坚持真理、不怕牺牲的精神，值得后人敬仰。石峻也不讳言范缜的思想局限性：“从他的理论体系本身来讲，也有严重的缺点。虽与过去一般宣扬命定论的学说不同，认为贫富贵贱的差别完全是一种自然的偶然现象，但也由于包含了不可知论的因素，即人们依然不能掌握自身的命运，从而归根结底也难免不陷入另一种意义的宿命论。”

三是致力于人才队伍的培养。在哲学界，石峻不是写作最多的人，留下的著作不算多。2006年，由他的学生整理出《石峻文存》，由华夏出版社出版，约550千字。2013年，由他的学生整理出《石峻文集》，纳入“武汉大学百年名典”，由武汉大学出版社出版，约630千字。石峻酷爱读书，他博览群书，学识渊博，过目不忘，堂庑甚广，是有名的“活字典”。其他人在研究中遇到问题，总喜欢向他求教，一般会得到满意的答复。人大的方立天、张立文、葛荣晋等学者，每每写出书稿来，都会交给他审阅。每每他都会放下手头工作，专心阅读，提出修改意见。

方立天、余敦康、杨宪邦、方克立、张立文、葛荣晋等学者，都曾听过石峻的课，获益匪浅。在他们取得的研究成果里也包含着石峻的心血。石峻很关心青年教师的成长，无私地向他们传授教学经验，对他们帮助很大。他常对青年教师说：“讲课要注意三点。第一，说话要慢，让学生有回味的时间，能跟上老师的思路。第二，要少而精，提出一个观点要掰开来，揉碎了，讲清楚，切不可总是卖弄新名词。第三，讲课不仅要用嘴，还得用眼睛。用眼睛把听者组织起来，通过眼神相互交流。”在石峻带动下，中国人民大学中国哲学史教研室成为学术实力雄厚的重镇。

石峻的影响力不仅限于人大，他在中国哲学史界也赫赫有名。党的十一届三中全会召开以后，迎来中国哲学史事业的春天。1978年中国哲学史学会宣告成立，张岱年任首任会长，石峻任首任副会长之一。他为学会做了大量工作，凡是学会组织的重大活动，他必然到场。学会办有刊物《中国哲学史研究》，曾因为有人擅自重复出版，遭到勒令停刊整顿的处罚。在这个困难的时候，石峻出任该刊物的主编，帮助学会渡过难关。

中国近现代哲学研究领域的开拓者和奠基者

石峻是中国近现代哲学研究领域名副其实的开拓者和奠基者。他的贡献有以下三点。

一是开创近代思想史新领域。旧版中国哲学史通常写到清代就戛然而止，没有近代部分，其实是古代中国哲学史。石峻是以马克思主义为指导登上讲台讲授中国近代思想史的第一人。开创中国近代思想史这一新领域的主要是石峻、任继愈、朱伯崑三位当时的中年学者。三人共同备课，由石峻一人出面讲授。这是北大哲学系开出的第一门课程。讲稿整理成《中国近代思想史讲授提纲》一书，1955年由人民出版社出版。该书所涉及的人物有龚自珍、林则徐、洪秀全、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、邹容、陈天华、吴越、孙中山、胡适、陈独秀、李大钊等。这本书所确立的思想框架，至今还在教学中沿用。为了配合教学，石峻还编辑了厚厚的、几十万字的《中国近代思想史参考资料简编》。此后，北大哲学系正式把中国近代哲学思想纳入中国哲学史课程内容，仍由石峻出任主讲教师。

二是以胡适为重点个案。石峻曾听过胡适的课，完好保存着当年的听课笔记。1983年他接受齐鲁书社《中国近代著名哲学家评传》编写组丁冠之、肖万源的邀请，撰写长文《胡适评传》。他用六个小标题概述胡适的一生。一是“胡适的家世和青少年时代”，介绍胡适在国内的读书生活。二是“留美学习阶段的胡适”，介绍胡适在美国留学时的情况。三是“从事白话文运动和‘中国哲学史’研究的胡适”，中肯地评价胡适在新文化运动中提倡白话文的功绩，中肯地评价胡适在中国哲学史研究方面的理论贡献。四是“作为实用主义积极鼓吹者的胡适”，批评了胡适否认普遍真理的错误观点。五是“科学与人生观论战中的胡适”，认为当时的胡适“在自然观方面却多少带有机械的唯物论倾向，这是不可否认的”。六是“资产阶级改良主义路线彻底破产中的胡适”，说明历史发展规律的不可抗拒。石峻没有采取分门别类的方式写胡适，而是区分不同历史时期的胡适，既对胡适的学术成就进行了客观评价，也不放过对实用主义的批判。

三是出任中国现代哲学史研究会创会会长。1987年，石峻联合李振霞、许全兴、于良华、张文儒等学者，创办了中国现代史专业委员会（又称中国现代哲学史研究会）。该学会从属于中国哲学史学会，是个二级学会。自创会以来，前十年皆由石峻任会长。他为学会树立了一个良好传统，即每年开展一次学术活动。石峻指出，研究中国现代哲学史须涉猎面很广，通识古今中外。不但要懂得中国的学问，还得懂得外国的学问；不但要懂得中国的今天，还得懂中国的前天即古代，还得懂中国的昨天即近代。他常说，研究中国现代哲学史要擅于“今为今用”。在现代史上，帝国主义和资本主义是我们的敌人，可是人家毕竟经济发达。我们要超过敌人，必须向敌人学习，努力掌握先进的科学技术。从这一点来看，全盘西化不可取，盲目排外也不可取。

石峻离开我们已经20余年了，他的许多亲炙弟子也已步入退休者的行列。回想起同先师相处的日子，仿佛音容笑貌犹在。石峻那种矢志向学、嗜书如命的精神，那种大胆开拓、革故鼎新的精神，那种奖掖后学、甘为人梯的精神，那种淡泊名利、不计得失的高尚人格，那种平易近人、和蔼可亲的长者风范，将永远值得我辈取法。

作者：宋志明（中国人民大学原学术委员会委员、哲学院教授）

原文载于《光明日报》（ 2021年07月12日 15版）