我的一个朋友信基督了，她说，上帝其实就是中国的“道”。我表示怀疑，但一时又不能系统地说服她。话说人一旦入了基督教，基本上也就没有希望再拉出来了。一直对基督教的各类说法都不感冒，但这个“道”的说法还真是第一次听到。各位朋友，上帝和“道”有关系吗？
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　　懒人蠢人喜欢基督，因为一切麻烦都交给上帝去解决就好了，自己则不需要去探索和思考
　　我记得很清楚跟一个基督徒的对话08年的时候　　我：“既然神爱世人，那为何会发生汶川地震？”　　基：“因为他们都有罪。”　　然后就是一通“释迦牟尼对于他们来说不说是佛，叫做魔鬼。”；“他爸以前不信耶稣，直到有一天被鱼骨头卡住喉咙一直都没好，后来向耶稣祈祷后鱼骨头就没了”之类的balabala　　对于这种人还能有啥好说的？反正我是无话可说。
　　回复楼主，@geya080　　我的一个朋友信基督了，她说，上帝其实就是中国的“道”。我表示怀疑，但一时又不能系统地说服她。话说人一旦入了基督教，基本上也就没有希望再拉出来了。一直对基督教的各类说法都不感冒，但这个“道”的说法还真是第一次听到。各位朋友，上帝和“道”有关系吗？　　-----------------------------　　道是客观的，讲究道法自然，寻道让我总是冷静，客观，感觉很适用，上帝是人性美好的，只是我喜欢道，圣经看过几页……不好意思，我尊重你的爱好，　　
　　《道德经》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”　　你问他，你觉得上帝和你哪个大，如果回答上帝大，他就不是道。　　基督教没事别扯《道德经》，完全是两个思想体系的东西，道家，朴素唯物主义，这个大家都学过吧
　　我考 上帝和道也联姻了哈
　　组团忽悠？
　　看来中国文化果然是世界级的祖宗。　　顺天意，修人性即为道。这里所说的天意就是自然规律，这里所说的人性，就是区别于动物本能的利他行为的统称。所谓上帝佛祖天神仙道就是利他行为集成的典型代表，人类赋予他们众多优点的同时，将人类未来的希望寄托在他们身上。这也说明，人类很清楚到底怎么做才会让人类永远繁衍下去，即使这个世界充满悲剧，但是我们毕竟还有希望。　　所以，神在人的心里，只管照着做就可以了，不用整天挂在嘴上。　　O(∩_∩)O~
　　这个说法是拉她入教的一个人告诉她的。我感觉硬把上帝和“道”扯上关系实在有点生硬，照此下去，世间万物还有什么不是“道”的？无非是拉人入伙的新说辞罢了。
　　上帝是个大胡子中年男人，现在所谓“怪叔叔”。 　　道是天道，无形、无相、无欲无求。　　
　　@geya080 8楼 　　这个说法是拉她入教的一个人告诉她的。我感觉硬把上帝和“道”扯上关系实在有点生硬，照此下去，世间万物还有什么不是“道”的？无非是拉人入伙的新说辞罢了。　　-----------------------------　　这有什么,上帝还是菩萨呢,洋菩萨!
　　《圣经》只不过讲述了一个传说而已，而悲哀的是，却有这么多人去痴信。基督告诉人们，你们是迷途的羔羊，跟着我走没错的。当然具体错没错只有鬼知道。其实说到底，基督教始终没有解决一个问题，那就是它没有使人觉悟清醒，始终是一个迷的状态。
　　纯粹胡说，道明明是上帝的爹，把爹和儿子都能搞错，还信个毛
　　上帝合道方封神，上帝无理便成屎。
　　中国式基督教？　　
　　我记得圣经里有句话：太初有道，神即是道。当初看到这句我就喷了，这确定不是道德经么。。。。。
　　@简竹隐竹弥伽 15楼 　　我记得圣经里有句话：太初有道，神即是道。当初看到这句我就喷了，这确定不是道德经么。。。。。　　-----------------------------　　说明先出了道德经，然后，衍生出了圣经。嗯，圣经是道德经的盗版。
　　什么道：尿道、屎道还是阴道？
　　你跟她说，老子说，道在屎溺，那上帝就是屎呗！
　　主要是可以装，掩盖自己的浅薄，增加泡老外的成功率
　　看看道德经第一句，道可道非常道，既然道可以说成是上帝，可见上帝不是“道”。
　　不是跟本土结合了，基督教本来就有道的说法，耶稣就是道成肉身嘛
　　基督教是什么？我粗略回答下。基督教是一个民族的发展史。因为西方一直落后，没有纸用来记录，所以出现了大家相互传颂的圣经。后来的圣经都是根据好多人回忆写出来的。里面涵盖了民族的来源和宗派发展，也保护了民族的文化，包含法律、道德等东西。有精华也有糟粕，上帝就是糟粕。里面含着迷信色彩。在这个发达的世界中，竟然还有人相信，令人不解。但是基督教的小团体，在这个人情淡漠的世风下，得到了许多人的支持。政府需要思考下问题了。　　信教的一般三种人，1.社会地下的人，他们太脆弱了。2.学历高、有势力的人，他们太过于自信了，或者是某方面的保障过于脆弱，变的神神叨叨的。3.有家族史的
　　其实玛利亚是被我操了，基督耶稣是我的私生子。
　　那些神棍如果不想办法把上帝变成中国人，和马利呀明媒正娶，玉皇大帝证婚，如来佛监婚，然后生下婚生子，还得改姓，不能姓耶，可以随母姓马。那就还能够忽悠一些人。
　　那他信得这个教就不会被教廷承认，中国化的产物而已
　　中国人不是没有信仰，信仰并不是一定要信教。而所有一神教基本都是扯淡的，既然每家只承认一个神，那到底哪个神才是真的？！其实中国人是不信神的，中华文化的根在儒释道，说到底，中国人信仰的就是儒释道，只是没有了具象的形式而已。那么我们先简单看看这三家是怎么说，先看儒家，“子不语怪力乱神”，“未能事人，安能事鬼”，道家，科学家李约瑟曾说:“真正奠定中国古代科学和科学思想传统的是道家……，众所周知，中医来源于道家，所谓十道九医说的就是这个；再看释家，释迦牟尼从来没有提过自己是神，而称自己是觉悟者，也就是非常有智慧的人。而佛家来到中国后，经过本土化之后形成独有的宗派--禅宗，其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。跟神根本就木有关系。在中国，所谓的神只存在于神话传说当中，一旦上升到国家政治的层面则必被摒弃，兵家更是表现出鲜明的无神论思想：“不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”。
　　这下好了，广成子、太上老君都是他们的上帝了。　　楼主应该给告诉朋友，中国的道可是为人间降妖捉鬼的，而你们的上帝却是培养妖魔鬼怪的。
　　孔子说 子不以怪力乱神　　王阳明说 心明即是天理
　　仁义礼智信，相信它的存在并且按照它的指导来生活，心中平静，并且俯视相信一神教的邪徒。
　　@geya080 　　我的一个朋友信基督了，她说，上帝其实就是中国的“道”。我表示怀疑，但一时又不能系统地说服她。话说人一旦入了基督教，基本上也就没有希望再拉出来了。一直对基督教的各类说法都不感冒，但这个“道”的说法还真是第一次听到。各位朋友，上帝和“道”有关系吗？　　-------------------------　　中国的道，是人自己就可以成仙，基督说了，不信上帝只有下地狱，你说一样不一样？？　　中国的神话，女娲创造人类捏了很多泥人，上帝统共捏了一个亚当，夏娃还是他的肋骨，你说他俩咋生出这么多人类的？乱伦？？？
　　人们都承认这个世界上有“未知”，但是包括道和佛、基督、伊斯兰、犹太等所有的宗教都把他们交给了一个或多个“神”去“解决”这个“未知”，只有儒告诉我们“子不语怪力乱神”，“未能事人，安能事鬼”，它教导我们承认这个“未知”，然后通过自己的学习再去了解这个“未知”，强调了作为“人”的自主性，而不是一切都交给神去解决。只有在儒教中“人”是主动的，是可以进步的，不是静止不动的，不是被动的，“人”是可以最终去解决“未知”的“神”。
　　A Simple Path　　一条简单的道路　　People are unreasonable, illogical and self-centered. Love them anyway.　　人们不讲道理、思想谬误、自我中心，但不管怎样，还是要爱他们。　　If you do good, people will accuse you of selfish, ulterior motives. Do good anyway.　　如果你做善事，人们说你自私自利、别有用心，但不管怎样，还是要做善事。　　If you are successful, you will win false friends and true enemies. Succeed anyway. 　　如果你成功以後，身边尽是假的朋友和真的敌人，但不管怎样，还是要要成功。　　The good you do today will be forgotten tomorrow. Do good anyway.　　你今天所行的善事明天就被遗忘，但不管怎样，还是要要做善事。　　Honesty and frankness make you vulnerable. Be honest and frank anyway.　　诚实与坦率待人常使你受到伤害，但不管怎样，还是要诚实与坦率。　　The biggest person with the biggest ideas can be shot down by the smallest person with the smallest mind. Think big anyway. 　　眼光远大的人，会被心胸狭隘的小人攻击，但不管怎样，还是要眼光远大。　　People favor underdogs but follow only top dogs. Fight for a few underdogs anyway.　　人都会同情弱者，可是只追随赢家，但不管怎样，还是要为弱者奋斗　　What you spend years building may be destroyed overnight. Build anyway.　　你耗费数年所建设的可能毁於一旦，但不管怎样，还是要建设；　　People really need help but may attack if you help them. Help anyway.　　人们确实需要帮助，然而如果你帮助他们，却可能遭到攻击，但不管怎样，还是要帮助；　　Give the world the best you have and you might get kicked in the teeth. Give the world the best you've got anyway.　　将你所拥有最好的东西献给世界，你大受挫折，但不管怎样，还是要将你所拥有最好的东西献给世界。　　节录／加尔各答儿童之家希舒《巴满墙上的标示》　　原处：《 From a sign on the wall of Shinshu Bhavan, the Children's home in Calcutta 》　　以下这篇是黄春生牧师所写。　　前静宜大学校长李家同（1995）在他的著作《让高墙倒下吧》中，特别提到了他曾前往印度加尔各达拜访德蕾莎修女，这整个过程令他非常感动。在当时印度的加尔各达修道院内，德蕾莎修女原本只是一群来自欧洲的修女之一。在修道院的高墙之内，她们过著安定舒适的生活，但墙外的世界却极其悲惨，贫穷、疾病、混乱已经不足以形容当时的情形。　　1948年德蕾莎修女感受到来自上帝的呼召，要她为「最穷」的人（poorest of the poor）服务。於是，她离开了她住了二十几年的修道院，她脱下了厚重的欧洲式修女道袍，换上了一件像印度农妇所穿白色蓝边的衣服，她从此走出了高墙，走到穷人之中！德蕾莎修女的一生一直为穷人服务，日她与世长辞了，全球都为她的死感到哀伤。当时，中天新闻评论说∶「她的去世，使穷人的希望破灭┅┅」。我并不同意这样的说法，因为仍然有许多她的继承者，正在为穷人服务。　　德蕾莎修女用爱跨越高墙，今天的教会正是为此而存在。我们要以基督的爱来跨越教会与社区的高墙，要用基督的爱来跨越人与人之间的高墙，更要通过基督的爱来架起人与上帝之间的桥。因此，我们要以基督的爱来关怀生命、服务人群。　　首先，我们必须除去人与人之间的「墙」。若是教会内的肢体无法彼此以基督的包容心来容纳不同意见和风格的人，这就不用谈跨越「高墙」至社区，更无法传基督使人亲近上帝。　　清代的大书画家郑板桥在山东为官时，有一天接到一封家书，信中说到家中正为了筑墙之事与邻居打官司。於是，郑板桥就作了一首诗，托人带回。诗中写著∶「千里捎书只为墙，让人三尺又何妨？长城万里今犹在，不见当年秦始皇。」看了这首诗之後，家人十分感动，也认同郑板桥的看法，於是让出了三尺的土地。邻居看了郑家礼让了三尺，也自行往後退了三尺。这种礼让成就和睦的美德，成了佳话，流传後世，那条巷子也因此被称为「六尺巷」！这样的价值是具有基督信仰的美德。因此，教会内的肢体必须先彼此接纳，除去肢体间的「高墙」，才能期待以基督的爱来跨越教会与社区的高墙。　　第二，以基督的爱来跨越教会与社区的高墙。教会举办社区活动，主要是与社区建立互动、互信的基础，但我们必须本著基督爱的态度来接待社区的朋友。当我们与社区当朋友，自然他们就会认识到基督的爱。但是，我们若无法存著基督的爱去作，就会将我们的本性的恶、计较显露出来，而忘记「施比受更为有福」的教导。因此要警惕，不要使「爱」成为「碍」，而阻碍人认识福音。　　李家同校长（1995）曾以简单却是深刻的语调，来形容他对印度加尔各达垂死之家的记忆∶　　虽然只有两天，垂死之家的经验使我永生难忘。　　我忘不了加尔各答街上无家可归的人。　　我忘不了一个小男孩用杯子在阴沟里盛水喝。　　我忘不了二个小孩每晚都睡在我住的旅馆门口，只有他们两人，最大的顶多四岁。我忘不了垂死之家里面骨瘦如柴的病人。　　我忘不了那位年青的病人，一有机会就希望我能握住他的手。　　我忘不了人的遗体被放在一堆露天的煤渣上，野狗和乌鸦随时会来吃他们，暴风雨也会随时来淋湿他们。他们的眼睛望著天。　　我忘不了垃圾场附近衣不敝体的穷人，他们和野狗和乌鸦没有什麽不同，没有人类应有的任何一丝尊严（《让高墙倒下吧》，页127-128）。　　1948年时，德蕾莎修女走出住了二十年的修道院，她自己走到高墙之外，进入苦难的百姓之中，藉著她让世人看见有太多太多的人，他们生活在贫穷痛苦中，他们渴望一双温暖的手。　　「教会与社区之墙」，让教会不了解社区，也让教会外的人（非信徒）不了解基督和教会。墙内与墙外之间，因为彼此不了解，隔阂始终不能化解。若再加上教会在宣教上不当的作法与态度，就很容易将非信徒推得更远了！　　保罗说耶稣基督成了和睦的桥梁，他在十字架上废掉了人与人之间的冤仇，又让人与上帝和好，这一切都是因为「爱」。　　今天，我们成为基督徒，意味著我们要跟随基督，成为基督的门徒，因此我们要效法基督「在十字架上废掉了人与人之间的冤仇，又让人与上帝和好」。因著爱，我们成为上帝的家人；因著爱，我们同心敬拜上帝；因著爱，让我们彼此学习接纳；因著爱，高墙得以除去。愿教会的肢体间因著基督的爱彼此接纳，因著基督的爱，教会进入社区，并以爱跨越高墙。各位姊妹、兄弟让我们一起努力吧！
　　基督教为什么说人都是罪人　　1，基督教为什么说人都是罪人？　　有一个很现实的理由，就是人如果不靠耶稣大爱压倒私心，人就不可能建立真正的民主自由国家。　　也就是说，人若被私心主宰，就只能成为囚禁在专制压迫监牢中的罪犯，这就是罪人的现实判据。　　2，毛泽东对自己的评价是三七开，是七分正确三分错误。邓小平对自己是四六开，是六分正确四分错误。　　3，毛泽东是理想主义者的典型，邓小平是现实主义者的典型。他们对自己的评价，显然都是基本上正确。　　事实上，几乎所有中国人对自己的评价，都是肯定的，都是自以为正确或基本正确。　　谁会认为自己选择的为人处世之道，不是基本正确而是基本错误的呢？几乎是没有的！　　如果一个人自己认为错多对少，他一定会努力加以改变。没有一个人会总是跟自己过不去。　　人都以为自己是基本正确的，这是常常如此的。所以人总是坚持自以为是的为人处事道理。　　毛泽东、邓小平是如此，一般中国人也大多是如此。我们中国人事实上多是这样自以为是。　　4，人自以为是肯定自己的根据是什么？是从实践总结出来的经验道理。　　所谓“实践是检验真理的唯一标准”，就是这个意思。这个标准其实不能成立。　　因为二百年的实践和一百年的实践，结果可能不同，甚至相反，以谁为准呢？　　以此类推，可见永远都不会有可靠的真理和可靠的标准，永远都会自相矛盾。　　5，过去中国人相信毛泽东，是根据毛泽东曾经成功带领工农大众造反，推翻了蒋介石的专制政权，建立起全体人民吃大锅饭的“理想的”的“公平”的“共产主义社会”。　　毛泽东有取得巨大成功的实践经历，根据这个实践，所以中国亿万人民曾经衷心相信毛泽东是正确的，所以愿意跟着他搞人民公社，愿意跟着他搞文化大革命。　　因为毛泽东用实际的成功，证明自己的正确；人民也根据这个实际的成功，相信他是正确的，愿意跟他走。　　根据他过去的成功，相信他对未来的计划是正确。　　后来实践的失败，逐渐失去原来成功实践的信任。　　这就产生了毛泽东在世时三七开的评价，毛泽东去世后全面否定文化革命的相反评价。　　6，今天中国人相信邓小平，是根据邓小平否定文革、否定极左，向毛泽东坚决反对的资本主义道路大胆前进，他的办法，确实使中国的经济建设一时取得了巨大成功。　　因为按照他的办法取得成功，所以今天的中国许多人相信邓小平是正确的。　　7，但是，这个成功能持续下去吗，将来不会变成失败吗？　　就像当年毛泽东先有土地革命的成功，后有大跃进的失败和文化革命的失败吗？　　可以坚决地说“会”，也可以坚决地说“不会”。两者都没有事实根据，都是设想。　　8，因为人根据实践总结的经验，永远都是有限的，永远不可能完全准确地预定和预知未来。　　所以，三七开和四六开，都只是人自以为是的很自信的主观评价而已。事实上，将来会变成五五开、倒四六开、倒三七开、甚至一无是处，在中国历史上是常常发生不断发生的事情。　　昨天正确，不代表今天正确。今天正确，不代表明天正确。　　这是一个十分清楚的道理。　　9，有没有比较可靠的昨天正确今天正确明天正确永远正确的道理呢？　　有，这就是耶稣基督的大爱真理。　　可以从两个方面、三个事实，证明他是永远正确。　　10，第一个事实是圣经；第二个事实是世界上所有先进民主国家绝大多数都是以耶稣基督为主要信仰或重要信仰国家；第三个事实就是今天全世界都以耶稣诞生为统一的时间纪元。　　这是三个确实的重大的事实。十分清楚，非常伟大，无人可比，无与伦比。　　11，这三个事实，实质指向两个不同的方面：神对人的启示；人的实践证明。　　12，这种判别，与毛泽东邓小平以及绝大多数中国人的判别，有根本的不同。
　　不同点在于，一个是把神的启示放在第一位，一个是把人的实践放在第一位。　　13，基督教为什么说人都是罪人？有两个原因。　　一是人基于自身实践的认识，永远都是片面的，永远都是错误的，永远不可能认识真理。　　二是人基于自身需要的理想，永远都是短见的，永远都是卑下的，永远不可能成为公义。　　14，基督教说法之正确的凭据，就是保障人权的民主自由国家，只有在接受耶稣基督大爱信仰的基础上，才能真正实现。不接受这种信仰的，一个也不能真正实现。　　这是清楚的事实证明。　　这个清楚的事实证明，是在尊重神的话语的前提下，得到成立。　　这个事实证明的道理，对于否定神的存在之人，是不可思议的。　　15，当我们承认人人都是罪人，人没有真理，人没有公义，人该怎么办呢？　　该这样办：凡事都求耶稣给我们作主；凡事都奉耶稣圣名向上帝祷告，求上帝告诉我们最终的是非标准和各自的正确选择。　　这样办的结果会怎样？全世界就会统一了。在大爱中合一。这就如同我们今天都用耶稣诞生作时间标准，全世界已经在时间上统一了。这是一样的道理。　　16，人的实践在这里起什么作用呢？是辅助，不是为主；是第二位的，不是第一位的。　　第一位是耶稣的道理和上帝的话语。　　17，罪人不能建立保障人权的民主自由国家，惟有披戴耶稣基督的义人，才能建立保障人权的民主自由国家。　　18，但是，事实上世界今天也有不信仰基督教的民主自由国家，也有几个非基督教信仰国家进入到先进民主国家行列，实在世界上也有信仰基督教的国家并没有成为文明进步的民主自由国家。　　对这些事实，该怎样解释呢？　　19，我的解释有两个，一是基于道理，一是根据事实。　　鹰有时飞得比鸡还低，鸡却永远飞不到鹰的高度。这就是基督教信仰，高于一切其他信仰的事实根据。　　保障人权的民主自由国家，一定要以大爱主导社会，没有大爱主导，是绝对不行的。这是清楚的道理。　　形式上接受了耶稣，实际还没有形成大爱，这样的国家，显然还有待进一步的发展，让形式变成内容。　　虽然没有以耶稣信仰为主，但是实际受到耶稣大爱国家的归正或保护，如日本和以色列、新加坡。他们也有可能接近保障人权的民主自由社会。但这只是少数。即使有这少数例外，也是与耶稣大爱的光照和领导作用，不能分开的。　　绝大多数的情况则是显明的，信仰耶稣大爱的得着保障人权的民主自由，拒绝耶稣大爱的得不着保障人权的民主自由，总是在少数专制和多数暴政之间来回瞎折腾。　　可见，真正保障人权的民主自由社会能在人类世界实现，绝对是依靠耶稣大爱真理的光照和带领，这是清楚的事实。　　这就是当今世界，清楚显明的民主自由社会的基本趋势和根本道理，我们只要虚心下来，就能见到这个绝对的真理。　　20，什么叫虚心下来呢？就是不要再坚持“人定胜天”的狂妄骄傲，就是要真的低头信服“天必胜人”的谦卑虚心道理。　　骄傲，我们就要使国家有难，使大众受苦，使自己受苦。　　谦虚，归于大爱，我们才能免去这种种伤心痛苦的灾难，我们才能真正实现保障人权的民主自由国家。　　21，圣经《以赛亚书》4章3－4节说：“主以公义的灵和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，又将耶路撒冷中杀人的血除净。那时，剩在锡安的，留在耶路撒冷的，就是一切住耶路撒冷、在生命册上记名的，必称为圣。”　　用强制拆迁改造城市发展经济，用革命斗争改变制度实现政改，这都不会使中国有真正的改变，这都只会更多暴露中国人的丑恶污秽，只会在中国流更多残暴的杀人的血。　　惟有让更多中国人的心，归向耶稣基督大爱真理，中国才能真正成为一个公义和平的国家，中国才能真正实现保障人权自由的民主社会。　　22，我们都以为自己正确，我们都想谋取自己利益。上帝却告诉我们，我们都是根本迷失的罪人，我们都应当离开自己的心思意念，听从耶稣的教导，追求大爱的利益。　　这真是一件十分希奇古怪的事情啊！　　然而，正是在这件稀奇古怪事情的后面，有一扇通向真民主真自由社会的大门。　　许多国家，许多人民，已经从那扇大门里走进了人权宪政自由民主的光明国度。　　刘进成 　　（ 发表）
　　基督教的政治现实主义与宪政民主　　刘宗坤　　基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）的名字似乎连在一起。不过，基督教政治现实主义传统却源远流长，它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是，二十世纪人类经历了法西斯主义和共产主义两大政治灾难后，对于尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。　　立足点　　基督教政治现实主义的立足点在于：正视人类本性的缺陷。用神学语言讲，就是人的罪性；用哲学语言讲，就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如，孟轲讲性善，人皆可为尧舜，圣人修齐治平，这自然就有了圣王政治论；韩非讲性恶，人人天生叛逆，所以需要高压政治，严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论，也非单纯的性善论。上帝创造世界万物，人类有上帝的形象，一切均为美好，这似乎倾向于人性为善。但是，始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失，也已经千疮百孔，支离破碎。人既沦落到罪的状态，故无法继续生活在非政治的伊甸园中，必须通过政治手段组成社会，因而有了法律，有了强制，有了政治暴力。　　奥古斯丁神学的看法　　奥古斯丁以降的主流基督教神学家认为，尽管世俗体制有其存在的正当性，但它毕竟是人类罪性的后果，是人陷于沦落状态之后的权宜安排。在历史上，基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况，比如奴隶制、暴力、强制、压迫等，但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面，人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域，国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义，使人类在沦落状态中不至于弱肉强食、彻底毁灭。就此而言，国家法律无异于上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚，也是对罪性的补救。另一方面，基督徒也必须看到，人类无法借助政治手段达到完善状态，建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。　　在奥古斯丁的神学中，这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的，而成为向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处，就在于其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居，国家权力不能超出世俗事务的范围，而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而，在人类沦落的状态，国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用，这是一种消极状态中的积极，是一种否定状态中的肯定。　　「沦落」成为人类存在的基本现实，也成为奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发，否则便会导致不切实际的乌托邦。不过，尽管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性，但是他却不认同强权逻辑。换言之，尽管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在，但是强权永远不可能成为真理，建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成为正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特征，其奥秘就在于他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分为截然不同的两种形态，即上帝之城与世俗之城：“世俗之城并非以信仰为生命，它只寻求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之间权力与服从的和谐关系，都当出于自愿，而限度则为：能够共同获得并维持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰为生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平，直到我们那需要地上和平的有限生命终结为止。”
　　传承与延续：基督教对西方法治文明的贡献 　　魏昌东　　中世纪“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切从头做起。它从没落的古代世界随下来的惟一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市”。[1]作为征服者，日耳曼诸民族在历时300多年的征战中，摧毁着古罗马帝国灿烂的文明，动摇着作为帝国统治基础的上层建筑，并以粗俗、简陋的习惯法销蚀、瓦解并最终替代了萌芽于古希腊繁荣于古罗马的法治文明。在日耳曼文化与罗马文化的对抗中，基督教作为罗马帝国的遗物幸存下来，从而使西方法治文明的火种在上帝的“庇护”下得以保存。在教会与国王的对抗中，法治在神治的笼罩下作为教会自保的武器被上升为具有终极意义的神的理性，并竭力扶持了教权的膨胀；并随着教权与王权限制与反限制的斗争，法治主义的理念得以逐步确立进而形成较为完备的体系；11世纪晚期和12世纪早期，西欧的教会首次获得独立于皇帝、国王和封建领主的法律地位。在罗马法复兴运动和文艺复兴的启迪下，蓄积了摆脱神权控制力量的西方法治思想得以重生，为近代法治思想的确立奠定了基础。 　　一、 蛮族入侵：罗马法湮灭与习惯法时代的到来 　　罗马帝国的覆灭原因是多方面的，日耳曼人的入侵是其导火索。公元166年马可?奥里略统治时期，日耳曼部落的夸得人、马科曼尼人、伦巴第人，突破边墙的防御体系，越过多瑙河，于170年到达亚得里亚海上的阿奎莱亚大港从而拉开了大规模入侵的帷幕。延续三个多世纪的入侵，不仅毁灭了罗马帝国的大厦，而且也给帝国繁荣的法治文明带来灭顶之灾。 　　西罗马帝国在风雨中飘摇只维持到了公元476年，这样以个人为本位的罗马法的发展便自然中止了，欧洲法律的发展出现了巨大的倒退。[2]而距此很早以前，罗马文明在西部已经被哥特人、汪达尔人、法兰克人、撒克逊人以及其他日耳曼人的原始部落文明所取代。伴随日耳曼等蛮族对帝国残暴的武力征服，是“森林民族”在帝国的定居，蛮族人诸侯王国的建立以及古罗马辉煌文明的湮灭。在先进法治文明与粗陋原始状态的交锋中，遭到重创的是罗马发达而完善的法治文明，由于尚处于“初民”状态的日耳曼民族的狂妄与无知，两种文明激烈冲突的结果，必然是蛮族在胜利后，在征服地区对被征服者法治的无情摧残和否定，蛮族习惯得以取代帝国完备的法治。随着帝国的最终解体，本来在日耳曼王国便残存无几的属于宏大的罗马法架构的东西愈发减少了，在许多地方则实际上消失殆尽。[3]约翰?麦?赞恩也在《法律的故事》中为我们描述了这场历经三个世纪的浩劫的结果：“受到人们尊重的各种形式的法律管理均被这些人一手遮蔽了，甚至连一般法院都没有流传下来。这么多世纪以来，历经反复努力才奠定起来的罗马法律的缜密结构在这些野蛮人的屠刀下已散了架。……所有的法律都不确定，法律的严明已在战乱中丧失了。每个势力不大的封建主都有自己的法庭来实施自己的法律。”[4] 　　中世纪被安德逊（Ernst Andersen）教授称为“习惯法的世纪”[5]其根本原因在于在罗马帝国的废墟上建立起来的各日耳曼国家，在相当长的一段时间内，主要适用各部落的习惯法，每个部落或“血亲部族”都有自己的法律。这种法律是“陷入政治和宗教生活、习惯和道德的包围之中——像今天的学校、邻里、工厂和村社等许多非正规社会团体的法律一样。”[6]不仅法律规范与宗教的、道德的、经济的、政治的或其他准则和惯例相混同，而且在法律规范与诉讼程序上也不存在明确的区分。 　　在蛮族人的王国里，法律的概念是陌生的，制度的也只能用“原始”这个词来形容：[7] 　　由于对家庭和部落的依赖，个人尚不是法律关系的主体。作为部落内部基本法律单位存在的是基于亲属关系联结在一起的家庭。亲属关系纽带继续为个人的法律地位提供基本的界定和基本的保证。[8]在部落内部纠纷解决中主要的手段是血亲复仇和家庭或氏族之间的谈判。此外，日耳曼诸民族从很早的时期开始，在地方的地域共同体中，通过家庭长者的公共集会，又称为“公共问题讨论会”，公众集会像家庭一样行事，用友好的方式提供建议和商讨问题，以审理和解决纠纷，存在着典型人治模式的痕迹。在审判方式上仍停留在运用神明裁判作为法律证明的主要手段之中，存在着两种类型的神明裁判形式，即：适用于较高等级人的火的神明裁判和适用于普通人的水的神明裁判。神明裁判制度是与“共誓涤罪”制度相结合的，诉讼程序是从一系列的宣誓开始的。这种拘泥于证明的格式及其戏剧性特征，与法律几乎完全是口头的这一事实相联系。[9] 　　对此，法国著名比较法学家达维德有过如此的描述：“在中世纪早期的黑暗中，社会倒退到更加原始的状态，一些掌管法律机构的存在以及编纂蛮族法律这一简单事实似乎使人相信法可能还存在。但是法的统治已经终止。个人间和社会集团间的纠纷都通过弱肉强食的法则或首领的专断来解决。当时最流行的制度是仲裁，其目的并不是秉公把应属于每个人的东西给予每个人，而是维持集体的团结、保证敌对集团之间的和平能够共存及保持和平的局面。此外，社会应该保障个人‘权利’的理想本身也被否定了。”[10]这一切都标志着古罗马璀璨法律文化的彻底覆灭。
　　二、 信仰传播：基督教发展及其对蛮族法观念的渗透 　　基督教产生于罗马帝国初期，是从犹太教的反对派开始的。基督教能够从犹太教的异端而成为罗马帝国国教其根本原因在于罗马帝国精神的解体。罗马共和国始于公元前4世纪末期对欧洲的征服，到公元1世纪历经近500年，而成为当时地跨欧、亚、非三大洲的大帝国。“罗马把那时可以征服的世界，全都征服了，征服的哲学没有用了。……凡不是奴隶主的，不论是罗马原来公民的后裔，还是被征服的民族，还是奴隶的后代，全都呻吟在罗马的无个性的、无民族的、无创造性的、昏天黑地的世界主义统治之下。没有未来，没有理想。现世的事情，有人看来，因为已经极度圆满而无复可为；有人看来，因为极度绝望而无复可为；大家把精神寄托到宗教上去，是唯一的出路。这个世界，证明了原罪教义是天经地义的，皈依用他的血救赎我们原罪的主耶稣吧。新宗教就这样不胫而走了。”[11] 　　自从基督教区别于犹太教时起，它便成为众矢之的，因为基督教信徒拒绝向异教的诸神献祭。[12]然而，基督教比之犹太教强调爱，强调通过爱的精神来布道，来扩大信徒，而不是民族战神的宗教，因而对于统治者来说，虽进行过一般的迫害，但总体上对基督教是容忍的。公元二世纪初，基督教广泛传布到罗马帝国境内，并在各地建立了教会。罗马统治者从高压政策逐步转化为控制和利用基督教为其服务。公元313年，君士坦丁和李锡尼两皇帝在米兰会晤，颁布米兰敕令正式承认基督教的合法地位。公元392年，狄奥多西将罗马帝国变成基督教帝国。 　　基督教在帝国中地位的转变，不仅给教会带来欣慰和鼓舞，同时也在一定程度上影响了教义的内容和使命。特别在帝国后期蛮族征战不断，时局动荡不安，由于两种文明的不断交锋而使帝国完备的法治文明遭到践踏的情况下，在帝国大厦中合法存在的宗教，开始承担起在宗教的庇护下，为帝国的法治文明辩护的责任。基督教思想家、教父学的主要代表奥古斯丁在帝国衰败时期，通过建立起的以神权政治论为核心的法律思想体系，奠定了法治的核心地位。奥古斯丁强调的“双城说”认为：在人间世界之外存在一个永久和平的“上帝之城”，地国到处是骚乱和流血，“一个没有理性的人，需要别人用命令来控制他的各种欲望”。[13]也就是说要维护人间的国家的和平，需用法律来约束人们的不良欲望。在对“原罪”理论的发展的基础上，奥古斯丁宣称，只有通过上帝在地上的代表——教会，对人们进行洗礼，要求人们遵循教会的规定，人类才能得救。根据奥古斯丁的观点，世俗法律必须努力满足永恒法的要求。如果世俗法律的某些规定明显同上帝之法相悖，那么这些规定就不具有任何效力，并应当被摈弃。[14]从而第一次提出了通过在信徒中传播上帝的至高无上，将对法治的崇尚掩蔽在宗教庇护之下的信仰传播道路。 　　当帝国灭亡在蛮族的征服战火之后，罗马法治文明的火种就要被蛮族的愚昧熄灭的时候，基督教利用蛮族对征服的倾注而无瑕顾及的有利时机，抓紧了传播和“思想征服”，并利用蛮族国家中日耳曼人对基督教和教会的保留和容忍，在一定程度上挽救了西方文明，至少它保留了西方文明的种子。顾准认为：“罗马覆灭之时，许多罗马显贵投身教会，著名的教义，多半是罗马文化的显贵。所以，教会是黑暗时期的罗马典章、罗马法制、希腊思想的保藏库。”[15] 　　尽管在帝国灭亡之后的公元498年，日耳曼诸王中较有影响的法兰克国王克洛维受洗，在日耳曼诸王中首先赞同罗马人的宗教信仰而皈依了基督教，在一定程度上扩大了基督教在日耳曼帝国的地位和影响。但是，基督教在其它王国的生存却不是顺理成章之事。诸侯割据的局势，众多民族对待基督教的不同态度，这一切现实都严峻地摆在教会面前。 　　从历史的角度看，基督教对西方法治文明的延续和传播无疑起到了不可低估的作用，伯尔曼曾断言：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助。然而，基督教走上张扬法治文明的道路却纯粹是无奈的选择。因为在初期基督教所描绘的神圣天国中并没有法治的一席之地，同样，在帝国灭亡之后，也没有油然而生的恢复古罗马法治辉煌的构想，法治的现实王国也并不是基督教福音中的理想世界。然而，在维系基督教生死存亡的决战中，树立法治权威，弘扬法治却只能是它得以自救的唯一救命稻草。如前所述，日耳曼文明是一种极其简陋的原始文明，同时，在这种文明与古罗马进步文明的冲突中，日耳曼人在容忍与暴虐、被同化与瓦解的抉择中，因民族特质而选择了后者，因而导致了罗马文明的荡然无存。基督教作为罗马帝国的遗物自然也会面临着被扼杀的命运。教会权威的确立，教会的生存仰仗王权对教权由放任到容忍再到接受的转变，其本质也就是在王权践踏罗马帝国精神财富的白色恐怖中，为教权留下一片自由生长的天空。基督教对此性命悠关的问题是有强烈的意识的，严峻的现实，使基督教在教权与王权的斗争中，确保、巩固和不断发展自身势力的重要途径就是通过将法的意志上升为神的意志的形式，在人们的信仰之中树立尊重法律即是遵从神意，违背法律就要受到神的惩罚的报应意识，从而提高法律的权威。通过采取划分天国、地国，神化万能的上帝，树立神至高无上的权威，而教会作为上帝在地国的使者——“圣彼得的代理人”，而拥有宣布神的旨意的权威的方式，间接提高教会在蛮族国家中的地位。同时，将神的意志成文化为王权立下规矩，为自己留下防御的空间，于是神法理论便成为必生之物产生出来了。然而，教会清醒地认识到仅仅确保基督教在整个欧洲的精神统治地位仍是不足以自保的，最重要的是确立在各个世俗王国的政治统治权威，因而，基督教仅有一个神圣的“上帝代言人”的躯壳是不够的，它的权威的确立必然与世俗的生活联系起来，才能真正起到扼制王权威力的作用，而这一切又要求基督教必须干预世俗的生活，并通过这种干预，深入到民众和王国的内部去左右和支配世俗的事务，因天国对地国的支配而必然将在地国一切涉及人民生活的诸多事务中的约束加以神圣化、成文化，上帝的声音在地国也只能采取法的躯壳表示出来，从而将教会自保与法治的传承无意识地、奇迹般地内化在宣扬天国神圣的信仰传播之中，并意外地结出了西方“法律至上”思想观念的异化果实。从这个角度上说，愚昧是一把双刃剑，它一方面戳穿了古罗马的法治梦想，同时也把西方法治理念的火种留存下来，为法治文明开拓了一片得以生长的土壤。 　　教会对世俗蛮族社会的渗透是一个极其艰辛的过程，然而，教会凭着执著的信仰传播保存了自己，也意外地传承和延续了西方的法治文明，同时，由于传播的艰巨性，而呈现出交互性，西方法治文明所独有的发展轨迹就是这种艰巨性和交互性的真实反映。首先是教会法对日耳曼法的吸收。早期的日耳曼法尽管比较粗陋，但仍在制度和观念上的影响了教会法。“从5世纪到10世纪盛行于西方教会中的法律概念和规则不仅受到《罗马法》和《圣经》法的影响，它尤其受到了日耳曼民族的民俗法的影响，包括后者对荣誉、誓言、和解以及集团责任的强调。”[16]其次，罗马法通过教会对于日耳曼法的影响却是深刻、广泛而全面的。一是皈依基督教促进了部落习惯的成文化，表现为《萨利克法》、《埃塞尔伯特法》、《罗撒里敕令》的制定；二是在上帝面前根本平等的教义改变了日耳曼法在性别、阶级、种族和年龄上众多偏见以及通过宣誓对司法证明发生的重要影响，打破了民俗法永恒不变的神话；三是在民俗的发展过程中提高了王权的作用，国王不再只是代表其部落的诸神而成了一个帝国的首领，实现了从一个部落首领向一个国王的转变。四是涉及教会和王室官僚体制的新的法律制度的确立，保留了许多罗马法的规则。而这一切都为教权与王权的平行发展，权力与法律的多元化，特别是西方法治文明的延续提供了基础，为十一世纪的教皇改革和罗马法复兴运动蓄积了能量。
　　信教的都是傻逼。
　　三、 精神征服：神学法哲学从法理念到学说的论证 　　在生存危机逐渐消失，教权与王权的权力二元格局初步形成之后，教权与王权争夺最高统治权的斗争，又把作为西方法治中的核心理念——“法律至上”的传播推上一个新的高潮。如果说刺激“法律至上”信条得以在中世纪窒息的土壤中重新确立多少带有一定偶然因素的话，而教权与王权围绕最高统治权的斗争却是在一种半意识支配下进行的精神征服战。 　　中世纪中期的诸侯割剧又一次为这场征服战提供了时空便利。基督教教会作为中世纪惟一有能力与王权相抗衡的社会-政治体，其自身的劣势在通过对教徒乃至国王的精神统治中得到了补足，而王权对军队控制的优势也在这一精神征服中得以化解，从而构建了教权与王权相互制衡的均势状态，这一“均势”为法律多元化的形成提供了至关重要的条件，并奠定了“法律统治的国家或‘法治国（Rechtsstaat）’的观念和实现”（伯尔曼语）的基础。同时，教权与王权之间的制衡格局也对法律的衍生产生了内在的要求：首先，这种多元制衡，要求教会和世俗团体必须建立他们自己赖以生存的法律体系，在这个法律体系的框架中，划定各自权力行使的范围、办法和手段，进而确立维护这一法律体系存在和发展的制裁机制和措施；其次，这种多元制衡结构中，各种主体的首脑应当受制于他们自己制定的法律，实行一种法律之下的统治；第三，教权与王权的相互制衡与约束是主体之间权力扩张与限制的校正器，“两种权力只有通过法治（rule of law）的共同承认，承认法律高于它们两者，才能和平共存。”“法治的概念既得到盛行的宗教意识形态的支持；又得到统治者浒的政治经济缺陷以及多元的权威和管辖权的支持。”[17]这种约束与反约束的斗争成为5-10世纪教权和教会法向政权和世俗法渗透时期及教权和教会法上升时期基督教精神征服的核心，尽管在这一时期，教权相对于王权始终处于服从和被支配地位，但从一个历史的视角来看，这种斗争为教会法的萌生和在世俗法的生长中渗入法治的基因起到了极为重要的传承作用。教会法体系与世俗法体系的二元格局，也导致了在教会法秩序内部各种世俗法律体系的复合性以及教会法院和世俗法院并存的管辖权。而且，为了保持复合、对抗的法律体系间的复杂平衡，就必须使法律系统化和合理化。 　　公元1075年，一次在教皇格列高利七世领导下遍及欧洲的为神职人员利益而反对皇室、王室控制以及封建权贵控制的跨越民族的革命，使教权与王权斗争达到顶点。随着教皇革命而来的是产生了一种新的教会法体系和各种新的世俗法体系，以及“把法律作为一种自治的、完整的和发展的原则和程序体系的概念”。[18]从而，使西方法治文明的种子在经历了蛮族入侵的血雨腥风，而在基督教的土壤中意外地萌生后开始在世俗社会存活，尽管在某种程度上说，这种存活还带有浓厚的宗教色彩，但法律的多元化趋势已基本确立。 　　在这一时期对西方法治文明的传承和延续起关键作用的人物当属中世纪经院哲学最伟大的代表人物——圣?托马斯?阿奎那，他的思想体系乃是基督教圣经教义与亚里士多德哲学的一种巧妙结合的表现，[19]涵盖了法的本质、法律分类以及合法统治等丰富的内容。然而，从对西方法治文明的传承与延续的角度，他的突出贡献则是点燃了理性的回复之光。 　　在西方法治文明的发展过程中，理性无疑是其核心理念之一。它最早孕育在希腊人崇尚正义和法律的信念之中，对法律理性的衡量与探求奠定了西方法治文明的基础。伴随柏拉图经历从《理想国》到《政治家》再到《法律篇》转变的，是从哲学王到法律必须体现理性和正义思想的确立。亚里士多德因倡导“法治应优于一人之治”而成为西方最早崇尚法治的人，也是将体现“理性、正义与追求善”作为良法之实质判断标准。古希腊人对理性的崇尚，在斯多葛学派、西塞罗和罗马法学家的思想中得到传承和进一步的张扬。而在西欧人接受了基督教洗礼之后，进入的非理性[20]时代中，人们已经再也无法找到原来的理性。[21]然而，十一世纪的教皇革命和即将兴起的罗马法复兴运动却使理性重新出现在阿奎那精心构建的神学法律体系中。阿奎那在接受亚里士多德法律和正义思想的基础上，在神学的框架下，将亚里士多德的理论同福音教义结合起来，在法的概念、法的目的、法的分类中有限地回复了理性对法律的普遍要求。 　　首先，以理性为要素的法的概念。按照阿奎那的解释，“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。‘法’这个名词[在语源上]由‘拘束’一词而来，因为人们受法的拘束而不得不采取某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理；”“正是理性在指导着行动以达到它的适当的目的；而按照亚里士多德的说法，这就是一切活动的第一原理。”[22]从理性的前提出发，阿奎那分析了法的目的、法的制定权主体，并进而得出了关于法律的定义：法律“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。”“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的，以共同福利为目的的理性的命令。”[23]在阿奎那看来，法必须以理性作为正当性的基础，决定法的性质的是人类的理性，表达了对涉及理性地位回复的基本思想，在神学体系中，为理性的回复和确立预设了必要的条件。 　　其次，突出理性地位的法的分类体系。根据理性的不同来源而划分的具有等级关系法的种类体系，是阿奎那神学政治理论的核心，在关于永恒法、自然法、神法和人法的分类体系中，理性的来源是惟一的划分标准。在法的体系中存在四个鲜明的等级：（1）永恒法。是神的理性的体现，是上帝用来统治整个宇宙的，至高无上的法律。各种法律都来源于永恒法，“一切法律只要与真正理性相一致，就总是从永恒法中产生的”，[24]从而突出了理性的作用。（2）自然法。是上帝用来统治人类的法律，也是人类凭借自身的理性参与永恒法的形式；在阿奎那为自然法所下的定义中，强调自然法是永恒法的一部分。其原因在于人是理性的动物，在一定程度上是神意的参与者，从而取得了分享神的智慧的能力。在自然法中，理性同样是重要因素。（3）人法。是主权者依据永恒法和自然法制定的，反映人类理性的法律。（4）神法。即《圣经》，是一切法律的源泉和主宰人类的法律。“他的四种法律是理性的四种形式，它们显示在宇宙现实的四个层次之中，但始终依然是一个理性”。[25]第三，以“公共福利”为法的目的的理性判断标准。阿奎那毫不掩饰对法律目的的探求。他认为：“法律的制定不应只是为了某种个别的利益，而是应当以公民的普遍利益为着眼点”，“法律的目的是公共福利”。[26]对法律目的的探求，回应了亚里士多德对法治的基本意义的要求，这种要求就是：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[27]阿奎那作为中世纪第一位将法律与“公共利益”相结合的思想家，从而使亚里士多德所倡导的“普遍的服从”、“良好的法律”的法治理论的核心问题在神学体系中取得了相应的地位。 　　阿奎那对理性的回复是有限的，这种有限性表现在他虽然倡导了理性，但仍然是陷于宗教囹圄之中的理性，理性仍然笼罩着神性的光环，然而这种对理性的有限回复无疑有益于西方法律理性主义的因素的传承和延续的。在随后到来的罗马法复兴运动的阳光沐浴下，理性主义得以茁壮成长，从古希腊、罗马时期点燃的法治圣火终于呈燎原之势而燃遍西方大地。
　　如果是因为“耶稣是道”才信基督，说明那位本质上还是信道。　　
　　这么说来　　卖糕的也上道了？
　　[1]《马克思恩格斯全集》，第7卷，第400页。 　　[2] ]张中秋著：《中西方法律文化比较》，南京大学出版社1999年6月第2版，第64页。 　　[3] [6][9][16][17][18][美]哈罗德?J?伯尔曼著：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年9月第1版。第62、10、67、244、356-357、140页。 　　[4] 转引自[美]约翰?麦?赞恩著：《法律的故事》，刘昕、胡凝译，江苏人民出版社1998年版，第178页。 　　[5] 转引自ErnstAndersen ,The Renaissance of Legal Science after the Middle Ages,p.21,Copenhagen,1974。 　　[7] 汪太贤著：《西方法治主义的源与流》，法律出版社2001年10月第1版，第112页。 　　[8] 转引自：Loyn,Anglo-Saxon England,p292. 　　[10] [法]勒内?达维德著：《当代主要法律体系》，漆竹生译，上海译文出版社1984年版，第37页。 　　[11] [15]顾准著：《希腊思想、基督教和中国的史官文化》，《顾准文集》，贵州人民出版社1994年9月第1版，第239-240、249页。 　　[12] [法]J?阿尔德伯特等著：《欧洲史》，蔡鸿滨等译，海南出版社2000年11月第1版，第140页。 　　[13] 转引自《上帝之城》第19卷，第13章。 　　[14][19][美]E?博登海默著：《法理学?法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年1月第1版，第27、29页。 　　[20] 转引自：《马克思恩格斯全集》第40卷，第188页。马克思指出：“整个中世纪——体现了非理性的时代。” 　　[21] 汪太贤著：《西方法治主义的源与流》，法律出版社2001年版，第163页。 　　[22] [23] [24] [26]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第104、105-106、106、118页。 　　[25] [美]乔治?霍兰?萨贝因等著：《政治学说史》上册，刘山等译，商务印书馆1986年版，第301页。 　　[27] [古希腊]]亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第199页。
　　那是伪基督，他们说上帝就是道，是老天爷，反正什么大就往它身上套，就俩字，洗脑
　　碰上这样的，首先你就占下风了，你不要让他把你难住了，你应该主动出击,　　你反问：上帝是谁生的？怎么生的？天堂和地地狱有谁看过？貌似上帝很NB，他能变啥？
　　基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述　　沈阳　　大王，通往几何学是并没有御道的。——［古希腊］欧几里德　　一、西方宪政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系　　近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的三百年时间之中。英国昆廷?斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书即对这一段历史进行了充分的论述。第一卷“文艺复兴”中，包含了三部分，文艺复兴的起源、意大利的文艺复兴、北方的文艺复兴；在第二卷“宗教改革”中，同样包含了三部分，专制主义和路德的宗教改革、立宪主义和反宗教改革、加尔文主义和革命理论。笔者所持的是《近代政治思想的基础》中文版，即北京商务印书馆出版的那本1。两相对比，不难发现：其一，文艺复兴卷总共为439页，宗教改革卷总共为555页，去除文艺复兴卷的“前言”和“凡例”的18页，两者总共相差134页；其二，仔细观察，我们更会发现，文艺复兴的抗争与宗教改革的抗争差异在于，前者是以人文知识分子（基督教或天主教的人文主义知识分子，如伊拉斯谟）为主体的，后者则是以神学家和基督教教会为主体的（也有亲近人文主义的，如梅兰斯顿），涉及到了面向不识字阶层的底层动员，前者只是采取了文艺抒情与批判这种方式而已，后者从教会的组织结构改变开始、一直发展到了教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变（更多是温和和激烈的区别）。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是异常危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。　　为了正视诸多中国前辈忽视的学术细节，笔者曾经写作一系列的论文，层层分析缘何中国的传统文化不能催生出宪政民主制度来。以张灏的“幽暗意识”（具体到基督教就是人的罪性和有限性）为起点，我重申了“有教堂的开放社会”这一社会发展范式，提出了人的道德决断与主权决断、启蒙系与法政系的对立、基督徒的自由与自由主义的自由、显性道德与隐性道德等系列概念，通过这些概念的创新性挖掘，最终得出：无论是诸子百家的政治思想，还是中国本土的各种人本主义思想，由于缺乏中世纪保守主义所能成全的显性道德向隐性道德的技术性转变这一过程，完全不具备宪政民主的思想资源，李泽厚意义上“传统文化的现代性转变”一直是个没有落实的口号2。接下去，笔者将引入基督教神学的“律法”与“恩典”这一组概念，试图指出：“律法与恩典的整全关系”乃是现代宪政理论的逻辑起点。　　单纯从“律法”与“恩典”这一组文字还不能看出基督教神学与宪政民主究竟有什么关系。我们必须回到更为细节的基督教教义、也即律法与恩典的整全关系去理解。而谈到律法与恩典的整全关系，首先就要分别探讨律法和恩典的本质含义，以及实现这些内容的方式与方法。对这些问题的探讨不能不涉及到世界的来源和本质、尤其是人神关系这个本质性的核心问题。在基督教看来，世界来源的真理，当然不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，从政治哲学上来说，这位上帝的非凡之处更在于，他的律法都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人就立了约不能吃禁果。分为“新约”和“旧约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是上帝和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“摩西之约”、“大卫之约”和“新约”3。上帝曾以坚定的语气说：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。”（《诗篇》89:34）因为上帝是“守约施慈爱的上帝”（《尼希米记》9：32）。上帝尚且如此守信，依约而行，人为什么就不能履约呢？当然不能说没有基督信仰就没有社会契约论,早在古希腊晚期就产生了社会契约论的萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利维坦》那里，社会契约论才开始成为一种近代政治思想。在洛克《政府论》那里，基督教关于约的精神，更是沿着世俗化的自然法理论，转化为了社会契约论、人民主权和代议制政府理论，真正体现出了现代自由民主色彩。可以说，19世纪和19世纪以前立宪时代的诸多政治理论，本身就是基督信仰的世俗化版本。
　　《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其它各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3:9-20的总标题是“没有义人”，3:21-31标题则是“因信称义”；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。”耶稣的话非常富有张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗。断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17-19耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”就这样，耶稣让基督教的律法成为普世的律法，无论什么人都要遵行这律法，构成了法治普世主义的精神来源。　　与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维里相似，中国法家也强调“法治”，同样强调人性的本恶。然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神灵。可以说，他们都是世俗主义的和人本主义的。但是，这种世俗和人本，有一个致命的弱点，他们认为，有一种人，可以超乎法律之上。换而言之，法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一种神圣的价值，而是一种可以随意被统治者摆弄的工具。就这样，无论多么强调“法治”，他们眼中的“法治”，说到底只是专制者的人治。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了高调伦理和道德专制主义的特点。相反，《圣经》反复强调，譬如《创世纪》1:26-27就提到，“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”；在《创世纪》2:7还特别强调了人是有灵的，动物则没有，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当”；《以弗所书》4:24则强调，“照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁”。哪怕是世俗人眼中最坏的那个人，同样也是根据上帝的形象造出来的，享有不可被剥夺的权利。即使压迫人的人，基督徒都有义务为他们祷告。耶稣基督就是为了这样的人而来、而上十字架的。《马太福音》9:13说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”《马太福音》22:37-40里，耶稣还说，“你要尽心，尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”　　由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。即使为恶了，他们仍然具有获得独立司法公正审判的权利。也因此，在公民与政府的关系之上，美国的《独立宣言》，以基督教化的语言自信地宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人被造平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。”就这样，基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础。倘若缺乏这个起点和基础，无论如何宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等、法治普世主义就会成为无根之树。　　意味深长的是，上帝与人立的约定是明确什么能做、什么不能做的，绝对不含糊。尤其是在人不能做什么这一点上，《圣经》说得更加清晰。我们都知道“政府是一种必不可少的恶”这个说法，从对人的罪性和有限性出发，太鲜明不过地反应了政府的有限性：因为教廷不是公义的标准，所以马丁?路德和加尔文领导的宗教改革才具有合法性；因为牧师不是公义的标准，所以现代社会热情拥抱政教分离、信仰自由的原则和制度安排；因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生；因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制、强调司法独立和违宪审查机制，在美国总统还具有立法否决权；因为政府不是公义的标准，所以公民社会热情呼唤新闻自由、出版自由和结社自由；因为人民和共同体的大多数不是公义的标准，所以自由民主政体强调保护少数和异端的权利。在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的耶和华神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调司法的主导地位。　　由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构。所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。我称之为“有教堂的开放社会”。这一切，都源于上帝公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文化体系中不可分割的一部分，否则自由不被节制，岂不完全等同于道德上的腐化堕落？
　　二、开放社会的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野　　口号不等于事实，逻辑不等于实证。一种节制的、谦卑的信仰文化必然会承认，教义理念具备现代文明的某些关联，固然可以成为现代宪政理论的逻辑起点，然而并不意味着：这样一种教义上的宣告可以成为一个已经发生、正在发生、将要发生的事实。很多时候，美好的理想说了再多也没用。人难道不可以欺骗自己的同类？历史上，无论是高高在上的统治者，还是黯然衰败的底层民众，或者游走在上述两种人群中的知识精英，为了这样那样的目的，都不止一次地许下许多花言巧语。很快，这样的花言巧语就被残酷的事实所否定，人类道德进一步沦落，信仰一次又一次地在人们内心深处痛苦而难以挽回地被否定。当中世纪末期众多信仰上的异端人士被专断的宗教裁判所烧死时，当贪得无厌的梵蒂冈教廷宣布购买赎罪券、而不是单单信奉耶稣基督就可以拯救人类之时，当1517年马丁?路德在威登堡教堂的大门上发布了《九十五条论纲》之时，就宣布了即使自称为基督信仰者的人们，也不是真理的标准，由于对自我罪性缺乏反省，反而容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。　　太阳底下没有新鲜事；教廷所犯下的道德专制罪错，早在耶稣时代就反复发生。耶稣时代有一个犹太人宗派，即法利赛派。这个派别可以追溯到公元前二世纪的哈西典派（Hasidim，即敬虔派）。这个派别的特征是：1、除了妥拉（Torah，即律法书）外，他们承认口述传统中的一切内容为神所默示，具有与律法书相同的权威；2、对于自由意志和神的主权，他们采取中间立场，令两者无法互相抵消；3、他们相信一套颇为完整的天使与魔鬼的等级制度；4、他们相信死人复活；5、他们相信灵魂不灭，并且人死后会有报偿及惩罚；6、他们拥护人人平等；7、他们的教导者重德性过于神学。更重要的是，法利赛人过于强调摩西律法的细节而不注重恩典与爱。自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。耶稣曾经尖锐批评：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”(马太福音23:27-28)这样一种道德高调，我称之为“道德专制主义”，如果用《圣经》词语来指代，我愿意称之为“法利赛人主义”。　　《圣经?约翰福音》的8:1-11，非常鲜明地体现了基督教的中庸性审慎与决断精神。中庸性审慎与决断精神的含义是，一个智者应该具有足够坚定的信仰决断和道德决断，由于其深知自己的罪性和他人权利的神圣性，在面对多项价值的抉择之时还要体现审慎的精神。中庸性审慎与决断精神体现在思维方式上，在笔者看来，要求人具备问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维4。具体到“行淫的妇人”这个主题时，耶稣就将这种精神体现地淋漓尽致。他既不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公共发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富人性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”就这么一句话，法利赛人夺路而走。耶稣的这种中庸性审慎与决断精神以及与之相伴的四种思维（问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维），充分体现了基督教人道主义精神。人人都说基督教是神本主义的；由于耶稣对罪人的那种圣爱，强烈地体现了他的角色置换思维，可以确认基督教还是人道主义的。但是，需要强调的是，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”这样一种富有张力的决断精神，深刻地体现了耶稣的层次思维。抱持这样的层次思维，古老的基督教教义教导充满罪性的人类：信仰意味着审慎，更是意味着决断；连接审慎与决断的，乃是中庸。没有层次思维和分类思维，审慎与决断就中庸不起来。“行淫中被拿的妇人”这个故事充分体现了“有教堂的开放社会”既强调信仰与伦理、又警惕道德专制主义的中庸性精神。　　由于近代以来的世俗化思潮的种种负面影响，不用说在中文世界，恐怕在西方学术界，也很少有学者在更深的理路中详细分析耶稣“行淫中被拿的妇人”这个故事所带来的政治哲学含义。耶稣这段话明确地向世人宣告了一个信息：只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人完全是根据上帝的形象造出来的，享有不可被剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。在人、以及人间的任何组织上，由于承担公义职能的主权决断涉及到公共关系和基本人权的生杀予夺，善与公义的决断权必须截然分开，否则必然后患无穷。这样截然分开的结果是，信仰自由和政教分离的原则也就呼之欲出了，现代分权原则（一般是立法、行政、司法三权分立与制衡原则）更是相应诞生。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“宪政理论的逻辑起点”，与信仰自由、政教分离、三权分立与制衡政体结合在一起，构成了人类宪政秩序的基本制度安排。
　　三、公民不服从催生政教分离：新教改革塑造宪政国家体制　　曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》《旧制度与大革命》《托克维尔回忆录》等经典文献。令人钦佩的是,作为天主教教徒，托克维尔却在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进；在《旧制度与大革命》里，托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。饶有意味的是，在该书的“附录”中，托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省，即朗格多克省，“由于有了朗格多克这种特殊政体，新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中，它什么也不破坏，就改变了一切。其它各处本来也是可以这样办的。倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山，他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来，就足以使省三级会议依照朗格多克方式臻于完善，并使之全部适合现代文明的需要”8。在这里，托克维尔并没有介绍朗格多克的主流宗教思想。如果读者只是简单阅读了《旧制度与大革命》、不去深入考察当时朗格多克省特殊的信仰文化以及其它重要的历史文献，很有可能就会失去一个新的知识点，进而导致学术盲点、偏见和误会丛生。　　我不清楚托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格多克的主流宗教文化，就像他在《论美国的民主》里那样探讨清教徒的社会理论如何深刻地促进了美国的立宪政治。也许托克维尔本人面临着他所在的信仰社群的一个困境，也即当下中国常常遭遇的一个悲凉境遇，即“政治正确”：如果在一个自由派人士主导的聚会中发表批评自由主义和某个自由派老人的观点，无论批评者多么深刻而富有哲理，自然有一群浅薄的、也许还别有用心的人物会群起而攻之；在一个基督教教会、尤其是那些独立思考意识不强的底层教会，如果我们在团契中批评讲坛上胡言乱语的传道人和牧师，也很容易遭受到一个独立思考的自由派思想者在类似的聚会中那样的待遇。这种限制乃至剥夺异端人士的言论自由、进而发展为政治正确名义下的信仰钳制和宗教迫害的行为，无疑是人的罪性和有限性导致的，也是《圣经》所反对的。托克维尔显然是一个真诚的、勇敢的、而不是庸俗的学者。他多大程度上在乎并畏惧这种“多数人的暴政”，或许纯粹是为了方便而进行的一时安排？坦率地说，我不知道。　　不过，《旧制度与大革命》的这个遗憾在斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书的下卷得到了很好地弥补。在第三部分“加尔文主义和革命理论”第八章“胡格诺派革命的来龙去脉”里，针对“在新教的理论之中，将反抗看作是宗教责任这个概念何时开始转变成为将它看作是道义权利这个纯粹政治性的近代概念的”这个疑问，斯金纳指出：“对这个问题可以迅速作答。关于反抗的近代理论是16世纪下半叶法国宗教战争期间胡格诺派首先十分明确地阐明的。然后又被荷兰的加尔文主义者所继承，此后这个理论进入英国，并开始成为17世纪40年代英国革命的意识形态背景的一个重要部分”9。在第九章“反抗的权利”中，斯金纳提到：“在1572年8月底法兰西全国大屠杀之后，使积极反抗与保卫君主国调和起来的任何企图终于被放弃。胡格诺教派的根据地拉罗歇尔随即停止效忠国王，对这种反抗行为，南方的若干城市也群起效尤。不出一年，朗格多克已经实际上成为王国内的一个独立的胡格诺派飞地，运作它独有的联邦政府体系并要求得到承认和容忍”10。　　胡格诺派战争是在法国天主教势力与新教胡格诺派之间进行的一场长期战争。针对天主教会的腐败、专制和远离《圣经》精神这一现象，15、16世纪，人文主义思想和加尔文教在法国迅速传播。基督教人文主义的杰出代表埃普塔尔宣扬“信仰得救”和“回到《圣经》上去”的理论，以莫城为中心积极宣传新思想。加尔文教强调信仰得救，否认罗马教廷权威和封建等级观念，主张废除繁琐的宗教礼仪，取消偶像崇拜、朝圣和斋戒，信徒选举产生神职人员，建立简化、纯洁和廉价的民主教会。大批手工业者尤其是印刷工人、小商人、农民以及下层教士成为加尔文派新教教徒，被称为胡格诺派。16世纪40年代，亨利二世指定特别法庭惩办异端，大批胡格诺派人士被处以火刑。虽然人口（100万）仅占法国总人口（1800万）的极小部分，36年的战争后，胡格诺派还是取得了局部的胜利。1598年4月，亨利四世颁布“永久性”的“南特敕令”：虽然宣布天主教为国教，但是胡格诺教徒在法国全境有信仰新教的自由，在担任公职方面享有同天主教教徒同等的权利。失败的一面则是，胡格诺战争的结束，使法国王权得到振兴。战争期间，巴黎和外省的高等法院经常抵制王命，各地贵族不同程度地恢复了“自由”特权，如征税和募兵。很快，臣民自由权利就逐步被剥夺。可见，胡格诺派的抗争运动客观上促成了世俗政权内部的近代因素的生长。另外一个意义是，“南特敕令”具有划时代的意义，它是基督教欧洲国家实行宗教宽容政策的第一个范例。　　胡格诺派战争来龙去脉非常复杂，需要专著才能说到细节上；《近代政治思想的基础》等著作已有描述，这里笔者无需再次长篇介绍。对这段历史，凯利有一短精彩结论：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。这种转变标志着加尔文主义关于政教关系的思想发展进入了一个新的时代”11。笔者之所以重视这段话，是因为《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》一文问世后，我的老师、山东大学政治学原理博士生导师张铭教授给我来电子邮件指出，西方宪政民主的发展并非是我所说的“从显性道德到隐性道德的技术性转变”的结果。在他看来，西方宪政民主的这些成功并非人主观意愿的结果、如人类基于对自身罪性和有限性这一本质性事实深刻认识之后的大智慧所致，而是西方多少种政治力量博弈的结果。也就是说，西方宪政民主制度的发展确立纯粹是利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的，或者说，纯粹系人类历史发展的偶然性所致。　　对此，我要指出，张先生的补充是很有意义的。只是，他的补充不应该成为否定我的观点的依据。我们各自坚持的，其实是两个层次的问题。无论是观念史的演变、还是实践史的博弈，都是以一种非常纷繁复杂的状态交织呈现在人类历史发展的细节中去的。如果没有一种观念史的变迁，也即基督教教义内部有利于宪政民主的整全因素的重申，单纯的“利益与利益的较量、权利与权利的对抗、权力与权力的制约”不足以完全支撑起宪政民主制度在一个文明体系中的形成。不是说利益博弈变得不重要了；而是说，浸淫了基督教教义的西方文明，经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后，更容易意识到：除非从显性道德实现到隐性道德的技术性转变，人类别无更好的生活方式。这里需要强调，在亚非拉很多非基督教文化的第三世界国家，利益、权利、权力等诸要素未必比盎格鲁撒克逊民族要少，但是这些国家并没有发展出宪政民主制度来。中国历史上曾经有过多少次的底层战争，又有过多少次的宫廷屠戮，中国实现宪政民主了吗？可以说，是宗教迫害的血与火、以及宗教自由缺失的苦闷，才督促人们回到了纯正教义，进而反思教会自身的组织体系和整个国家的法律体系。
　　四、教会动员推动全民训政：共同信仰引领公共操练　　“教会发展初期，关于世俗法律——罗马帝国的法律——最显明的事实就在于：它根本禁止基督教崇拜。教会是非法的：为了生存下去，它不得不转入地下（真正意义上的地下）进入墓穴。由这一特殊的历史经验，产生了基督教法学的第一条原则，即公民不服从原则。与基督教信仰冲突的法律在良心上没有拘束力。这种情形在犹太历史上也可以见到，比如，抵制巴力神崇拜，但以理不服从大流士王的故事，拒绝在犹太教堂里放置罗马皇帝的塑像，等等。不过，这两种情形是有差别的。作为罗马公民，不顺从的基督徒是在抵制自己民族的法律。这个事实后来变得格外重要，那时，基督教会成为政治组织的一部分，而单个基督徒所面对的违背良心的法律是由他们的基督教统治者而非异教徒制定的——这种法律常常是奉教会之名提出的。人们不会忘记，基督（新）教时代是以主张反抗与上帝意志相悖之法律的道德权利——实际也是义务——开始的。这种现在为诸如马丁?路德?金和伯利根兄弟这样的人所重申的权利和义务，乃是我们关于言论自由的宪法条款的根据之一”，“早期的基督教，代表了西方第一次规模浩大而相当成功的公民不服从运动”14。与“显性道德向隐性道德的技术性转变”相伴随，西方世界还有可歌可泣的公民不服从的传统，加之以律法与恩典的整全关系这一宪政理论的逻辑起点、以及善一元论与正义一元论的分野之于开放社会的伦理结构在一起，以一种极富生命感的逻辑和实证，推进了转型正义在一个时代的落实。　　一场伟大而深刻的宪政转型，关键不是知识分子高高在上的社会重建和文艺复兴的口号，更不能仰赖既得利益者基于良心发现放下武器、交出政权，而是需要席卷社会各界的殊死抗争。基督教的公民不服从运动承担了这个功能。即使是英国这样被哈耶克等人说成是自生自发秩序的自由国家，它的宪政的建立也是与英国宪政革命截然不能分开的。英国的自由民主化有克伦威尔时代清教徒革命的影子。美国的独立建国战争更是一场两军对垒的政治革命。简单地说，独立战争就是英国王室拒绝体制化地理性引导殖民地维权运动的结果。或者说，美国的独立建国运动，就是殖民地的清教徒维权运动的升级版；基督教正义一元论是其中的升级程序。一个成熟的宪政国家，应该是全民认同的宪政国家。它没有理由将社会的大多数人排除出宪政体制之外，还以为自己的宪政制度能良性运行。一个底层人士普遍抵制、缺乏政治认同的宪政民主体制不可能持久。魏玛宪政加剧破产，部分地就是路德宗基于对天主教的仇恨而被纳粹利用的恶果。相反，清教徒的公民不服从运动却能极大地改变这个现象。　　反之，只要宗教政策相对平和，正如现代西方民主国家，哪怕仅仅为了赢得宗教竞争，教会就会沉静下来，默默地做一些外人不屑、在他们看来却细小而永恒的事情，如传播福音、从事神学培训和慈善活动、兴办学校进行公民教育。历史上，欧美一些世界知名的大学本身就是教会学校，或者至少是由教会学校发展过来的。可以确认，“对基督徒的迫害是偶发的、间歇的、地区性的，基督徒的危险与其说是来自迫害（它们对教义和教规的影响后果是多方面的），不说说是来自与非基督教世界的和平共居。……基督徒却要在与通俗神秘主义、博学的神智派和希腊的学院哲学进行肉搏战之中为自己找到出路。由于斗争到处在进行，基督教的每个基层教会每个信徒都卷入了。他们都在各自为战，甚至在人自为战15”。希尔这段话谈的是2～5世纪的欧洲，今天依然如此。出生于基督教家庭的孩子，很早就开始在教会创办的培训班和学校接受主日学教育。每个富有激情和使命感的基督徒，都要辩论一些根本性问题，如上帝存在不存在、具有绝对主权的上帝允许人犯罪能否说明他不是全善的，如此等等。经过熏陶，哲学思辨精神或多或少深入每个基督徒的内心。只要经过适当的教育，基督徒中就很容易产生雄辩家和哲学家。教会内部有各种组织和组织活动，教会还要创办其它组织，如学校、基金会和医院；这样基督徒就很容易形成丰富的管理知识。基督徒还要从事出版宣传。各种各样的人物在教会中产生。一边是各种人才被吸纳到教会中去，一边是教会本身不断地培养和塑造新的社会精英。这些精英不仅可以流动到医院、学校、公司和各种组织中，还能充实到政府的各个部门、为大众服务。相对各种宗教社群，基督教的优势在于它所塑造的个体是一个民族国家相对遵纪守法、捍卫正义的公民，更是一个相对愿意接受民主法治规则制约的政府官员。在欧洲,是教会逐步改造了政府和国家；新大陆，则在教会组织和精神的基础上，形成了殖民地政府和美利坚合众国。于是，基督教会这个小共同体逐步成为了公民社会的坚实基础和中坚力量，成为了西方宪政民主政体良性运行的基础和核心动力。　　更明确地说，宪政民主的理想诉求、自由主义的社会理论，如果真要塑造出一个现代文明体系出来，它就不能不回答一个简单却艰巨的根本性问题：跨阶层的社会动员，尤其是底层动员。宗教的意义就在此：它是能够进行底层动员的。几乎所有宗教、哪怕是邪教都可以完成底层动员这样的简单任务。基督教会则是人类文明中极其罕见的以正义一元论来表达爱与团结精神的传统组织。然而，反对宗教却试图建立宪政民主的海市蜃楼的知识分子，常常基于各种因素，如对底层逻辑的漠视、自身人群交往的有限，成为碎片化社会的乌合之众。遗憾的是，转型后他们常常利用各种优势阵地抢夺他人的功劳，抢不走的则直接妖魔化了事。法国的启蒙作家否定了传统和基督信仰，就彻底摧毁了小共同体和共和精神。自私是暴政的基础，针对大革命中“这些如此相似的人如何比以往更加分割成一个个陌生的小团体，彼此漠不关心”这个疑问，托克维尔指出，“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人；但是法国社会是由许许多多小团体组成的，而每个团体只顾自己。这就是，如果我可以这样说的话，一种集体个人主义，它为我们熟悉的真正的个人主义做好了精神准备”16。
　　全民的教会和团契很容易杜绝这种可能。在一个教会和团契中，不可能只有知识分子，也不可能只有其它人群。一个根据基督教教义而建立的文明而开放的教会，它甚至能容纳愿意接受耶稣基督而悔改的各种人群，如行淫而被抓的妇人、妓女、乞丐和其它流浪人员。以上帝的孩子、弟兄姊妹的名义，这些人在教会中至少可以得到其它社团中很难得到的尊重。而那些平时高高在上的人物，哪怕是国王、大文豪、大富翁，在教会和团契中，由于有了信仰，哪怕仅仅因为被称为“多数人的暴政”而被加以抵制的民意民情，他都不能不谦卑下来。由此，教会和团契完成了对社会各界的全面动员。如果世俗政府要与基督教为敌，那么它就势必要陷入“人民战争”的汪洋大海之中。针对教会的宗教迫害催生的公民不服从的精神很容易转化为现实的全民抗议运动。罗马帝国政府就长期面临了这样一个与民为敌的无奈局面；胡格诺派在三十年战争时期只有法国全国总人口的1/18，但就是愿意视死如归。　　人是目的，不是工具，这是现代文明社会的一个基本结论。无论要实现的是美好的宪政民主的开放社会，还是丑陋的专制独裁的封闭社会，那种由于政治抱负而将人作为政治工具的行为，由于社会转型常常伴随着财富的转移、乃至血与火的冲突，都是非常不合乎人道主义精神的行为，或者说是非常暴虐的行为。然而，就其本质而言，大众总是喜怒无常的，常常轻信知识分子和统治者的甜言蜜语，从事一些与他们本来的愿望背道而驰的事情。这样的现象在人类历史上比比皆是。基督教会和团契以最耐心的姿态毫不厌烦地告诉它的成员：人就其本质而言是有限的，公义的标准不在人这里，而在独一无二的真神那里；至于信仰的权利，乃是造物主赋予的，是不可剥夺的。当传道人告诉了平信徒这样一个简单的道理之后，同时就剥夺了他本人自我称义的正当性。就这样，新教改革之后的教会，尤其是加尔文宗教会，通过全民性的、直接面对文盲和不识字阶层、哪怕是妓女和流浪人员的教育，彻底清除了各种激进思潮的土壤。美国为何没有能够摧毁社会公平正义的民粹主义和纳粹主义政治运动，原因就在这里。可以说，不是知识分子高高在上的启蒙感召之后，工人、农民、乞丐和妓女开始独立思考、不再成为政治的工具，而是教会在信仰之下的全民教育，将知识分子降格为一个普通的利益主体和一个同样需要被拯救的人，让人开始成为一个独立的人。　　理想和激情仍在，献身精神仍在，只是不再盲目。既要底层动员，动员了底层，又要让底层独立思考，独立于各种精英，做自己政治的主人。哪怕维权运动看上去遭受挫折，升级为血与火的革命，都要以法治的名义，用正义一元论的价值，将革命行动节制起来。这样重温《近代政治思想的基础》，我们就会明白一个久被忽视的结论：如果说针对罗马教廷的无神论的文艺复兴、基督教的文艺复兴具有重大的文明史意义，那就是说，它给了天主教一个明确的警告：这些“基督徒”必须根据基督教的教义，将人本来就不应该有的政教合一的局面打破。打破之后怎么办？这些人文主义者并没有成功回答。答案是完成从显性道德向隐性道德的技术性转变，实现从善一元论向正义一元论的转型，进而确立正义一元论的价值体系在现代政治体系中的核心价值作用。这是新教徒所掀起的宗教改革所完成的。虽然对此有所不满，天主教会也被迫完成了这种转型。或者说，文艺复兴告诉了我们由世俗人来垄断真理解释必然导致的暴虐性，新教改革及其世俗化了的宪政民主历程，则最终完成了文艺复兴所难以完成的巨大使命。文艺复兴和启蒙精神，只有在核心价值上承认正义一元论、尊重传统的法治主义传统，才是有宪政意义的。因此，不能简单地说文艺复兴、启蒙运动的人文主义价值是错误的，同种价值在《圣经》中比比皆是；而是说，脱离新教改革、孤立地谈论}