每天都能用到的中国智慧——讲述你所不知道的国学真相　　　　　　孔孟之道是不是只会宣扬空洞的大道理和“君要臣死，臣不敢不死”的奴才政治逻辑？　　　　孟子和商鞅，一个认为社会公平最重要，一个坚信发展才是硬道理，历史证明他们谁是正确的？　　　　为什么朱熹说“老子心最毒”，章太炎甚至说老子“为后世阴谋者法”？　　　　墨子是中国第一个百科全书式的学者？墨子是准军事化组织的大佬？　　　　为什么韩非子、商鞅等法家在积极改革，顺应历史潮流，最终却总是作法自毙，深遭横死？　　　　　　　　　　　　也许你会觉得颠覆，那只是因为历史被遮蔽的太久。　　　　讲述你所不知道的真相，讲述每天都能用到得国学智慧。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　谈国学，我想起一句老话：一部二十四史究竟从何说起？中国的国学浩如烟海，博大精深，究竟应该从何说起？在我看来，国学主要有六大家，那就是儒道墨法禅兵。这六大家思想如同江河行地，培育了一代代中国人的心灵世界。如何结合时代的需要，将这六大家的思想精华化为现代人的精神营养？我的体会是二十四个字：以儒做人，以道养生，以禅清心，以墨尽责，以法为基，以兵入市。　　　　　　这就是所谓的国学六法，我们先从儒家讲起。儒家的学问不是空头理论，不是玩概念，也不是煽情，它从头到尾都是教我们怎样做人。北宋有位大儒叫程颐，他说过这样一句话：“读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”我们读《论语》，如果读之前是一种人，读了之后还是这种人，这《论语》就白读了，这话的意思是说，学习《论语》要落实到做人上。南宋有位大儒叫陆九渊，他更是斩钉截铁地说：“不识一个字，也要还我堂堂正正做一个人。”　　　　那么怎样以儒做人？这要从孔子谈起。　　　　　　　　　　　　　　　　　　孔子的启示：爱满天下　　　　　　 　　　　　　 我们都知道孔子是儒家的第一把手，也是中华文化的首席代表。古代社会，历朝皇帝都加封孔子，其中元代皇帝元成宗给了孔子最高的政治荣誉，加封孔子为大成至圣文宣王，这位蒙古族皇帝在圣旨中引用了一句很有分量的话：“盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”意思是说，孔子以前的圣人，如尧、舜、夏禹、商汤、周文王、周武王、周公等，如果没有孔子，他们的真精神就流传不下来；孔子以后的圣人，如汉代的董仲舒、南宋的朱熹、明代的王守仁等，如果没有孔子，就没有了效法的榜样。因此有人说：“孔子以前的中国文化，都收在孔子手中；孔子以后的中国文化，都是从孔子手中放出来的。”数千年来，孔子作为不朽的文化人被传诵、被崇拜，地位基本上未发生根本性的动摇。即便在“文化大革命”中“批林批孔”，也还不能不承认孔子是个大教育家。那么，孔子的魅力何在？孔子为什么拥有这种独一无二的地位和影响？我的体会是，孔子最伟大的地方，就在于他为中国人的为人处世，也就是做人，提供了最高的榜样，确立了基本的原则。　　　　　　 　　　　　　 孔子家祖上曾经阔过，不过孔子命不好，没赶上。孔子出生时，叔梁纥已经垂垂老矣，孔子刚刚三岁，他就去世了，孔子的母亲又不是正室，属于妾这个级别，于是孔子和母亲相依为命，尝遍了人间的辛酸悲苦。孔子后来说 “吾少也贱，故多能鄙事”，就是说自己小时候家境贫寒，干了很多粗活。　　　　　　 　　　　　　 孔子出身低微，相貌丑陋，再加上私生子的身份，恐怕是姥姥不疼，舅舅不爱。很多人如果从小像孔子这样，长大了很可能自暴自弃。但孔子不这样，相反，他克服自己的先天不足，发奋学习，终于成为中华民族的大圣人，中华文化的“通天教主”。他说 “吾十有五而志于学”，我十五岁开始立志学习。这个学习不是看图识字做算术题，古人学这些知识是从六岁开始，十五岁开始学就太晚了。一般地讲，一个人十五岁左右就开始琢磨怎么活着才有意思，也就是开始思考怎么做人了。孔子正是从十五岁开始就专心致志地学习和思考做人的道理了。那么，孔子思考出了什么道理？他要求我们怎样做人？总的要求就是一个字——“仁”，仁义的“仁”。“仁”是孔子最重视的道德范畴，是儒家的核心价值，也是以儒做人的根本原则，因此儒学又被称为孔门仁学。　　　　　　　　　　　　 那么，究竟什么是“仁”？“仁”字在《论语》中出现了一百零九次，孔子每次对“仁” 的解释都不一样，更准确地说，孔子每次都是针对不同的情况来解释“仁”。就事论事，因材施教，具体问题具体分析，是孔子教学的特点，他从来不抽象地讨论问题，对仁的解释也是这样。例如，脾气暴躁、遇事莽撞的学生问他什么是仁，他就说温和沉稳就是仁。谨小慎微、遇事犹疑的学生问他什么是仁，他就说勇敢果断就是仁。孔子对“仁”的解释就是这样始终紧紧地围绕着人们的日常表现，灵活机动，随事点拨，针对性非常强。但是它也有一个不可动摇的核心，那就是爱。　　　　　　　　　　　　 《论语》里说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语•颜渊》）孔子的学生樊迟问老师什么是仁，老师回答说仁就是爱人，这个答案十分朴素，但它却是孔子对仁的最高概括。这个答案告诉我们，做人的第一个要求，就是要有一颗爱心。但是，光说有爱太简单了，不用圣人，就是我们老百姓也都知道人要讲点儿爱，凭什么孔夫子一讲爱就成了圣人呢？　　　　　　 　　　　　　 原来，孔子讲爱尽管十分朴素，其中却蕴涵着丰富深刻的意义。儒家亚圣孟子最理解孔子，他讲了十个字，对孔子说的爱作了全面、精辟的概括，这十个字就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这十个字透露了孔子讲爱的三层含义，那就是，第一层“亲亲”，对亲人的爱；第二层“仁民”，对大众的爱；第三层“爱物”，对万物的爱。孔子乃至儒家要求做人应该拥有的仁爱之心，主要就是这三层。　　　　
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　　对亲人的爱：孝是道德的基石　　　　 　　　　 儒家追求一种爱满天下的境界，但儒家的仁爱却发端于我们身边最普通的血缘亲情，也就是对父母兄弟、对亲人的爱。正如孔子所说：“立爱自亲始。”（《礼记•祭义》）意思是说，爱这种感情的培育是从爱亲人开始的，而爱亲人的核心就是“孝”。孔子告诉我们，做人应该有爱心，爱心首先是孝心。　　　　　　　　 《论语》第一篇就说：“孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语•学而》）一句话，就道出了儒家以血缘亲情为基础来建立道德体系的根本诉求。“孝”是对父母的敬爱之情，“悌”是对兄长的敬爱之情。孝是纵的要求，悌是横的规范。孝、悌两种情感是出自血缘亲情的自然纽带，一纵一横，为人间的道德秩序确立了经和纬。其中尤以孝为道德的基石，孔子认为孝是仁的根本，或者说是仁的出发点。　　　　　　　　 有一次，孔子的学生宰予对父母逝世子女守孝三年的习俗提出质疑，说是守孝三年很耽误事，一年就足够了。孔子就批评宰予“不仁”，并提出理由说：“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”小孩子三岁才离开父母的怀抱，因此，父母去世为他们守丧三年是天下人都尊奉的规矩。你宰予难道不是直到三岁时，还被父母搂在怀里疼爱吗？　　　　　　　　 孔子这个说法今天看来仍然不错，现在的小孩子也是三岁才上幼儿园，才算离开了父母的怀抱。但是，守孝长达三年的做法肯定会严重地影响正常的生产和生活。古人这三年之丧怎么守？在父母坟旁搭个小草房，披麻戴孝，戒酒戒肉戒娱乐，夫妻要分居，有工作的得请长假，甚至干脆就辞了职。后世为了照顾官员回家为父母守三年之丧，还专门设计了一个制度叫“丁忧”，非常像今天的停薪留职。大家想一想，这样守孝长达三年之久，要耽误多少事？当时的社会，每个国家都格外重视人口的繁衍，耽误孩子可不是小问题。因此对三年之丧，不光是宰予有意见，专门和儒家唱反调的墨家更是坚决反对。通过孔子对宰予的批评我们可以发现，他判断“仁”或者“不仁”的最重要的根据就是对待父母的态度，对待父母要真诚地感恩，充分地回报，这就是孝，这就是仁。不孝敬父母就是不仁。　　　　 　　　　 做人首先要孝顺。这是以儒做人的头一个要求。把“孝”作为人生头等大事，这是中国文化的特色，因此中国的传统文化在一定意义上又被称为孝文化。不仅儒家讲孝，道家也不否认孝，老子说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然也是在主张孝，不过是认为儒家谈仁说义那一套非但不能使人孝，反而是“孝”的障碍，这体现了儒道两家人生观的重大差异。儒家人生观强调尽伦理，道家人生观强调任其自然。老子还说“六亲不和有孝慈”，这也不是否认“孝”，这句话同样是在抨击儒家的谈仁说义恰好造成虚伪做作，从而破坏自然，导致“六亲不和”，一个和睦的人家，并不需要天天把孝挂在嘴边上。　　　　 　　　　 建立在血缘亲情之上的孝是人类道德的本原，是人类的善根所在。因此，孝文化尽管是中国传统，但是又具有世界性的普遍意义。世界上很多属于不同文化系统的不同民族，通过自己的人生体验，也都肯定了孝的意义和价值。基督教主张人人在上帝面前都是兄弟，每个人都是上帝的孩子，到了教堂里，不管你是几代人，大家彼此都是兄弟。但基督教到了中国以后，也明确主张教徒要孝敬父母，要做父母的好孩子。著名企业家比尔•盖茨关于孝敬父母有一句名言：“孝，是不能等待的。”再如佛教，我们都知道印度原始佛教主张“四大皆空”。什么叫“四大”，这是古印度人受古希腊人影响形成的宇宙观，他们认为我们生活的这个世界尽管是日月星辰、大地山河、纷纭万象，但是构成这个世界的根本元素只有四样，那就是地水火风，称为“四大”。“四大皆空”就是说宇宙都是空幻的，印度佛教用这个宇宙观来论证自己的人生观。宇宙都是空幻的，何况人生呢？因此人不要太执著、太认真、太贪恋世俗的一切，这是一切烦恼的根源。要解脱烦恼就要“斩断尘缘”，就要“六根清净”，“六根”就是眼耳鼻舌身意，是一切欲望的来源。但是佛家到了中国也欣然地接受了儒家的“孝”。出家人已经斩断尘缘，六亲不认了，还讲什么孝呀？但是你看《坛经》里说“恩则孝养父母”，《佛说孝子经》更强调“佛以孝为至道之宗”，说佛法“皆以孝顺为宗”。　　　　
　　对亲人的爱：孝是道德的基石　　　　 　　　　 儒家追求一种爱满天下的境界，但儒家的仁爱却发端于我们身边最普通的血缘亲情，也就是对父母兄弟、对亲人的爱。正如孔子所说：“立爱自亲始。”（《礼记•祭义》）意思是说，爱这种感情的培育是从爱亲人开始的，而爱亲人的核心就是“孝”。孔子告诉我们，做人应该有爱心，爱心首先是孝心。　　　　　　　　 《论语》第一篇就说：“孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语•学而》）一句话，就道出了儒家以血缘亲情为基础来建立道德体系的根本诉求。“孝”是对父母的敬爱之情，“悌”是对兄长的敬爱之情。孝是纵的要求，悌是横的规范。孝、悌两种情感是出自血缘亲情的自然纽带，一纵一横，为人间的道德秩序确立了经和纬。其中尤以孝为道德的基石，孔子认为孝是仁的根本，或者说是仁的出发点。　　　　　　　　 有一次，孔子的学生宰予对父母逝世子女守孝三年的习俗提出质疑，说是守孝三年很耽误事，一年就足够了。孔子就批评宰予“不仁”，并提出理由说：“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”小孩子三岁才离开父母的怀抱，因此，父母去世为他们守丧三年是天下人都尊奉的规矩。你宰予难道不是直到三岁时，还被父母搂在怀里疼爱吗？　　　　　　　　 孔子这个说法今天看来仍然不错，现在的小孩子也是三岁才上幼儿园，才算离开了父母的怀抱。但是，守孝长达三年的做法肯定会严重地影响正常的生产和生活。古人这三年之丧怎么守？在父母坟旁搭个小草房，披麻戴孝，戒酒戒肉戒娱乐，夫妻要分居，有工作的得请长假，甚至干脆就辞了职。后世为了照顾官员回家为父母守三年之丧，还专门设计了一个制度叫“丁忧”，非常像今天的停薪留职。大家想一想，这样守孝长达三年之久，要耽误多少事？当时的社会，每个国家都格外重视人口的繁衍，耽误孩子可不是小问题。因此对三年之丧，不光是宰予有意见，专门和儒家唱反调的墨家更是坚决反对。通过孔子对宰予的批评我们可以发现，他判断“仁”或者“不仁”的最重要的根据就是对待父母的态度，对待父母要真诚地感恩，充分地回报，这就是孝，这就是仁。不孝敬父母就是不仁。　　　　 　　　　 做人首先要孝顺。这是以儒做人的头一个要求。把“孝”作为人生头等大事，这是中国文化的特色，因此中国的传统文化在一定意义上又被称为孝文化。不仅儒家讲孝，道家也不否认孝，老子说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然也是在主张孝，不过是认为儒家谈仁说义那一套非但不能使人孝，反而是“孝”的障碍，这体现了儒道两家人生观的重大差异。儒家人生观强调尽伦理，道家人生观强调任其自然。老子还说“六亲不和有孝慈”，这也不是否认“孝”，这句话同样是在抨击儒家的谈仁说义恰好造成虚伪做作，从而破坏自然，导致“六亲不和”，一个和睦的人家，并不需要天天把孝挂在嘴边上。　　　　 　　　　 建立在血缘亲情之上的孝是人类道德的本原，是人类的善根所在。因此，孝文化尽管是中国传统，但是又具有世界性的普遍意义。世界上很多属于不同文化系统的不同民族，通过自己的人生体验，也都肯定了孝的意义和价值。基督教主张人人在上帝面前都是兄弟，每个人都是上帝的孩子，到了教堂里，不管你是几代人，大家彼此都是兄弟。但基督教到了中国以后，也明确主张教徒要孝敬父母，要做父母的好孩子。著名企业家比尔•盖茨关于孝敬父母有一句名言：“孝，是不能等待的。”再如佛教，我们都知道印度原始佛教主张“四大皆空”。什么叫“四大”，这是古印度人受古希腊人影响形成的宇宙观，他们认为我们生活的这个世界尽管是日月星辰、大地山河、纷纭万象，但是构成这个世界的根本元素只有四样，那就是地水火风，称为“四大”。“四大皆空”就是说宇宙都是空幻的，印度佛教用这个宇宙观来论证自己的人生观。宇宙都是空幻的，何况人生呢？因此人不要太执著、太认真、太贪恋世俗的一切，这是一切烦恼的根源。要解脱烦恼就要“斩断尘缘”，就要“六根清净”，“六根”就是眼耳鼻舌身意，是一切欲望的来源。但是佛家到了中国也欣然地接受了儒家的“孝”。出家人已经斩断尘缘，六亲不认了，还讲什么孝呀？但是你看《坛经》里说“恩则孝养父母”，《佛说孝子经》更强调“佛以孝为至道之宗”，说佛法“皆以孝顺为宗”。　　
　　对亲人的爱：孝是道德的基石　　　　 　　　　 儒家追求一种爱满天下的境界，但儒家的仁爱却发端于我们身边最普通的血缘亲情，也就是对父母兄弟、对亲人的爱。正如孔子所说：“立爱自亲始。”（《礼记•祭义》）意思是说，爱这种感情的培育是从爱亲人开始的，而爱亲人的核心就是“孝”。孔子告诉我们，做人应该有爱心，爱心首先是孝心。　　　　　　　　 《论语》第一篇就说：“孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语•学而》）一句话，就道出了儒家以血缘亲情为基础来建立道德体系的根本诉求。“孝”是对父母的敬爱之情，“悌”是对兄长的敬爱之情。孝是纵的要求，悌是横的规范。孝、悌两种情感是出自血缘亲情的自然纽带，一纵一横，为人间的道德秩序确立了经和纬。其中尤以孝为道德的基石，孔子认为孝是仁的根本，或者说是仁的出发点。　　　　　　　　 有一次，孔子的学生宰予对父母逝世子女守孝三年的习俗提出质疑，说是守孝三年很耽误事，一年就足够了。孔子就批评宰予“不仁”，并提出理由说：“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”小孩子三岁才离开父母的怀抱，因此，父母去世为他们守丧三年是天下人都尊奉的规矩。你宰予难道不是直到三岁时，还被父母搂在怀里疼爱吗？　　　　　　　　 孔子这个说法今天看来仍然不错，现在的小孩子也是三岁才上幼儿园，才算离开了父母的怀抱。但是，守孝长达三年的做法肯定会严重地影响正常的生产和生活。古人这三年之丧怎么守？在父母坟旁搭个小草房，披麻戴孝，戒酒戒肉戒娱乐，夫妻要分居，有工作的得请长假，甚至干脆就辞了职。后世为了照顾官员回家为父母守三年之丧，还专门设计了一个制度叫“丁忧”，非常像今天的停薪留职。大家想一想，这样守孝长达三年之久，要耽误多少事？当时的社会，每个国家都格外重视人口的繁衍，耽误孩子可不是小问题。因此对三年之丧，不光是宰予有意见，专门和儒家唱反调的墨家更是坚决反对。通过孔子对宰予的批评我们可以发现，他判断“仁”或者“不仁”的最重要的根据就是对待父母的态度，对待父母要真诚地感恩，充分地回报，这就是孝，这就是仁。不孝敬父母就是不仁。　　　　 　　　　 做人首先要孝顺。这是以儒做人的头一个要求。把“孝”作为人生头等大事，这是中国文化的特色，因此中国的传统文化在一定意义上又被称为孝文化。不仅儒家讲孝，道家也不否认孝，老子说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然也是在主张孝，不过是认为儒家谈仁说义那一套非但不能使人孝，反而是“孝”的障碍，这体现了儒道两家人生观的重大差异。儒家人生观强调尽伦理，道家人生观强调任其自然。老子还说“六亲不和有孝慈”，这也不是否认“孝”，这句话同样是在抨击儒家的谈仁说义恰好造成虚伪做作，从而破坏自然，导致“六亲不和”，一个和睦的人家，并不需要天天把孝挂在嘴边上。　　　　 　　　　 建立在血缘亲情之上的孝是人类道德的本原，是人类的善根所在。因此，孝文化尽管是中国传统，但是又具有世界性的普遍意义。世界上很多属于不同文化系统的不同民族，通过自己的人生体验，也都肯定了孝的意义和价值。基督教主张人人在上帝面前都是兄弟，每个人都是上帝的孩子，到了教堂里，不管你是几代人，大家彼此都是兄弟。但基督教到了中国以后，也明确主张教徒要孝敬父母，要做父母的好孩子。著名企业家比尔•盖茨关于孝敬父母有一句名言：“孝，是不能等待的。”再如佛教，我们都知道印度原始佛教主张“四大皆空”。什么叫“四大”，这是古印度人受古希腊人影响形成的宇宙观，他们认为我们生活的这个世界尽管是日月星辰、大地山河、纷纭万象，但是构成这个世界的根本元素只有四样，那就是地水火风，称为“四大”。“四大皆空”就是说宇宙都是空幻的，印度佛教用这个宇宙观来论证自己的人生观。宇宙都是空幻的，何况人生呢？因此人不要太执著、太认真、太贪恋世俗的一切，这是一切烦恼的根源。要解脱烦恼就要“斩断尘缘”，就要“六根清净”，“六根”就是眼耳鼻舌身意，是一切欲望的来源。但是佛家到了中国也欣然地接受了儒家的“孝”。出家人已经斩断尘缘，六亲不认了，还讲什么孝呀？但是你看《坛经》里说“恩则孝养父母”，《佛说孝子经》更强调“佛以孝为至道之宗”，说佛法“皆以孝顺为宗”。　　
　　我们会发现儒家讲的爱和其他文化系统，例如基督教讲的爱就有很大区别。基督教讲博爱，来自于上帝的召唤。例如，《圣经》中说：“基督复活了！经受了熬煎，获得了锻炼，战胜了考验。爱人者，有福了！”这个爱来自于外在的、高高在上的神圣命令。因此《圣经•马太福音》说：“上帝就是爱。”儒家讲的爱却是来自于内在的、自然的血缘亲情，甚至来自于动物的本能，是这种动物本能的升华。例如，很多动物都有孝的表现，如“乌鸦反哺”，这种生物本能进一步升华，就成为人的“孝”，因此我们经常说人不孝顺，畜生不如。　　　　 　　　　 当然，讲到人的孝，和动物有个最大的区别，那就是动物只有出于本能的“孝养”，人却有出于亲情的“孝敬”。孔子的学生子游问老师究竟怎样才算是“孝”，孔子回答说：“今之谓孝，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”现在的人说起孝，都认为能养活爹娘就行了。仅仅这样理解孝，那么犬马啊都能饲养，如果没有尊敬，那么养活爹娘和饲养犬马有什么区别呢？一个“敬”字，道出了孝的道德属性。较之“养”，“敬”确乎更体现了人的“孝”较之动物本能所独有的情感特征。我由此想到民间流传的两句话：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”心是内在的情感，迹是外在的行为。如果仅仅把“孝”理解为从物质上供养父母的行为，那么贫困人家子弟无力很好地供养父母，按照这个标准，贫困人家就没有孝子了。如果对某个异性动心就是淫乱，而不管在行为上有没有表现，那么这世上就没有几个人不是淫乱之徒。因此讲孝主要的要求还是敬重老人,“敬”的标准要高于“养”的标准，因此“孝敬”较之“孝养”出现频率更高。伴随着经济繁荣，社会福利和保障体系日臻完善，孝养的问题越来越容易解决，而孝敬的问题却仍然突出。进入老龄化社会，孝敬的道德情感理应得到悉心培育。　　　　　　　　 必须指出的是，“孝”在历史上也曾经被统治者利用，成为专制统治的手段。统治者纯粹从政治功利出发强调儒家孝的道德要求，他们提倡对父母尽孝的目的完全是为了对皇帝尽忠，通过对父母的孝来保证对帝王的忠，并且进而用对帝王的忠来压倒对父母的孝，对于专制帝王来说，孝不过是手段，忠才是目的。在他们看来，君权就是父权的放大，臣子应该像在家里对父母尽孝一样，在朝廷对皇帝尽忠，所谓“忠臣出于孝子之门”。秦代丞相吕不韦编《吕氏春秋》，指“人臣孝，则事君忠”。汉代的皇帝号称以孝治国，除了汉高祖刘邦外，皇帝的谥号都冠上一个“孝”字，如汉武帝的谥号是孝武，汉文帝的谥号是孝文，目的都是在维护皇权统治。这种思想在孔子那里似乎能找到一点根据，孔子说过：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语•学而》）翻译成现在的话就是：他为人孝顺爹娘，敬爱兄长，却喜欢触犯上级，这种人是很少的；不喜欢触犯上级，却喜欢造反，这种人从来没有过。这段话肯定了孝悌对于维护政治稳定的价值，也就是孝对于忠的价值。　　　　 　　　　 到了孟子，就坚决反对将孝和忠扯到一起。孟子是孔子的铁杆粉丝，他说过“自有生民以来，未有如孔子者也”，有人类以来，就没有像孔子这样伟大的人。但孟子在很多方面，特别是他的政治观点比孔子要激进，要民主。他高度评价舜的孝行，甚至主张为了尽孝可以违反法律。有人问他，如果舜的父亲杀了人，舜该怎么办？他说舜一定放弃自己的王位，背着自己的父亲逃到海边去，逃避法律的制裁，隐居下来享受天伦之乐。但对君臣关系，孟子则坚决主张建立一种互相尽义务的关系。君对臣好，臣就对君好；君对臣不好，臣也就可以不买君的账。这就是孟子那段著名的议论：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子•离娄》）君主把臣下看作自己的手脚，那么臣下就会把君主看作自己的腹心；君主把臣下看作狗马，那么臣下就会把君主看作一般人；君主把臣下看作泥土草芥，那么臣下就会把君主看作仇敌。这段话后来惹得专制帝王朱元璋大发雷霆，要将孟子从孔庙中撤出去，并说谁反对就杀掉谁。但有个叫钱塘的大臣偏偏不怕死，坚决反对朱元璋的决定，并说为孟子死虽死犹荣。由于大臣冒死反对，朱元璋未能如愿，但他最后还是让大臣重编了一本《孟子节文》，也就是《孟子》的删节本，把这样的话统统删掉。总之，在中国政治思想史上，孟子第一个从根本上颠覆了帝王专制时代忠君不贰的政治要求，“君要臣死，臣不敢不死”、“君王圣明，臣罪当诛”的奴才政治逻辑在孟子这里是根本行不通的。　　
　　三国时期有位叫邴原的名士勇敢地捍卫孝高于忠的原则，坚决地回应了统治者就这个问题提出的挑战。事情是这样的：曹操的儿子魏文帝曹丕在宴席上向宾客们提出了一个极端尖锐的问题：“君父各有篤疾，有药一丸，可救一人，当救君耶，父耶？”君王和父亲都生了重病，但只有一丸药，只能救一个人。那么，是救君王呢，还是救父亲？　　　　这个问题问的很巧妙，很刁钻，很老辣，很阴险，很敏感，令宾客们很难回答。这其实就是一个孝的原则与忠的原则哪一个是更高原则的问题，是一个孝与忠相互冲突的问题。曹丕这样提，用意就在检验臣下对帝王是否绝对地忠。　　　　　　　　 从内心自然的真实感情来说，人们肯定更愿意尽孝，更愿意用这丸药救自己的父亲，而不愿意用它来救皇帝。因为我和老爸是血缘关系，有亲情，我和皇帝不过是政治关系，没有什么亲情。但是似乎谁也不敢这么讲，这样讲也许就会得罪君王。这时，只有这位邴原站出来，干脆果决、坚定有力地回答：“父也。”当然是救我的父亲！”邴原的回答捍卫了“孝”的尊严，捍卫了孝对于忠的的至上性。颠覆了帝王家的霸道逻辑，粉碎了专制统治者的意图。我们从邴原的回答中能够感受到一种道德的无畏，一种孝的巨大力量，一种亲情的最高满足。 　　　　　　　　 当然，谈到孝和忠的关系，还有更复杂的一面。实际上，忠的对象不能仅仅是君王，忠还具有更为宽广的含义。如果“忠”的对象是国家民族时，忠孝不能两全，舍孝而取忠，舍小家而顾大家，就往往具有道德的崇高性和震撼性。岳母刺字、杨家将等故事之所以能够千古流传，就在于这些爱国者能够以忠代孝，甚至毁家纾难，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，体现了可歌可泣的献身精神。　　　　　　　　 “国学热”中，有些江湖混子专门忽悠企业家，说“小孝治家，中孝治企，大孝治国”，连基本概念都没有搞懂。对企业、国家乃至任何社会组织的态度，是忠不忠的问题，扯不到孝上去。孝的涵义不能随意地扩大，它专门指对父母乃至直系长辈血亲的敬爱奉养之情。 　　　　　　　　 无独有偶，全国政协委员倪萍在两会上抛出一个“父母论”：“一个家庭，孩子特别理解父母当家的难处，应该跟着父母一块走，一块克服困难，一块去解决问题。”倪萍委员要求我们像爱爹娘一样地爱政府。看来，这位倪委员的奴性已经彻入骨髓。她把当代社会理应全心全意地为人民服务的“公仆”下意识地置换成了专制时代的“父母官”。 现代文明社会，当家做主的是人民，政府的权力是人民赋予的，各级官吏理应无条件地按照人民的意愿行使人民赋予的权力。如果不合格，人民就有权力剥夺他们的权力。政府和人民的关系绝不是家庭里父母和子女的关系，血缘伦理和政治伦理绝对不能混淆。就像我在前面说的，过去的封建统治者就喜欢来这一套，宣扬所谓“忠臣出于孝子之门”、“人臣孝，则事君忠”，都是让百姓像孝敬爹娘一样忠于朝廷。　　　　 　　　　 从当代公民社会的视角来看，这个“父母论”当然荒谬绝伦。打个比方，政府和公民的关系就好像物业公司和业主的关系。业主出钱雇物业公司是为他服务的，不是花钱买爹的。同理，公民将权力赋予政府是让它为民众服务的。当然，我们的现实是，如同很多物业公司搞错角色，把自己当成了主人，肆无忌惮地盘剥业主，很多政府官员也搞错了角色，把自己当成了百姓的爹娘，肆无忌惮地欺压公民。主仆关系倒挂，表明我们的政 治体制改革还任重道远。倪萍委员的“父母论”不仅在政治上荒谬，在伦理上也是对父母之爱的亵渎。　　　　 　　　　 当然，绝对的孝也曾经带来严重的问题。当孝成为对个性的压抑，对个人情感的蹂躏，对个人权利的剥夺时，就往往会酿成悲剧。从《孔雀东南飞》、《梁山伯与祝英台》到巴金的《家》、曹禺的《雷雨》，都是对“孝”成为束缚人的礼教的深刻暴露，都是对礼教扼杀年轻一代幸福追求的强烈控诉。想一想旧时代，为了遵循“父母之命，媒妁之言”，对父母尽孝，发生了多少不幸的婚姻？五四时期，还有姑娘因为不满意自己的婚姻，在出嫁的轿子里用剪刀自杀。 由于孝成为礼教后，带来很多社会问题和政治问题，五四时期反传统也把矛头对准孝道。当时对孝道的批判，主要是想解决两个问题，一是提倡个性解放，冲破家族压迫，二是提倡政治解放，推翻专制压迫。因此五四对孝道的批判，并不是号召人们都去打爹骂娘，而是反对孝成为礼教的绳索，束缚人的基本自由。现在为了弘扬传统，有人激烈否定五四，包括五四对封建孝道的批判。什么“二十四孝”等等极端不近人情的东西又有人津津乐道，《孝经》这种专门借孝来谈忠的东西又有人稀里糊涂地宣传。这是一种非历史主义的态度。五四的反传统包括对孝道的批判，有它时代的合理性。我们应该同情地理解五四，肯定五四。弘扬传统，包括讲“孝”，应该从五四往前走，不应该从五四往后退。　　　　 　　　　 从五四前往前走，我们就能够纠正专制政治的扭曲，冲破封建礼教的束缚。跨过历史时代对孝的局限。站在今天的高度，我们重温对亲人的爱，心中涌起对父母的感恩之情，就能理解儒家提倡孝的良苦用心。我们不能说，孝能解决一切人类问题，但是我们可以说，孝是解决一切人类伦理问题的开始 　　　　 　　　　 以孝为核心，从对亲人的爱推广开来，就进入爱的第二个层面：对大众的爱。　　
　　对大众的爱：维护人的尊严　　　　　　　　 仁从对父母的孝开始，从对亲人的爱开始推演扩充为对大众的爱，这就是儒家经常强调的推己及人，也就是老百姓常说的将心比心。　　　　　　　　 为了实现对大众的爱，孔子提出了两条原则：一条是“己所不欲，勿施于人”，自己不喜欢的，也不要强加给别人；另一条是 “己欲立而立人，己欲达而达人”，自己要站得住脚，也要让别人站得住脚，自己要发展，也要让别人发展。第一条是否定地说，第二条是肯定地说。两条原则实际上是从相反的方向指示着同一个“仁”的道理：将心比心，推己及人，博爱大众，共同发展，大家都赢。　　　　 　　　　 这两条原则初看起来好像很平常，但认真想一想，要真正地落实却何其艰难？可以说人和人的一切冲突，归根结底都是因为违背了这两条原则；人和人的和谐相处，归根结底都是因为遵循着这两条原则。　　　　 　　　　 仔细想想，如果人们真的都能按照孔子提出的两条原则做人做事，人间天堂就建成了，世界大同就来到了。因此，这两条看似平常的原则实际上却具有无比神圣的意义，它们的崇高深厚的道德内涵、社会价值和任何宗教律令相比都毫不逊色。因此，在一次世界性的讨论宗教伦理的大会上，全世界不同信仰的宗教界人士和学术界人士都一致同意，将儒家的“己所不欲，勿施于人”的伦理信条和基督教的“己所欲，施与人”的宗教戒律并列为人类生活应该遵循的普遍法则。　　　　　　　　 从对大众的爱出发，孔子认为实现“仁”的最重要的标准是大众的幸福。那么怎样落实大众的幸福？孔子首先对政治家提出了要求，这要求突出地体现于四个字——“富之教之”。治理国家，首先应该保障老百姓的生存权，使老百姓富裕起来，然后才有可能、有资格对他们进行教化。请注意，“富之教之”，富在前，教在后，这个先富后教非常重要，绝对不能颠倒，颠倒了就很容易造成以道德的名义吃人。宋代理学家程颐有句名言，“饿死事极小，失节事极大”。什么叫“失节”，上古社会礼制要求，已婚妇女如果丈夫死了不应该再嫁，再嫁就是失节，到了宋代，程颐这样的理学家又捡起上古礼制。我们知道古代社会是自然经济，男人是家庭的经济来源。如果一个人家丈夫不幸早逝，孩子又小，他的妻子不再嫁怎么活？程颐就说了，不能活不要紧，不能活你就饿死呀，但是宁肯饿死也不能再嫁失节，这就是一种典型的吃人道德。孔老夫子可不这样讲道德，事关大众生存，孔子总是首先伸张大众的生存权，总是把大众的福祉放在第一位。一个典型的例子就是孔子对春秋时期齐国著名政治家管仲的评价。管仲这个人很复杂。他原来是齐国贵族公子纠的师傅，公子纠在政治斗争中失败，被齐桓公害死了，管仲非但没有按照义的要求为主人殉难，反而为杀害自己主人的仇人服务，做了齐桓公的宰相。他很贪财，国君给了高薪却从来也不做一点善事，特别是违反礼制，总喜欢超越自己的级别享受待遇，这是孔子最不能容忍的行为。孔子曾经骂管仲：“管仲知礼，孰不知礼？”如果说管仲懂得礼，那还有谁不懂得礼？孔子的学生子路和子贡谈起管仲时都认为他不仁，孔子却和自己的学生意见不一样，他明确地认为管仲符合“仁”的要求。为什么呢？就是因为管仲的政绩使齐国的老百姓得到了安宁和幸福。孔子肯定管仲的话最著名的有两段，一段是“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。　　　　　　　　 管仲辅佐桓公，称霸诸侯，统一和匡正了天下，老百姓直到今天还享受着管仲的政策带来的好处。另一段是“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”。齐桓公多次统一诸侯，靠的不是暴力，而是管仲的政治智慧。孔子由衷地感叹说：“这就是仁啊！这就是仁啊！”　　　　　　　　 孔子树立的仁的标准非常严格，他绝不轻易地肯定哪个人达到了仁的标准，对自己最得意的学生颜回，他也不过是评价他“其心三月不违仁”（《论语•雍也》），就是说颜回也只能够在一段时间内遵循仁的标准做事。但是他却毫不含糊地称赞管仲够得上仁，特别是这个管仲还有违反礼的严重问题。这说明了什么呢？这说明孔子认为为大众造福是最高的政治道德，这种政治道德甚至超越了仁的标准。例如他的学生子贡问他：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”假若有这样一个人，广泛地给人民以好处，帮助大家都能过上好日子，怎么样？可以说是仁吗？孔子回答说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”这哪里仅仅是仁，应该说是圣了，尧舜都难以做到呢。　　　　　　　　 对大众的爱，直接地培育了对人的尊重。在中国古代社会，正是儒家高高举起维护人的尊严的旗帜，“天地之性人为贵”是中国传统文化最响亮的口号。《易经》把天地人列为三才，意味着人的地位可以和天地并立，同样伟大，同样崇高。从维护人的尊严出发，孔子痛斥：“始作俑者，其无后乎？”最初发明人俑来陪葬的人，应该断子绝孙吧？“俑”是人形的陶俑或木俑，古代用来陪葬，孔子对这种做法深恶痛绝，于是骂出最狠毒的话。古代社会把没有后代看成最严重的事，孟子说“不孝有三，无后为大”，孔子很少这样骂人，他之所以对用人俑陪葬的现象深恶痛绝，就是因为这种做法侵害了人的尊严。　　　　　　　　 在任何情况下都维护人的尊严，这也成为中国智慧的优秀传统。东晋大诗人陶渊明的儿子身体不好，陶渊明为儿子雇了一位仆人。在将这位仆人送去儿子那时，陶渊明专门附上一封信，信中叮嘱自己的儿子：“此亦人子也，当善遇之。”意思是说，尽管这个人只是个仆人，但他也是父母生养，你必须好好地对待他。在唐代，道州由于水土的关系——今天从医学科学的角度看，大概是由于环境污染或近亲结婚等原因，很多人生下来就成了所谓的侏儒。唐代宫廷为了取笑逗乐，经常要求道州地方官向朝廷进贡侏儒。有一年，一位叫阳城的人出任道州刺史，却勇敢地抵制朝廷的指示，反对向朝廷进贡侏儒。这就是有名的阳城抗疏。后来大诗人白居易写诗歌咏此事，其中有两句写道：“道州水土所生者，只有矮民无矮奴。”　　　　　　　　 仆人尽管地位低下，侏儒尽管身材矮小，但他们也都是人，都有做人的尊严，这就是上面两段故事告诉我们的道理。如果和西方古代的思想相比，中国智慧对人的尊严的维护就显得格外宝贵。古希腊最开明的思想家之一亚里士多德曾经肯定奴隶存在的合理性，中国智慧强调人的尊严却包括一切人，奴隶也不例外。西方近代大思想家康德响亮地提出人是目的，不是手段，而儒家智慧却一开始就坚持这一原则。　　　　　　　　 当然，我绝不是说在社会生活中，中国人做人的尊严都得到了保障。实际上，由于专制政治的压迫和经济、社会、文化的种种原因，普通中国人饱受种种等级、身份的歧视和侮辱。一个典型的例子，由于中国传统社会奉行重农抑商的政策，商人在社会生活中受到种种歧视和侮辱，这些歧视和侮辱甚至在法律上被明确下来。汉代的法律曾经要求商人穿鞋必须一只黑，一只白；明代的法律要求商人只能穿粗布做的衣服，走路只能靠两边走，这种明目张胆的野蛮歧视当然是对人的尊严的亵渎。　　　　 　　　　 历史就是这样，古圣先哲倡导的文化精神一落实到社会生活，就必然遭到来自政治、经济、社会各个方面的扭曲，阉割，大打折扣乃至名存实亡。但这些都不能遮蔽中国的智慧强调和弘扬人的尊严、人的平等，这样一种文化光芒。为大众造福，维护人的尊严都是对大众的爱。从对大众的爱进一步推广，就进入仁爱的第三个层面，对万物的爱。　　
　　三国时期有位叫邴原的名士勇敢地捍卫孝高于忠的原则，坚决地回应了统治者就这个问题提出的挑战。事情是这样的：曹操的儿子魏文帝曹丕在宴席上向宾客们提出了一个极端尖锐的问题：“君父各有篤疾，有药一丸，可救一人，当救君耶，父耶？”君王和父亲都生了重病，但只有一丸药，只能救一个人。那么，是救君王呢，还是救父亲？　　　　这个问题问的很巧妙，很刁钻，很老辣，很阴险，很敏感，令宾客们很难回答。这其实就是一个孝的原则与忠的原则哪一个是更高原则的问题，是一个孝与忠相互冲突的问题。曹丕这样提，用意就在检验臣下对帝王是否绝对地忠。　　　　　　　　 从内心自然的真实感情来说，人们肯定更愿意尽孝，更愿意用这丸药救自己的父亲，而不愿意用它来救皇帝。因为我和老爸是血缘关系，有亲情，我和皇帝不过是政治关系，没有什么亲情。但是似乎谁也不敢这么讲，这样讲也许就会得罪君王。这时，只有这位邴原站出来，干脆果决、坚定有力地回答：“父也。”当然是救我的父亲！”邴原的回答捍卫了“孝”的尊严，捍卫了孝对于忠的的至上性。颠覆了帝王家的霸道逻辑，粉碎了专制统治者的意图。我们从邴原的回答中能够感受到一种道德的无畏，一种孝的巨大力量，一种亲情的最高满足。 　　　　　　　　 当然，谈到孝和忠的关系，还有更复杂的一面。实际上，忠的对象不能仅仅是君王，忠还具有更为宽广的含义。如果“忠”的对象是国家民族时，忠孝不能两全，舍孝而取忠，舍小家而顾大家，就往往具有道德的崇高性和震撼性。岳母刺字、杨家将等故事之所以能够千古流传，就在于这些爱国者能够以忠代孝，甚至毁家纾难，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，体现了可歌可泣的献身精神。　　　　　　　　 “国学热”中，有些江湖混子专门忽悠企业家，说“小孝治家，中孝治企，大孝治国”，连基本概念都没有搞懂。对企业、国家乃至任何社会组织的态度，是忠不忠的问题，扯不到孝上去。孝的涵义不能随意地扩大，它专门指对父母乃至直系长辈血亲的敬爱奉养之情。 　　　　　　　　 无独有偶，全国政协委员倪萍在两会上抛出一个“父母论”：“一个家庭，孩子特别理解父母当家的难处，应该跟着父母一块走，一块克服困难，一块去解决问题。”倪萍委员要求我们像爱爹娘一样地爱政府。看来，这位倪委员的奴性已经彻入骨髓。她把当代社会理应全心全意地为人民服务的“公仆”下意识地置换成了专制时代的“父母官”。 现代文明社会，当家做主的是人民，政府的权力是人民赋予的，各级官吏理应无条件地按照人民的意愿行使人民赋予的权力。如果不合格，人民就有权力剥夺他们的权力。政府和人民的关系绝不是家庭里父母和子女的关系，血缘伦理和政治伦理绝对不能混淆。就像我在前面说的，过去的封建统治者就喜欢来这一套，宣扬所谓“忠臣出于孝子之门”、“人臣孝，则事君忠”，都是让百姓像孝敬爹娘一样忠于朝廷。　　　　 　　　　 从当代公民社会的视角来看，这个“父母论”当然荒谬绝伦。打个比方，政府和公民的关系就好像物业公司和业主的关系。业主出钱雇物业公司是为他服务的，不是花钱买爹的。同理，公民将权力赋予政府是让它为民众服务的。当然，我们的现实是，如同很多物业公司搞错角色，把自己当成了主人，肆无忌惮地盘剥业主，很多政府官员也搞错了角色，把自己当成了百姓的爹娘，肆无忌惮地欺压公民。主仆关系倒挂，表明我们的政 治体制改革还任重道远。倪萍委员的“父母论”不仅在政治上荒谬，在伦理上也是对父母之爱的亵渎。　　　　 　　　　 当然，绝对的孝也曾经带来严重的问题。当孝成为对个性的压抑，对个人情感的蹂躏，对个人权利的剥夺时，就往往会酿成悲剧。从《孔雀东南飞》、《梁山伯与祝英台》到巴金的《家》、曹禺的《雷雨》，都是对“孝”成为束缚人的礼教的深刻暴露，都是对礼教扼杀年轻一代幸福追求的强烈控诉。想一想旧时代，为了遵循“父母之命，媒妁之言”，对父母尽孝，发生了多少不幸的婚姻？五四时期，还有姑娘因为不满意自己的婚姻，在出嫁的轿子里用剪刀自杀。 由于孝成为礼教后，带来很多社会问题和政治问题，五四时期反传统也把矛头对准孝道。当时对孝道的批判，主要是想解决两个问题，一是提倡个性解放，冲破家族压迫，二是提倡政治解放，推翻专制压迫。因此五四对孝道的批判，并不是号召人们都去打爹骂娘，而是反对孝成为礼教的绳索，束缚人的基本自由。现在为了弘扬传统，有人激烈否定五四，包括五四对封建孝道的批判。什么“二十四孝”等等极端不近人情的东西又有人津津乐道，《孝经》这种专门借孝来谈忠的东西又有人稀里糊涂地宣传。这是一种非历史主义的态度。五四的反传统包括对孝道的批判，有它时代的合理性。我们应该同情地理解五四，肯定五四。弘扬传统，包括讲“孝”，应该从五四往前走，不应该从五四往后退。　　　　 　　　　 从五四前往前走，我们就能够纠正专制政治的扭曲，冲破封建礼教的束缚。跨过历史时代对孝的局限。站在今天的高度，我们重温对亲人的爱，心中涌起对父母的感恩之情，就能理解儒家提倡孝的良苦用心。我们不能说，孝能解决一切人类问题，但是我们可以说，孝是解决一切人类伦理问题的开始 　　　　 　　　　 以孝为核心，从对亲人的爱推广开来，就进入爱的第二个层面：对大众的爱。　　　　
　　对万物的爱：爱是生存的需要，爱是生命的境界　　　　　　　　 儒家从爱亲人推广到爱大众，从爱大众又推广到爱天地万物。儒家对天地万物的爱，是对生命的爱，对宇宙的爱。这样一种爱培育了人和自然和谐相处的文化主张，实际上体现了中国文化的核心观念——天人合一，也就是宇宙和人类的和谐统一。　　　　 这种统一在宇宙体现为“生”，如《易经》所说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”；在人体现为“仁”，就是所谓“仁也者，人也”，而生就是仁，所谓“生，仁也”。宇宙的本性和人的本性就这样通过对生命的珍爱融合成一个有机整体。　　　　儒家对万物的爱，特别是对生命的珍爱，留下了许多动人的事迹。宋代大儒周敦颐“绿满窗前草不除”，自己家院子里的青草到了春天蓬勃生长，把窗户都遮住了，但是周敦颐却舍不得除掉它。有人问他为什么不除，他说“与自己意思一般”，“观天地生物气象”，就是说春草的生长和人的生命一样，都是宇宙生生不息的气象，体现了“天地之大德曰生”的本质。　　　　　　　　 对天地万物的爱，使中国人经常把无生命的事物生命化，无情的事物有情化，这样大自然对我们来说就充满了亲切感、家园感。宋代大儒程颢有诗云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”你看那天地万物，鸟在天上飞，鱼在水中游，青山屹立，大河奔流，大自然的每一个生命都是那样的活泼自在。春夏秋冬的美丽景致和人的生命旋律无时不在和谐共鸣。这样的家园，怎么不值得珍爱？ 　　　　　　　　 放眼当今世界，对自然的过分掠夺，对万物的无情摧残，已经造成了可怕的后果。面对这样一个严峻的世界，儒家强调对天地万物的爱，尤其具有现实意义和文化价值。有人可能要质疑：天人合一这种文化观根本就不科学。中国文化讲天人合一，可能经不起科学的拷问。从科学的角度看，宇宙本来就是一个冷冰冰的物理存在。但是你一味地从科学的角度看宇宙、看人生，宇宙就太可怕，人生也就太绝望了。　　　　　　　　 面对瞬间夺去了几十万人生命的地震，面对种种如此可怕的自然灾害，我不能不思考这样的问题：我们究竟应该怎样看待人和自然的关系？从科学的角度看，人在自然面前算什么？正像苏东坡的《前赤壁赋》所说“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，人生天地间不过就像水面上的一个小飞虫，大海中的一粒小米。看宇宙并不是只有一个科学的角度，我们用审美的眼光看宇宙，也就是和中国的传统文化对话。中国文化从来不把宇宙看成冷冰冰的物理空间，在中国人看来，宇宙是生命的鼓动，是情趣的流荡，是严整的秩序，是圆满的和谐。人生天地间，则是把宇宙万物看成心心相印的朋友，把大自然看成生我养我的温暖多情的家园。你看苏东坡的追求：“须将幕席为天地，歌前起舞花前睡。”你看辛弃疾的情怀：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”李太白喝酒没伴儿了，还要约上明月和自己的影子：“举杯邀明月，对影成三人。”这是何等美妙多情的世界！　　　　　　　　 中国文化所表现出来的宇宙观，对环绕着人类的大自然始终抱有一种强烈的认同感、亲和感、归宿感，也就是家的感觉。中国古人眼里的宇宙，是一个流动的、跳荡着韵律的宇宙，是一个动静统一、虚实相生的宇宙，是一个美的宇宙。因此，中国人又说：“仁，天心也。”　　　　　　　　 从爱亲人到爱大众，从爱大众到爱万物，直到爱满天下。人间世界的可靠、温暖、希望和幸福，都需要我们树立爱的伟大信念。我们都知道，儒家讲仁、义、礼、智、信，认为这是任何社会都应遵循的五种永恒的道德，因此将它们称为“五常德”。这五常德都以“仁”为中心，没有仁其他四德都谈不到。就拿“信”来说。我们来看这个“信”字怎样写，左边是个人字，右边是个言字，人言为信。说话算话，言出必诺就是信。孔子说：“古者言之不出，耻躬之不逮。”古人轻易不作承诺，为什么？他怕做不到，他把说出话来不能兑现视为最可耻的事。不仅如此，春秋时期吴国有位著名的政治家叫季札，他曾经心中暗暗许诺要将自己一把心爱的宝剑赠给徐君。但是，还没等说出来，这位徐君就去世了。于是季札来到徐君的墓前，将宝剑郑重地挂在徐君墓前的一棵树上。古人就是这样信守承诺，不仅兑现说出来的承诺，即便没说出来的承诺也一定要信守。　　　　　　　　 由于历史和现实的原因，我们的诚信状态不容乐观。我们既丢失了传统的讲诚信的美德，又没有建立现代的讲诚信的市场经济，因此假冒伪劣猖獗，坑蒙拐骗横行。从政治、经济到文化、社会生活，各个领域都可以造假。一个社会，如果举国欺诈，遍地虚伪，这个社会就陷入了诚信危机。那么为什么发生诚信危机？归根结底就是由于人和人之间缺少关爱。一个社会人和人之间互相猜忌、互相算计、互相防范，甚至互相仇恨，怎么能够讲诚信？只有人和人之间能够互相负责、互相尊重、互相呵护才能够讲诚信。因此我们说，仁、义、礼、智、信都从仁开始。以儒做人，最重要的就是培育一颗大爱之心。　　　　　　　　 我们这个时代，在商业大潮的冲击下，天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。物欲横流、红尘十丈，一切权威都让位于财富的权威，一切热诚都臣服于拜金的热诚，所有的人伦关系都变成了算账关系。亲戚之间大打出手，邻里之间谋财害命，朋友多年专门杀熟，本来应该是温情脉脉的亲友关系都浸淫于利害计较中，这样的人生是可怕的。这样的人生最后带来的不是财富，而是全方位的毁灭，不是成功，而是彻底的失败。爱的缺失，是我们民族最严重的精神危机。　　　　　　　　 正是在这样一个时代，我们更需要汲取儒家的智慧，更需要时刻提醒自己千万不能丧失爱，因为丧失爱，就意味着丧失了一切，拥有爱，才可能拥有一切。正如西方人赫斯所说的那样：“爱不管在任何地方出现，总是比利己主义更有力量。”　　　　　　　　 孔子通过“仁”揭示了爱的丰富内涵、伟大力量和崇高价值。“仁”的发现应说是中国先哲对世界人文的最伟大的贡献。人类一切智慧都不能不包含“仁”，走向“仁”。因此“仁”这一最富于中国特色的范畴却是最富于世界意义的。而“仁”的意义有多重大，孔子的贡献也就有多重大。因为“仁”这一范畴虽然不是由孔子首先提出（在更早的文献中，就已经出现了“仁”这个概念），但最圆满地阐释“仁”的精神，最辉煌地呈现仁者襟怀的，却不能不首推孔子。孔子因此成为中华民族传统文化的最卓越的代表。　　　　
　　孟子的智慧：政治设计与民主精神　　　　　　　　 　　　　 春秋时代，东周中央政权已经逐渐失去对各个诸侯国的控制，诸侯们纷纷坐大，互相争霸，形成了所谓“春秋五霸”。诸侯本来只能称公称侯，但在春秋时期已经有诸侯擅自称王，和中央政权叫板。总之，在春秋时代，传统秩序已经开始瓦解，礼崩乐坏，诸侯反目，天下动荡，战祸连绵。孟子对春秋时期诸侯之间争权夺利的战争有一个著名说法，叫做“春秋无义战”。他认为春秋时期发生的战争都是非正义战争，因为诸侯发动这些战争都是出于兼并土地的私利、贪欲、野心，而不是为了人民的利益，这种情况到了战国更是愈演愈烈。　　　　 　　　　　　　　丛林时代，不合时宜的思想　　　　 从春秋到战国，已经从天下动荡发展到天下大乱。所谓春秋八百诸侯——当然这是一个夸张的说法，到了战国后期只剩下了七个强国，也就是所谓“战国七雄”：齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦。两百年间，七雄之间合纵连横（“合众弱以攻一强”为合纵，“事一强以攻众弱”为连横。合纵指东方六国联合抗秦，连横即秦国拉拢某些弱国进攻他国。还有一种说法是：南北为纵，六国地处南北，故南北联合抗秦为合纵；东西为横，秦处西，六国在东，故东方六国事秦谓之连横），你争我夺，钩心斗角，玩尽机谋，上演了一出壮观又血腥、机智又卑劣的历史剧。昔人曾评价讲述这段历史的《左传》为“相斫书”，相斫就是相互砍杀，也就是战争的意思。《左传》充满了战争的记录，陆游《对酒》诗云：“孙吴相斫书，了解亦何益？”梁启超更认为二十四史即最大相斫书：“昔人谓《左传》为‘相斫书’，岂惟《左传》，若二十四史，真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也。”从这里也可以看出战国时代的风貌。战国后期，秦国日益强大，东方六国都各打算盘，合纵不过是靠不住的松散联盟，结果被秦国各个击破。孟子死后不到七十年，秦国统一了天下。　　　　　　　　 孟子正是在列国战争如火如荼、诸侯相斗你死我活的时代登上了历史舞台。那是一个不看情面，只看实力的时代。孟子出道时，由于他犀利的思想、雄辩的口才，曾经名满天下，一段时间内很风光，受到热烈欢迎。此时的孟子出行有专车几十辆，随行人员几百位，所到国家，国君们都要馈赠黄金，聆听教诲。这时的孟子是著名的政治家与社会活动家，是超级知识分子，享受的是卿大夫的待遇。其实就孟子的社会身份和活动方式来说，他同当时名声不好并且遭到他激烈抨击的纵横家如苏秦、张仪一样，也是所谓“游士”，即没有固定职务的自由知识分子。他们主要通过自己的游说，让国君们接受自己的政治主张，从而获得政治地位与经济待遇。所以后来北宋反孟的思想家如李觏就说：“孙吴之智，苏张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下一也。”（李觏《常语》）“孙吴”指孙子和吴起，两人都是春秋战国时最有名的军事家，所谓“孙吴之智”指的是打仗的智慧；“苏张”指纵横家苏秦和张仪，在正统儒家看来，“孙吴之智”和“苏张之诈”都是不光彩的，不道德的。李觏将“孟子之仁义”和“孙吴之智”、“苏张之诈”相提并论，认为他们的主张和活动都是乱天下，这就抹杀了孟子思想的道德价值。司马光《疑孟》也指责孟子是“鬻先王之道以售其身”，孟子出卖自己的灵魂，把古圣先王的智慧当商品兜售。这话说得就更刻薄了。　　　　　　　　 必须指出，孟子和苏秦、张仪等纵横家有根本的区别，那就是纵横家专门吃战争饭，孟子却是一位最著名的反战人士。纵横家没有特操，有奶便是娘，如苏秦到秦国鼓动秦惠王吞并天下，惠王以秦国还不够强大为由拒绝了苏秦的建议。苏秦就转而鼓动其他六个国家联合起来打击秦国，《史记》说他“为纵约长，并相六国”，意思是当了六国联军的总司令并兼任六国总理，可说是备极尊荣，但最后还是落了个车裂而死的下场。苏秦曾感慨：“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！”因此苏秦为了名利可以不择手段，这体现了时代的巨变对人们人生观、价值观的深刻影响。孟子坚持崇高的人生理想，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，在什么情况下都坚持自己的政治原则。如果违背自己的政治原则乃至政治理想，诸侯请他他都不去。孟子的价值取向和苏秦的价值取向体现了两种不同的人生观，讲实惠，还是要学苏秦，讲道德，还是要学孟子。一正一邪，究竟学谁，这是一个严峻的人生选择。 　　　　　　　　 前面说过，战国群雄相互拼杀是为了实现各自统治者的野心，但统一同样是老百姓的要求，天下大乱，战祸连绵，最遭殃的还是老百姓。孟子不是反对统一，相反，他也主张使天下定于一，但他的动机、方法和途径与纵横家完全不同。纵横家费尽心机、煽风点火，唯恐天下不乱，靠权诈机谋迎合统治者而求得升官发财；孟子则是一心一意要推行仁政王道，也就是通过符合最高道德要求的政治诉求来消弭战祸，统一天下，拯救老百姓于水深火热之中。一正一邪，是不容混淆的，也正由于这样，孟子尽管是当时最著名的反战人士之一（另一个著名的反战人士是墨子），但他并不绝对地反对战争，例如他认为成汤伐桀、武王伐纣的战争就是值得肯定的正义战争。是不是正义战争，衡量的标准只有一个：是否符合人民的利益。但是从春秋到战国的战争都不是这样的正义战争，相反，都是统治者争权夺利，兼并土地，给人民带来巨大灾难的非正义战争。孟子沉痛激烈地控诉道：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”因此，孟子强烈地主张“善战者服上刑”（《孟子•离娄上》）。　　　　　　　　 在一个靠实力和战争决定国家生死存亡的时代，提出“善战者服上刑”，自然与时代潮流格格不入。考察春秋战国形势，各国有善战者不一定繁荣强大，但没有善战者则一定难以生存发展。最典型的例子莫如赵国。赵国作为战国七雄之一，经过赵武灵王胡服骑射的军事改革空前强大。战国后期，赵国由于有善战的廉颇才能大破齐国和燕国。秦赵长平之战，赵军开始由廉颇指挥，廉颇采用坚壁固守之策，秦军三年都劳而无功，对他一筹莫展。等到赵王中了秦国丞相范雎的反间计，撤掉廉颇，换上了只会纸上谈兵的赵括，赵军就大败于秦军，四十万人全都投降，结果除了老弱病残二百四十人，剩下的全都被秦将白起活埋了。赵国的军事力量经过长平战役，差不多消耗殆尽。赵国其后出了个善战的李牧，屡次大败匈奴和秦军，解除了匈奴和秦国对赵国的威胁。但秦国又使用反间计，赵王杀害了李牧，不久赵国就被秦国灭掉了。此外，燕国有乐毅便能大败强敌齐国，收复失地，并攻占齐国七十多个城池，直到拿下齐国首都临淄；齐国有田单才免遭燕国吞并，先用反间计使燕王撤了乐毅，又使用火牛阵大败燕军，收复了全部失地；楚国在很长时期内一直受三晋的欺负，用厚礼贿赂秦国，才维持了与三晋的和平局面。后来因为有了能文能武的吴起，变法强兵，国势日盛，才有能力抵御三晋，并讨伐强大的秦国，威震诸侯。没有善战的军事将领，保卫国家则无从谈起。孟子在这样一个战争时代坚决反对战争，不管他有多么充分和高尚的理由，肯定行不通。　　　　　　　　 更为不合时宜的是，孟子不仅提出“善战者服上刑”，还提出“辟草莱、任土地者次之”（《孟子•离娄上》），意思是对主张开荒拓土增强国家实力的人也要给以处罚，这就完全对抗了富国强兵的时代潮流。这项主张的反证就是商鞅变法。商鞅为秦孝公“为田开阡陌封疆”，制定贯彻法家的耕战政策，奠定了秦国称霸的基础，使秦国由一个地处西陲的不发达国家逐渐成为傲视群雄的头号强国。孟子的看法当然另有深意，他的动机还是从百姓的利益出发，他是怕开垦了新的土地，百姓要承担更沉重的赋税。但不管怎样，他的许多主张特别是反战立场确实远离战国实际。他的“仁者无敌”的见解尽管无比崇高，但在波诡云谲、充满欺诈的战国时代，往往并不像他说的那样有效可靠。司马迁在《史记》中说孟子“见以为迂远而阔于事情”，就是说他的见解迂腐高远得不切实际。从特定的角度看，这个评价确实没有冤枉孟子。　　　　　　　　 孟子的政治理想终究不能实现，他的出游也就不能不碰上和孔子一样的遭遇，在自己的国家挨过饿，在齐国、梁国等国，国君对他的政治主张也就是听听而已，《史记》说他“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言”。比较一下同时代的邹衍，孟子的境遇真是令人深深叹息。邹衍是个阴阳家，用今天的话讲就是专门谈天说地、装神弄鬼、蛊惑人心的算命先生（也有人说他最后目的还是要推行儒家的治国理念），但他在齐国和梁国均得到高规格的礼遇，可以和国王平起平坐。邹衍到了赵国，最有权势的贵族平原君小心翼翼地跟在他侧面走，坐下来之前，还要亲手用袖子为他掸掉坐席上的灰尘；到了燕国，燕昭王亲自毕恭毕敬地拿着扫帚倒退着为他清路，并专门为他盖了一座叫碣石宫的高级宾馆。相较之下，孔子、孟子谈仁说义却落了个饥寒交迫、四处碰壁的下场。原因正如《史记》所说，他们的主张和那个时代的需要之间有如方枘圆凿，格格不入。孟子晚年跑不动了，只好回到家里和他的学生在一起著书立说。　　　　　　　　 先秦三大儒都是这样。除了孔子和孟子，荀子虽曾在齐国“三为祭酒”（“祭酒”相当于礼宾司司长），但终究被人陷害跑到楚国，投奔春申君，做了兰陵令。春申君死了，荀子的兰陵令立刻就被撤掉，也只好回到家里去写书了。但三大儒政治上的不得意，却成就了一部中国思想史和中国文化史。《论语》、《孟子》、《荀子》，这三部儒家经典中的经典，实际上奠定了中国人的文化性格。　　　　
　　民主呐喊，人民至上的理念　　　　　　　　 孟子在很多方面都深化与发展了孔子的思想。特别令人惊异的是，时隔两千多年，他的许多思想直到今天仍具有强烈的现实意义和普遍的文化价值，好像针对的就是当代人和当代世界。翻开《孟子》，扑面而来的是强烈鲜明的民主意识，人民至上的政治理念像一条红线贯穿于《孟子》全书。孟子思想最可贵的价值首先就体现在他永不停歇的民主呐喊，这呐喊如同灯塔，射穿了专制制度的黑夜，暴露了社会丑恶的现实，抨击了统治者的残暴，表达了老百姓的呼声。孟子的政治思想集中体现在四个方面：　　　　　　　　一、民贵君轻，反对绝对权力　　　　 孟子关于民主有一个著名的理念，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子•尽心下》）这个理念告诉我们，老百姓是最宝贵的，老百姓的利益是至高无上的，和老百姓比起来，决定国家命运的社稷神灵都是次要的，国君在国家的天平上则是分量最轻的。“民贵君轻”的思想在先秦诸子中绝无仅有，它是两千年封建社会中最响亮的民主呼声。　　　　　　　　 从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子强烈抨击了残暴的统治者鱼肉百姓所造成的贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子•梁惠王上》）你的厨房里有肥肉，你的马厩里有肥壮的马，但老百姓的脸上都是饥饿的菜色，野上横陈着饿死的尸体。这简直就是率领野兽吃人哪！野兽相残，人都厌恶；你们这些所谓老百姓的父母官，奉行的政策就好像率领野兽来吃人，哪里还有资格做老百姓的父母官？在中国历史上，孟子是最勇敢地抨击统治者的残暴，最尖锐地批判贫富悬殊现象的思想家，因此也是最出色地履行了知识分子天职的思想家。上面一段话和后来杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”同样令人触目惊心，孟子的言论更迸发出一种愤怒的犀利。　　　　　　　　 从民贵君轻的政治理念出发，孟子坚决反对帝王拥有绝对权力，他将君臣关系视为互相制约、互相对等的相对义务关系，这就是他所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子•离娄下》）。　　　　　　　　 从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子更认为统治者不能体现人民的意志，不能代表人民的利益，犯了严重错误还不改，被统治者就完全有权力更换统治者。“齐宣王问卿。孟子曰：‘王何卿之问也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同，有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。’”（《孟子•万章下》）齐宣王向孟子请教卿的职能是什么，孟子回答说，国君犯了严重错误，贵戚之卿负责规劝他。如果反复规劝国君还不听，卿就可以换掉他。　　　　从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子甚至明确地肯定人民有报复残暴的统治者乃至发动革命战争、推翻统治者的权利。邹国和鲁国发生冲突。邹国官吏死了三十三人，老百姓一个都没死，眼看官吏去死却不救助。邹国的国君很恼火，向孟子诉苦，说杀掉这些见死不救的百姓吧，太多了杀不过来，况且都杀了谁来交税呢？不杀吧，又真是心理不平衡。孟子却说这个国君活该。为什么呢？孟子指出邹国大小官吏平时残害百姓，等到他们面临危险的时候，老百姓当然没有义务帮助他们。不仅如此，孟子还进而认为百姓完全可以把这场冲突看成报复本国官吏的的机会，所谓“夫民今而后得反之也”（《孟子•梁惠王下》），“为匹夫匹妇复仇也”（《孟子•滕文公下》）。　　　　　　　　 就民主理念来说，孟子比孔子要先进。孔子讲出身，强调尊卑等级秩序不可侵犯，抨击僭篡为“大逆不道”，如齐国陈氏贵族杀了他的国君，孔子就请鲁君出兵讨伐。孟子则只讲仁政，等级出身等都必须服从于仁政的最高政治目标，凡是行仁政的都可为王，贵族行仁政就可取国君而代之，国君不行仁政，倒行逆施，残害百姓就是独夫民贼，人人皆可得而诛之。武王伐纣，孟子不认为是大逆不道的弑君，而认为是合乎正义地诛杀一个残暴的独夫，“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子•梁惠王下》）。“诛”与“弑”一褒一贬，含有特定的、鲜明的政治道德含义。臣下无理地杀害君主，儿女杀死父母等都用“弑”字，合乎正义地杀死罪犯则用“诛”字。按身份，周是商的诸侯国，周武王还是商纣王的臣属，但周武王杀掉商纣王，孟子却否认是“弑君”，明确地指出这不过是除掉了一个独夫民贼而已。这种立场和解释对于孔子来说不可想象、不可接受，对于孟子却是天经地义。因此我在前面说，在中国政治思想史上，孟子第一个从根本上颠覆了帝王专制时代忠君不贰的政治要求，“君要臣死，臣不敢不死”、“君王圣明，臣罪当诛”的奴才政治逻辑在孟子这里是根本行不通的。　　　　　　　　 但在孟子之后两千年，这个奴才政治逻辑一直横行无忌。孟子的呼声差点成了绝响。一直到明末清初，黄宗羲才又大胆地对这个奴才政治逻辑提出挑战。黄宗羲认为君和臣就像共同抬一根大木头的人，是一个戮力同心，互相合作的关系（原文为：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣，共曳木之人也。”），君和臣只是名称不同，社会职责是一样的（原文为：“又岂知臣之与君，名异而实同耶？”）。他从君臣的平等关系出发，指出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，进而尖锐地抨击了帝王家天下的罪恶：“以我之大私，为天下之大公……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……然则为天下之大害者，君而已矣。”天下的资源从财货到美女，都被君主垄断独占，君主实在是天下最大的祸害。黄宗羲发表这些言论的《明夷待访录》，是数千年专制社会中最响亮的反封建的檄文，它开启了中国近代反封建思想的序幕。它最早的知音同调却是两千年前的孟子，它和孟子的民主精神显然一脉相承。从孟子到黄宗羲的民主呐喊，是对专制时代暴虐统治振聋发聩的抗议和正义宣判。　　　　　　　　二、政治原则：一切从人民出发　　　　 在中国上古社会，广泛地流传着“以民为本”的政治思想。例如，《尚书•五子之歌》说“民为邦本，本固邦宁”，民谚也说：“国以民为本，民以食为天。”孟子却初步提出了比民本的政治思想更加先进的民主政治思想。“民本”与“民主”的区别是“为民做主”和“由民做主”。民本思想认为人民是国家的根本，民主思想则认为人民不仅是国家的根本，还是国家的主人；民本思想认为统治者应善待人民，民主思想认为统治者不仅应该善待人民，还必须遵循人民的意志来制定国家的大政方针。　　　　 　　　　 作为思想家的孟子，他对民主最大的贡献不仅是提出了“民贵君轻”的命题，他同时还制定了民主的政治原则来保证老百姓的权力和利益。关于民主的政治原则，孟子提出：“国君进贤……左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”（《孟子•梁惠王下》）国家选拔干部，左右亲近的人说这个人好不行，朝廷上的大臣们都说这个人好也不行，国内的百姓都说这个人好，才能进入考察阶段。考察后确实好，才能用他。孟子认为任用干部应该走这种民主程序，罢免干部乃至惩罚干部也都应该走这种民主程序。　　　　　　　　 梁漱溟先生曾说，中国传统有民主精神无民主制度。在两千四百年前的历史条件下，孟子自然无法设想具体的民主制度，但孟子关于政治原则的看法，实际上就是国家大事归根结底应该由全体国民说了算，这是典型的民主精神。与孟子同时代的古希腊，存在着城邦民主的政治制度。但希腊的这种民主制度明确剥夺女性和奴隶的民主权利，民主只能是城邦中少数自由人范围内的民主，孟子的民主原则显然更彻底、更普遍。当然，从另一个角度看，希腊的民主已经形成一种具体的制度，而孟子这里还只是提供了民主的原则、民主的精神，因此希腊的民主当然是更成熟的。　　　　　　　　 孟子民主政治思想最可贵的地方在于它将政治的出发点从统治者彻底地转向人民，将统治者的利益置于人民利益之下，视人民的利益为评价政治的唯一标准、最高标准。他在两千多年前能够提出一切从人民出发，由民做主的民主观念，实在是世界思想史上惊天动地的大事。　　　　　　　　三、民生经济：平均地权，鼓励工商　　　　 在先秦诸子百家中，孟子最关注民众的经济问题。从这个角度看，孟子又是最务实的思想家，司马迁说他迂阔有点冤。孟子认为，对于民众来说，首要的问题是解决他们的生存权问题，而解决生存权最重要的是保障民众拥有基本的不容剥夺的财产权，用孟子的话说，就是使民有“恒产”。孟子揭露统治者的贪婪残暴已经剥夺了民众的基本生存权，他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”（《孟子•梁惠王上》）“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子•公孙丑上》）如今百姓的财产，上不足以孝敬父母，下不足以养活妻子儿女，丰收的年景，一年到头过得也很辛苦，遇到灾年，就只有死路一条。百姓遭受暴政的残害，没有比今天更厉害的了。　　　　　　　　 针对民众这种悲惨状况，孟子反复地提出自己的经济主张，下面的经济蓝图在《孟子》一书中出现三次之多：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之属，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不复戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王上》。《孟子》中三次提到这段话，《梁惠王上》两次，《尽心上》一次。）五亩大的宅院中，种植桑树，那么，五十岁以上的人都可以穿上棉袄。鸡、狗、猪等家畜，家家都有饲料和工夫去饲养，那么七十岁以上的人都可以有肉吃了。百亩耕地，不去妨碍他们的生产，那么数口之家就可以吃得饱饱的了。好好办些学校，反复地用孝敬父母敬爱兄长的道理来教育他们，那么，人人都会敬老，主动为老人服务，头发花白的老人就不会头顶着重物、身背着重物奔波在道路上了。七十岁以上的人有棉袄穿，有肉吃，一般百姓饿不着，冻不着，这样还不能使天下归服的，是从来不曾有的事。　　　　　　　　 为了实现这个经济蓝图，孟子假托古代历史，提出了关于经济制度的带有鲜明社会主义色彩的土地改革方案，这就是著名的井田制：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，榖禄不平，是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事……”（《孟子•滕文公上》）实行仁政，一定要从划分整理田界开始。田界划分得不正确，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，因此暴虐的君王和贪官污吏一定要打乱正确的田间界限好趁机侵夺弱者的田产。田间界限正确了，分配给百姓田地，制定官吏的俸禄，都可以毫不费力地作出决定。井田制的办法是，每一方里的土地为一个井田，每一个井田有九百亩地，当中一百亩是公田，外边八百亩分给八家作私田。这八家共同来耕作公有田。先把公有田耕作完毕，再来料理私田。　　　　　　　　 “井田”这个名称并没有见于周代文献，因此井田制的具体情况如何，已经无法考证。孟子提出这种平均地权的经济制度显然融入了自己的理解、想象和创造。有学者指出孔子仅向往尧舜的人格，而孟子则虚拟尧舜的制度（见侯外庐等著《中国思想通史》第一卷），井田制的设想就是一例。这是中国最早的土地改革设想，它影响巨大，甚至启发了两千多年后孙中山“平均地权”的主张。　　　　　　　　 孟子提出井田制是和法家如商鞅的经济发展战略唱对台戏。商鞅在秦国变法搞改革提出“为田开阡陌，民得买卖”，“阡陌”就是孟子说的“经界”，也就是井田制中的各家田地的边界。商鞅主张废除这个边界，允许土地自由买卖，这被认为是一种进步的改革思想。孟子之所以坚决反对商鞅的这个改革，就是因为担忧这样一来统治者必然以改革为名，滥用手中的权力侵吞民众的田产。这样势必产生富者愈富、贫者愈贫的马太效应，导致严重的贫富悬殊与社会不公。从经济发展的内在规律来看，商鞅的改革主张鼓动人们普遍的求富欲望，以利相诱，不能说没有道理，实践也充分证明商鞅的改革确实十分成功，它直接促进了秦国的经济发展乃至国势强盛，为秦国以后统一天下奠定了雄厚的基础。但商鞅的改革也带来了严重的社会问题，如班固说：“庶人之富者累巨万，而贫者食糟糠。”（《汉书•食货志》）董仲舒说得更尖锐：“用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”（《汉书•食货志》）就是说，商鞅变法抛弃传统，实行土地私有的自由买卖，造成严重的贫富悬殊。富人财产千万亿万，贫苦的人却只能吃糠咽菜；富人拥有的田地是那样广阔，连田间的道路都吞没了，贫苦的人却连立锥之地都没有了。　　　　　　　　 孟子和商鞅针锋相对，明确地反对“上下交征利”（《孟子•梁惠王上》），而是更重视社会公平。从经济发展的角度看，商鞅的改革有其必要性；从社会稳定的角度看，孟子的主张也有其合理性。特别是面对强者利用权势肆无忌惮地欺凌侵夺弱者时，孟子的主张就更体现出社会的正义性、道德的崇高性。　　　　 　　　　 孟子与商鞅的悖论一直到今天仍突出地表现于转型期国家的改革历程中。例如在中国和俄罗斯，尽管改革所采取的模式大不一样，但都发生了贫富悬殊的问题，都发生了强势阶层侵夺弱势阶层，使富者愈富、贫者愈贫的马太效应，都碰到了如何处理经济发展与社会公平的关系问题。在俄罗斯转型的过程中，所谓“休克疗法”，急剧转型导致平民的权益被肆无忌惮地侵夺，原先的党政大员一下子变成了公司的大股东、董事长。弱势阶层始终承担着改革的代价，而许多改革举措在权势者的操纵下往往扭曲变形，成为权势者巧取豪夺的盛宴。据相关统计显示，我国标志着贫富悬殊程度的基尼系数已经达到0.47，远远高于国际公认的红线0.4。有个统计表明，1%的人拥有41.4%的财富，国企老总的收入达到社会平均工资的128倍。特权收入、腐败收入乃至种种“灰色收入”，也使少数人成为最稳定的富裕阶层。许多改革或调整的项目出台，为有权有势者从中自肥开启了方便之门，如价格双轨制的牟利空间、贷款黑洞、国有企业改制中瓜分国有资产的盛宴、公共基金的滥用、农村可耕地的使用性质转换、官员入股煤矿，等等。官员以权谋私的肆无忌惮，极度贫富悬殊现象的蔓延摧毁了社会公平，已经对社会稳定造成巨大威胁。　　　　　　　　 孟子坚决反对“暴君污吏”利用政治特权侵害民众利益，应该说是抓住了社会公平问题的症结。特别值得注意的是孟子对发展工商业的主张。他的主张最令人称道的有两点：一是反垄断。例如他说：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣。”（《孟子•公孙丑下》）古代的买卖，以有易无，这种事相关的部门管理管理罢了。但有一个卑鄙的汉子，一定要找一个高地登上去，左边望望，右边望望，恨不得把天下所有买卖的好处都一网打尽。人们都觉得这人太卑鄙，因此抽他的税，向商人抽税就是这样开始的。孟子好像是在讲笑话，税收制度不会这样随随便便就开始了。但从这个故事可以看出，孟子是何等蔑视垄断行为。孟子关于发展工商业的第二个主张是反对滥收税，主张鼓励工商。孟子主张“关市讥而不征”（《孟子•梁惠王下》），“市廛而不征，法而不廛”（《孟子•公孙丑上》），就是要求：关卡和市场应该检查货物但不能滥收税，市场上应提供空地储藏货物，但不能征收货物税；如果货物滞销了，应该依法征购，避免长久积压。孟子为商人想得真的很周到，这也是先秦儒家对工商的共同态度，这在今天看来也是一种十分前卫的经济学思想，其强调贸易自由的理念丝毫不亚于今日自由主义的经济主张。　　　　　　　　 谈到孟子的经济思想时，我们还不应忘记，他还是最早地提出了可持续发展理念的思想家。他说：“不违农时，榖不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子•梁惠王上》）这段话明确地阐释了今日看来尤其值得珍视的生态主义思想、环境保护思想、可持续发展思想。孟子两千四百年前的规划，直指生态问题已经触目惊心的现代社会，可以列入我们的政府工作报告。　　　　　　　　四、仁政王道：义利之辨，两个视角　　　　 仁政王道是孟子基本的政治诉求、政治理想。这一思想典型地体现了先秦儒家的圣王思想，它强调道德与政治的密切联系，认为只有先解决好道德问题，然后才能解决好政治问题。仁政王道的思想充满了人道主义精神，体现了对民众生存的关注。孟子提出统治者应“与民偕乐”（《孟子•梁惠王上》），实际上就是要求统治者必须关怀大众，改善民生，这是仁政王道的具体体现。　　　　　　　　 孟子由此进而提出了中国政治史上最进步的政治理念：乐以天下，忧以天下。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王下》）孟子主张的仁政王道始终贯彻着关注、同情平民大众的基本立场，始终以平民大众的生存状态作为衡量政治好坏的最高标准，体现了一种人民性的政治理念，形成了以人为本的优良的政治传统。中国历史上能够名垂青史的政治家，都体现了这种政治理念和政治传统。范仲淹著名的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，其思想源泉就出自孟子。　　　　　　　　 这里特别值得注意的是，孟子在阐释仁政王道时提出的义利之辨。《孟子》开篇就讲义利之辨，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子•梁惠王上》）。“何必曰利”的思想一直遭到误解与批判。有人一提到孟子的义利之辨就斥之为迂腐，认为这是孟子用抽象的道德信条束缚经济发展，甚至是剥夺民众的生存权利，不管人民的死活，显然不利于市场经济的发展。今天看来，这种批判太简单化了。讨论孟子的“何必曰利”，不能丢掉那个“王”字，孟子说的是“王何必曰利”，就是指责统治者，你不要开口闭口都是你的利，你的利已经太多了，应该讲点义了。对官员就是要好好讲讲义，什么钱都敢贪，都敢拿来中饱私囊，以一己之大私冒充天下之大公，难道不是最大的不义吗？　　　　我们看到，孟子的义利之辨其实有两个视角：对统治者讲“义”，对老百姓讲“利”。从对统治者的要求说，统治者一定要讲“义”，也就是推行仁政王道，而谈到百姓时，孟子则念念不忘保障他们的权益，也就是他们的“利”，这特别突出地表现在孟子要求保障民众的恒产，也就是保障其生存权的不容剥夺的私有财产。因此，孟子的义利之辨，恰好是在为民争利。　　　　　　　　 孔子和孟子，从道德到政治，一方面树立了伟大的人格理想，另一方面又设计了系统的政经制度。他们的思想逻辑就是要求先做人，然后才能做事，做好人，才能做好事。用儒学的术语，叫做“内圣外王”。朱熹所谓《大学》八条目，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，正是遵循着这个逻辑。因此儒学实际上是从伦理到政治，是一种伦理政治学。一切都围绕着做人，做有道德的人展开，因此人生境界的追求也就成了儒家的核心诉求。下面就谈人生境界问题。　　
　　圣人做不成，至少做君子　　　　　　　　 仁，也就是爱满天下，是以儒做人的根本要求，也是一种人生境界。孔子讲“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，道出了这个人生境界的崇高，孟子讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，是之谓大丈夫”，更是慷慨激昂地宣布了这个人生境界的不可侵犯。实现了这两条，也就成了儒家所敬仰的圣人，也就是实现了人生的最高境界。　　　　 　　　　 但是以儒做人，不是要求大家都去做圣人，最高境界的实现并不是那么容易。不错，孟子讲过“人皆可以为尧舜”，荀子也说过“涂之人皆可以为禹”，马路上走的人都可以成为禹那样的圣人，到了宋代，朱熹就说“满街都是圣人”，但是他们讲这些话不过都是激励人们不断追求更高的人生境界。说起来，一个社会能够不是“满街都是小人”就不错了，哪里能够“满街都是圣人”？古往今来，圣人出了几位？就连孔子都坚决否认自己是圣人，他说“若圣与仁，则吾岂敢”，谈到圣和仁的境界，我可不敢当。　　　　我们读孔孟，每当读到“士可杀不可辱”、“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”，总是不由得心潮澎湃，热血沸腾。但是静下来想想，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，我们能做得到吗？结论是做不到。我们的情况经常倒是“富贵能淫，贫贱能移，威武能屈”。为什么呢？因为我们有欲望，常言道“无欲则刚”，但是我们偏巧有欲。　　　　大丈夫我们做不成，但是我们可以做君子。什么是君子？君子就是不能有所为，可以有所不为。没有能力、没有条件、没有境界做崇高的事，至少保证不要主动地出卖灵魂，不要去践踏道德底线，不要去干伤天害理的事。说起来，圣人非常少，十恶不赦的人也非常少，更多的人都是凡人，也可以说是有缺点的好人。那么，既然大家都做不了圣人，大家都是凡人，儒家提倡圣人这个人生最高境界就没有意义了吗？不是的，这仍然有意义。意义在哪里？我由此想到司马迁对孔子的歌颂。他在《史记》里引用了《诗经》中的一句诗来歌颂孔子：“高山仰止，景行行止。”然后他由衷地说：“虽不能至，然心向往之。”高高的山峰我可能登不到峰顶，但我还是要努力地攀登；宽阔的大路我可能走不到终点，但我还是要努力地前进；孔子的境界尽管我无法企及，但是我的心灵向往着它。　　　　　　　　 尽管圣人境界我们很难做得到，但是我们能够以圣人境界为理想，向着它不断努力，我们就能不断地提高自己。《易经》说：“取法乎上，仅得其中。取法乎中，仅得其下。”我们树立一个高远的理想，能够实现一半就很不错了。如果你为自己定的标准就不高，实现的境界就很低了。　　　　　　　　 以儒做人不是要求我们都做圣人，都做顶天立地的英雄。一般人都达不到的境界，你偏要那样要求，结果只能出现成群的假道学、伪君子。明代最有批判精神的的思想家李卓吾揭露这些伪君子说：“口谈道德，心存高官，志在巨富。被服儒雅，行若狗彘。”民间的批判更为露骨：“满口仁义道德，满肚子男盗女娼。”今天“国学热”中，也有一些人打着弘扬传统道德的旗号，荧屏上荧屏下好像道德卫士，实际上满脑子就是一个“利”字，见利忘义，唯利是图，利欲熏心，可谓新时代的伪君子。孔子早就对这种人有个说法，叫做“小人儒”。他告诫自己的学生要做君子儒，不能做小人儒。　　　　总之，以儒做人要求我们既要树立远大的理想，又要踏踏实实地做事，孔子告诉我们“下学上达”。我们平日的学习都是下学，看似很平常，但是只要坚持这个下学，你的知识水平、文化品位、道德境界就会潜移默化地不断提高，也就是不断地实现上达，不断接近那个理想。有句话说得好：把一切平凡的事情做好就是不平凡，把一切简单的事做对就是不简单。平凡中有不平凡，简单中有不简单，用《中庸》的话说就是“极高明而道中庸”。　　　　　　　　 我由此想到商汤王的话：“苟日新，日日新，又日新。”商汤王将这句话刻在自己的澡盆子上，激励自己为民众服务。每天都能更新自己，每天都坚持不懈地做下去，每天都要让生活有新气象，这是一种多么积极乐观、昂扬向上的人生态度！几千年来，这种人生态度焕发出巨大的精神力量，激励着中华儿女做人做事。每天你都应创造自己的生活，提高自己的境界，这就是以儒做人的基本要求。　　　　
　　怎么没有顶的呀？写的相当不错，堪比易中天著《先秦诸子百家争鸣》。楼主可借鉴借鉴这本书。　　看着看着，有点昏昏欲睡，楼主的文章像极了课件，轻松幽默才是网上生存之道，讲国学，更要深入浅出，不可过于拘泥，不必反复论证。写文章和上课不一样。
　　自强不息的《易经》智慧　　　　　　　　积极的、乐观的、昂扬向上的人生态度，直接地培育了中华民族自强不息的奋斗精神。《易经》说：“天行健，君子以}