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《道德经》_无为_与禅宗_无为_释义
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愿一切众生离苦得乐究竟圆满
&&&&&&正文
印光大师释义：禅净四料简
　　印光大师
　　上海护国息灾法会法语?第四日说成佛大因果并略释四料简要义
　　佛教大纲，不外五宗。五宗者，即律、教、禅、密、净也。律为佛法根本，严持净戒，以期三业清净，一性圆明，五蕴皆空，诸苦皆度耳。教乃依教修观，离指见月，彻悟当人本具佛性，见性成佛耳。然此但指其见自性天真之佛为“成佛”，非即成证菩提道之佛也。密以三密加持，转识成智，名为“即身成佛”。此亦但取即身了生死为“成佛”，非成福慧圆满之佛也。此三宗，均可摄之于禅，以其气分相同也。以故佛法修持之要，不过禅、净二门。禅则专仗自力，非宿根成熟者，不能得其实益。净则兼仗佛力，凡具真信愿行者，皆可带业往生。其间难易，相去天渊。
　　故宋初永明寿禅师，以古佛身，示生世间，彻悟一心，圆修万行，日行一百八件佛事，夜往别峰，行道念佛。深恐后世学者，不明宗要，特作一《四料简偈》，俾知所趣。其偈曰：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”此八十字，乃如来一代时教之纲要，学者即生了脱之玄谟。阅者先须详知何者为“禅”，何者为“净土”，何者为“有禅”，何者为“有净土”。“禅”与“净土”，乃约理约教而言。“有禅”、“有净土”，乃约机约修而论。理教则二法了无异致，机修则二法大相悬殊。语虽相似，意大不同。极须着眼，方不负永明之婆心矣。
　　何谓“禅”？即吾人本具之真如佛性，宗门所谓“父母未生前本来面目”。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所、即寂即照之离念灵知、纯真心体也(“离念灵知”者，了无念虑，而洞悉前境也)。“净土”者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心净土、自性弥陀也。“有禅”者，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。“有净土”者，即实行发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方之事也。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为“有禅”。倘念佛偏执唯心而无信愿，或有信愿而不亲切，皆不得名为“有净土”矣。至于虽修净土，心念尘劳，或求人天福报，或求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬佛法，教化众生者，皆不得名为修净土人。以其不肯依佛净土经教，妄以普通教义为准，则来生能不迷而了脱者，万无一二。被福所迷，从迷入迷者，实繁有徒矣。果能深悉此义，方是修净土人。眼中无珠者，每谓参禅便为“有禅”，念佛便为“有净土”，自误误人，害岂有极！此已说明“禅”、“净”、“有”、“无”，今再将偈语，逐段剖晰，方知此八十字，犹如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。
　　其第一偈云“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖”者。盖以其人既彻悟禅宗，明心见性，又复深入经藏，备知如来权实法门，而于诸法之中，又复唯以信愿念佛一法，以为自利利他通途正行。《观经》上品上生“读诵大乘，解第一义”，即此是也。“犹如戴角虎”者，以其人禅净双修，有大智慧，有大禅定，有大辩才。邪魔外道，闻名丧胆。如虎之戴角，威猛无俦。有来学者，随机说法，应以禅净双修接者，则以禅净双修接之。应以专修净土接者，则以专修净土接之。无论上、中、下根，无一不被其泽，岂非人天导师乎？至临命终时，蒙佛接引往生上品，一弹指顷，华开见佛，证无生忍，最下即证圆教初住，亦有顿超诸位，至等觉者。圆教初住，即能现身百界作佛，何况此后位位倍胜，直至四十一等觉位乎。故曰“来生作佛祖”也。
　　其第二偈云“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟”者。以其人虽未明心见性，然却决志求生西方。佛于往劫，发大誓愿，摄受众生，如母忆子。众生果能如子忆母，志诚念佛，则感应道交，即蒙摄受。力修定慧者，固得往生。即五逆十恶，临终苦逼，发大惭愧，称念佛名，或至十声，或止一声，直下命终，亦皆蒙佛化身，接引往生，非“万修万人去”乎？然此虽念佛无几，以极其猛烈，故能获此巨益，不得以泛泛悠悠者校量其多少也。既生西方，见佛闻法，虽有迟速不同。然已高预圣流，永不退转，随其根性浅深，或渐或顿，证诸果位。既得证果，则开悟不待言矣。所谓“若得见弥陀，何愁不开悟”也。
　　其第三偈云“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去”者。以其人虽彻悟禅宗，明心见性，而见思烦恼，不易断除。直须历缘锻炼，令其净尽无余，则分段生死，方可出离。一毫未断者勿论，即断至一毫未能净尽，六道轮回，依旧难逃。生死海深，菩提路远，尚未归家，即便命终。大悟之人，十人之中，九人如是，故曰：“十人九蹉路。”“蹉”者，蹉跎，即俗所谓“担阁”也。“阴境”者，中阴身境，即临命终时，现生及历劫善恶业力所现之境。此境一现，眨眼之间，随其最猛烈之善恶业力，便去受生于善恶道中，一毫不能自作主宰。如人负债，强者先牵；心绪多端，重处偏坠。五祖戒再为东坡，草堂青复作鲁公，此犹其上焉者。故曰“阴境若现前，瞥尔随他去”也。“阴”，音、义与“荫”同，盖覆也。谓由此业力，盖覆真性，不能显现也。“瞥”，音“撇”，眨眼也。有以“蹉”为“错”，以“阴境”为“五阴魔境”者，总因不识“禅”及“有”字，故致有此谬误也。岂有大彻大悟者，十有九人，错走路头，即随五阴魔境而去，着魔发狂耶？夫着魔发狂，乃不知教理，不明自心，盲修瞎炼之增上慢种耳。何不识好歹，以加于大彻大悟之人乎？所关甚大，不可不辩。
　　其第四偈云“无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”者。有谓“无禅无净”，即埋头造业、不修善法者，大错大错。夫法门无量，唯禅与净，最为当机。其人既未彻悟，又不求生，悠悠泛泛，修余法门。既不能定慧均等，断惑证真，又无从仗佛慈力，带业往生。以毕生修持功德，感来生人天福报。现生既无正智，来生必随福转，耽着五欲，广造恶业。既造恶业，难逃恶报。一气不来，即堕地狱，以洞然之铁床铜柱，久经长劫，寝卧抱持，以偿彼贪声色、杀生命等种种恶业。诸佛菩萨，虽垂慈愍，恶业障故，不能得益。清截流禅师谓“修行之人，若无正信求生西方，泛修诸善，名为第三世怨”者，此之谓也。盖以今生修行，来生享福，倚福作恶，即获堕落。乐暂得于来生，苦永贻于长劫。纵令地狱业消，又复转生鬼、畜。欲复人身，难之难矣。所以佛以手拈土，问阿难曰：“我手土多？大地土多？”阿难对佛：“大地土多。”佛言：“得人身者，如手中土。失人身者，如大地土。”“万劫与千生，没个人依怙”，犹局于偈语，而浅近言之也。
　　永明禅师，恐世人未能将禅、净之真义，观察清晰，故作此偈以明之，可谓迷津之宝筏，险道之导师，厥功伟矣。良以一切法门，专仗自力。净土法门，兼仗佛力。一切法门，惑业净尽，方了生死。净土法门，带业往生，即预圣流。世人不察，视为弁髦，良堪浩叹！今人每以话头看得恰当，临终去得好，便为了脱。不知此语，乃未开正眼之梦话也。兹引数事为例。
　　如清乾、嘉间，有三禅僧，为同参。死后，一生江苏，为彭文章；一生云南，为何桂清；一生陕西，为张费。三人，唯彭记得前生事。后入京会试，俱见二人，遂说前生为僧事。二人虽不记得，一见如同故人，成莫逆交。殿试，彭中状元，何榜眼，张传胪。彭也放过主考学台，然颇贪色，后终于家。何作南京制台，洪杨反，失南京，被皇上问罪死。张尚教过咸丰皇帝书，回回要反，骗去杀之。此三人，也不是平常僧，可惜不知求生西方，虽得点洪福，二人不得善终，彭竟贪着女色，下生后世恐更不如此生矣。
　　又苏州吴引之先生，清朝探花，学问、道德、相貌俱好。民十年，朝普陀会余，自言伊前生是云南和尚。以烧香过客，不能多叙，亦未详问其由。十一年，余往扬州刻书，至苏州一弟子家，遂访之，意谓夙因未昧。及见而谈之，则完全忘失了，从此永无来往。迨十九年，余闭关报国寺，至十一月，彼与李印泉、李协和二先生来。余问：“汝何以知前生是云南僧？”伊云：“我二十六岁做一梦，至一寺，知为云南某县某寺，所见的殿堂房舍、树木形状，皆若常见，亦以己为僧。醒而记得清楚，一一条录。后一友往彼作官(张仲仁先生尚知此人姓名)，持去一对，丝毫不错。”余曰：“先生已八十岁，来日无多，当恢复前生和尚的事业，一心念佛，求生西方，庶可不负前生修持之苦功矣。”伊云：“念佛什么希奇？”余曰：“念佛虽不希奇，世间无几多人念。顶不希奇的事，就是吃饭，全世界莫一个人不吃饭，此种最不希奇的事，汝为什么还要做？”伊不能答，然亦不肯念。伊问二位李先生：“君等念否？”答曰：“念。”伊仍无下语。至十二月三十夜，将点灯时去世，恰满八十岁。此君前生也很有修持，故今生感得大功名、大寿命。今生只尽伦常，佛法也不相信了，岂不大可哀哉！
　　然此四人，均尚未有所证。即已有所证，未能断尽烦惑，也难出离生死。如唐朝圆泽禅师，晓得过去、未来，尚不能了。况只去得好，就会了乎？
　　唐李源之父，守东都，安禄山反，杀之。李源遂不愿做官，以自己洛阳住宅，改做慧林寺，请圆泽做和尚，伊亦在寺修行。过几年，李源要朝峨眉，邀圆泽同去。圆泽要走陕西，李源不愿到京，定规要由荆州水道去。圆泽已知自己不能来矣，遂将后事一一开明，夹于经中，尚不发露，遂随李源乘船去。至荆州上游，将进峡，其地水险，未暮即住。忽一妇，着锦裆，在江边打水。圆泽一见，双目落泪。李源问故。圆泽曰：“我不肯由此道去者，就是怕见此女人。此女人怀孕已三年，候吾为子，不见则可躲脱，今既见之，非为彼做儿子不可。汝宜念咒，助我速生，至第三日，当来我家看我，我见汝一笑为信。过十二年，八月十五夜，至杭州天竺葛洪井畔来会我。”说毕，圆泽坐脱，妇即产子。三日，李源去看，一见，其儿即笑。后李源回慧林，见经中预道后事之字，益信其为非平常人。至十二年，李源预到杭州，至八月十五夜，往所约处候之。忽隔河一放牛孩子，骑牛背，以鞭打牛角唱曰：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽易性常存。”李源闻之，遂相问讯，谈叙。叙毕，又唱曰：“身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠。吴越江山游已遍，却回烟棹上瞿塘。”遂乘牛而去。
　　此种身分，尚了不了。况只话头看得恰当，去得好，就会了乎？仗自力了生死，有如此之难。仗佛力了生死，有如彼之易。而世人每每舍佛力而仗自力，亦莫明其妙。今二语为之说破：只是要显自己是上等人，不肯做平常不希奇的事之知见所误也。愿一切人，详思此五人之往事，如丧考妣，如救头燃，自利利他，以修净业，方可不虚此生此遇矣！
　　【白话译文】
　　佛教的大纲，不外乎五宗。五宗是：律宗、教下 、禅宗、密宗、净宗。律是佛法的根本，严持净戒，以期三业清净，本性显现，五蕴皆空，诸苦皆度。教是依教修观，离指见月，彻悟自己本具佛性，见性成佛。然此只指见自性天真之佛为成佛，并不是已成证菩提道之佛。密是以三密加持，转识成智，名为即身成佛。这里也只取即身了生死为成佛，并非成福慧圆满之佛。此三宗，均可摄之于禅，因其气分相同的缘故。因此佛法修持的要道，实际仅禅净二门。禅宗是专仗自力，若不是宿根成熟的人，不能得其实益。净宗则是兼仗佛力，凡具真信、切愿、力行者，均可带业往生。禅净两宗之间，其难易，天渊之别。因此宋初永明延寿禅师，以古佛身，示生世间，彻悟一心，圆修万行。他日行一百零八件佛事，夜往别的山峰，行道念佛。永明禅师深恐后世学人不明各宗的要领，特作四料简偈，使知所趋向。其偈曰："有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随它去。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙"。这八十个字，是如来一代时教的纲要，学佛者即生了生死的妙法。学人首先要真正明白什么是禅？什么是净土？什么叫有禅？什么叫有净土？禅与净土，乃是就理和教说。有禅有净土，乃是就机和修说。就理和教说，则二法完全一致；就机和修说，，则二法大相悬殊。语虽相似，意大不同，应十分注意，才不辜负永明大师的一片婆心呀！ 什么是禅？就是我们本具的真如佛性，宗门所谓父母未生前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所、即寂即照的离念灵知、纯真心体。(离念灵知，是了无念虑，而洞悉前境)。净土，即是信愿持名，求生西方，不是偏指"惟心净土、自性弥陀"而言。有禅，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性。有净土，即实行发菩提心，生信、发愿、持佛名号，求生西方之事。倘若参禅未开悟，或悟而未彻，都不得名为有禅。假使念佛偏执惟心，而无信愿，或有信愿，而不亲切，都不得名为有净土。至于虽修净土，而心念尘劳，或求人天福报，或求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬佛法，教化众生的人，都不得名为修净土人，因为他不肯依佛法净土经教，妄以博大的通途教义为准，那么来生能不迷、而能了脱的人，一万人中难得一二。而被福报所迷，从迷入迷的人，实在是很多呀！如果真能深知这个道理，这才是修净土的人。而不知真正意义的人，常说参禅便为有禅，念佛便为有净土，自误误人，其危害还有比这更大的吗？此已说明禅净有无，今再将偈语，逐段剖析，才知道这八十个字，犹如天造地设，没有一个字不恰当，没有一个字能更改。第一偈云："有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖"。因这人既彻悟禅宗，明心见性，又深入经藏，完全了知如来权(权巧方便)实(如如实相)种种法门。而于诸法之中，又惟以信愿念佛一法，作为自利利他的坦途正行。《观经》中上品上生所说："读诵大乘，解第一义"，说的就是这个意思。"犹如戴角虎"，因为这人禅净双修，有大智慧，有大禅定，有大辩才，邪魔外道，闻名丧胆，犹如戴角的老虎，威猛无比。若有来参学的人，随机说法，应以禅净双修接引的，就以禅净双修接引之；应以专修净土接引的，就以专修净土接引之。无论上中下根，无一不受其恩泽，难道不是人天导师吗？到临命终时，蒙佛接引。往生上品，一弹指顷，花开见佛，证无生忍 ，最低即证圆教初住，也有顿超诸位至等觉的。圆教初住，就能现身百界作佛，何况此后每一阶位都加倍殊胜，直至第四十一、等觉位呢！所以说来生作佛祖！
　　第二偈云："无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟"。因这人虽未明心见性，但却能决志求生西方。阿弥陀佛在往劫，发下大誓愿，摄受众生，如母忆子；众生果能如子忆母，至诚念佛，则感应道交，即蒙摄受。努力修持定慧的人，固然必得往生，就是造下五逆十恶的人，临命终时，痛苦逼迫，能发大惭愧心，称念阿弥陀佛名号，或只十声，或只一声，当下命终，也都蒙阿弥陀佛化身接引往生。不就是万修万人去吗？此种人，虽念佛没几句，但因此时念佛极其猛烈恳切，因此能获得这样的快速效果，可不能用悠悠泛泛的修持，去比较难与易。既生西方，见佛闻法，虽然有迟速不同，但已进入圣人的行列，永不退转，随其根性深浅，或渐或顿，证各种果位。既得证果，开悟就不用说了，所以说"若得见弥陀，何愁不开悟"呀！
　　第三偈云："有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随它去"。因其人虽彻悟禅宗，明心见性，但见思烦恼不容易断除，必须经历种种因缘的锻炼，使见思烦恼净尽无余，而后了脱分段生死，即可出离六道三界。一毫未断的固然不要说，即使断至一毫未能净尽的，六道轮回，依旧难逃。生死海深，菩提路远，还没有回到家乡就已命终。大悟的人，十人之中，八九个是这样的。所以说十人九蹉路。蹉，是蹉跎，就是世俗所说的耽搁呀！阴境，是中阴身境，即是临命终时，这一生及历劫善恶业力所变现的境界，此境一现，转眼之间，就随其最猛烈的善恶业力，去受生于善恶道中，自己丝毫也作不得主。比如负债的人，一定被力量强的讨债者先拉走，此时是心绪纷乱，重处偏坠。五祖戒禅师再来作苏东坡，草堂青禅师再生作曾鲁公，这还算上等的了。故说阴境若现前，一瞬间就随它去了。"阴"字与"荫"相同，遮盖的意思，是说由此业力的覆盖，真如本性不能再显现。瞥，眨眼的意思。有人以为"蹉"是"错"的意思，以为"阴境"是五阴魔境。这都是因为不理解"禅"及"有"字，所以有此妄说。岂有大彻大悟之辈，还十有九人，错走路头，荒谬地随着五阴魔而去，从而着魔发狂的吗？因着魔发狂的人，乃是不知教理、不明自心、盲修瞎炼的增上慢之辈。如何不识好歹，用以加于大彻大悟之人呢？关系甚大，不可不分辩清楚。
　　第四偈云："无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。"有人说，无禅无净，就是埋头造业、不修善法的人，此说也是大错！因为法门无量，惟有禅与净，最为当机。如果其人既没有彻悟，又不求生净土，悠悠泛泛修其它法门。既不能定慧均等，断惑证真。又无缘仗佛慈力，带业往生。用毕生的修持功德，感来生的人天福报。现生既无正智，来生必随福转，沉溺五欲，广造恶业。既造恶业，必然难逃恶报。一口气接不上来，即堕地狱，以令人毛骨悚然之烧红了的铁床铜柱，久经长劫，睡卧抱持，用以偿还贪声色、杀生命等种种恶业。纵然诸佛菩萨垂慈怜悯，因恶业所障，他也无从获益。
　　清代截流禅师所说的"修行之人，若无正信，求生西方，泛修诸善，名为第三世冤"，就是这个意思。因为今生修行，来生必享福报，倚福作恶，即导致堕落。短暂的快乐享受于来生，而痛苦永留于长劫。即使地狱业消，又再转生饿鬼、畜生，要想复得人身，难之又难了！所以释尊以手上土问阿难说："我手中的土多，还是大地的土多？"阿难回答说："大地土多。"佛说："得人身者，如手中土，失人身者，如大地土。""万劫与千生，没个人依怙。"是局限于偈语，浅显而说的。
　　永明禅师深恐世人不能把禅净的真理观察清楚，故作此偈来说明，真是迷津的宝筏，险路的导师，这个功德大呀！由于一切法门，专仗自力，只有净土法门，兼仗佛力；一切法门，惑业净尽，方能了生死，只有净土法门，带业往生，即入圣人的行列。世人不详察，视为不屑一顾的无用之物，真让人大为惋惜！现今的人，常常因话头看得恰当，临终去得好，就以为已了脱生死。不知此说实在是未开正眼的梦话罢了！现举数事为证： 清朝乾隆嘉庆年间，有三个修学禅宗的僧人，他们是同参道友。三人死后，一个生在江苏，名叫彭蕴章。一个生在云南，名叫何桂清。一个生在陕西，名叫张费。这三个人中，只有彭蕴章还能记得生前的事，后来，他进京参加考试，见到了另外的两个，他就说出三人前生出家为僧的事。那二人虽都不记得，但也一见之下如同故人，于是成了莫逆之交。殿试，彭蕴章高中状元，何桂清中榜眼，张费中传胪。彭蕴章曾离京城到外地做过主考学台，但颇贪恋女色，后死于家中。何桂清当南京制台，太平天国事变，南京失守，被清朝皇帝问死罪。张费还当过咸丰皇帝的老师，回族要造反，把他骗去杀了。
　　这三个人，也不算是一般的僧人了，可惜他们不知道求生西方净土，虽然得到些洪福，但有二人不得善终，彭竟贪恋女色，其下生后世，恐怕更不如这一生了！
　　苏州的吴隐之先生，清朝探花，其学问、道德、相貌都好。民国十年，他去朝礼普陀山，见到我，他自己说前生是云南的和尚。因为他是烧香的过客，不能多谈，也没有详细问其原由。民国十一年，我去扬州刻版印经书，到苏州一个弟子家，于是顺便寻访其人，以为他前因未迷。谁知见面谈起此事，他竟已完全忘记了，从此再也没有往来。到民国十九年，我闭关苏州报国寺，这年的十一月，吴先生与李印泉、李协和(烈钧)三人一同来报国寺。我问："你怎么知道自己前生是云南的和尚？"他说："我二十六岁时，做了一个梦，到了一个寺院，知道这是云南什么县的什么寺。所看到的殿堂房舍、树木形状，都好像是很熟悉的，也觉得自己是这寺院的僧人。醒来后还记得很清楚，就一条一条地记录下来。后来有一个朋友到那里去做官(张仲仁先生还知道此人的姓名。)，拿着我的记录去一一对照，丝毫也不差。"我说："先生今年已经八十岁了，来日无多，应恢复前生当和尚的修行事，一心念佛，求生西方，才不辜负前生修持的苦功。"他说："念佛有什么稀奇？"我说："念佛虽不稀奇，但世间没有多少人能念。要说最不稀奇的事，就是吃饭，但全世界没有一个人不吃饭的。这种最不稀奇的事，你为什么还要作呢？"他不能回答，但仍不以为然。他又转问同来的二位李先生说："两位先生也念佛吗？"答曰："念佛。"他仍无下语，终不肯念佛。到十二月三十夜快点灯的时候，他去世了！恰恰满八十岁。此君前生也应当很有修持，所以才感得今生的大功名、大寿命。但他这一生只尽伦常，连佛法也不再相信，实在太可叹息了！
　　但这四人，都还没有证悟，即令有所证，如还没有断尽烦惑，仍然难以出离生死。至于像唐代的圆泽禅师，则是已经能知道过去与未来的事，尚且不能了脱，何况只看去得好的人，就能得了脱吗？
　　唐朝李源的父亲，驻守东都(洛阳)，后安禄山造反，把他杀了。李源从此不愿做官，把洛阳自己的住宅，改作慧林寺，请圆泽禅师做和尚，他本人也在寺内修行。过了几年，李源要去朝礼峨眉山，邀请圆泽禅师一同去。圆泽禅师提出要从陕西走，而李源因为不愿意到京城(长安，即今西安)，坚决要从荆州(在湖北省)走水路。圆泽已经知道自己不能再回来了，就把后事，一一写明，夹在经书中，但不露声色，同李源乘船而去。 到了荆州上游，即将进三峡，那里水险，所以不到天黑就停船了。这时忽然一个身穿锦锻衣裤的妇人，到江边提水。圆泽一看见她，双目流泪。李源问："禅师为何流泪？"圆泽说："我不肯从这条水路走的原因，就是害怕见到这个妇人。这个妇人怀孕已经三年，就是等候我来做她的儿子，如果不见面，还可以避免，今天既已见到，就非当她的儿子不可了！你应当念咒，助我速生。到第三天，你要来我家看我，我见到你，一笑为凭。再过十二年，八月十五的夜晚，你到杭州天竺葛洪井边，来与我相会。"说罢，圆泽禅师当即端坐而逝，此妇人也很快生下一个儿子。三天后，李源前去探望，一见面，小孩就笑了。后来李源回到慧林寺，看见经书中圆泽预言后事的字条，更加相信他是个不寻常的人。
　　过了十二年，李源如约去杭州，在八月十五傍晚，到约会地点等候他。忽见隔河一个放牛童子，骑在牛背上，用鞭敲打着牛角唱道："三生石上旧精魂，赏月吟风不用论，惭愧故人远相访，此身虽易性常存。"李源听了，知是圆泽的后身，即上前问候。二人谈叙完毕，那放牛童子又唱道："身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠，吴越江山游已遍，却回烟棹上瞿塘。"童子骑牛而去。
　　各位试想想，这种身份，尚且不能了脱生死，何况只是话头看得恰当，去得好，就能了脱吗？仗自力了生死，有如此之难，仗佛力了生死，有如彼之易，而世人还常常舍佛力而仗自力，真是莫名其妙！今天可用两句话为之说破，就是要显示"我是上等人，不肯做平常不稀奇的事，"这种人因持此浅薄知见自己障碍自己罢了！愿一切人，仔细思考这五个人的往事，如丧考妣，如救头燃。从而自利利他，以修净业，才算不虚此生和闻此一生了脱的法门啊！
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佛教万年历唯识三类境与八识关系初探-中国佛学院官网
总第二十九期（二〇一〇年）
唯识三类境与八识关系初探
作者：寂肇 来源：本站原创
更新时间：日
【内容提要】三类境是有相唯识学辨认一切境相虚实的重要理论，目的在于对所缘相分性类的说明。以其驰骋于八识所缘的诸法之上，并对诸法进行性境、独影境和带质境的分判。由此八识各个所缘之境历历在目，尽显无余。由此相见二分的复杂关系得以澄清，最终使得&唯识无境&之教得以阐明，&万法唯心&之观得以趣入。
【关键词】性境& 独影境& 带质境 八识
【作& 者】中国佛学院唯识学硕士。
三类境是奘传有相唯识学的特有理论，它与变带挟带理论一起被尊称为玄奘三藏对义理的两大贡献。本文旨在通过对业果色和定通果色两个层面进行分析，将八识所缘境的性类纳入到三类境的框架内进行区分。目的在于辨明八识各个心王与心所的所缘境情况。业果色的行相粗显，体常显露，易于了知和分析。而定通果色却是针对神通与禅定之中所缘境的义用分限，即是非分境界，它的性相深细，理趣幽微，非一般人所能了知。笔者不揣愚昧，依诸经论，对八识所缘境进行区分，讹误之处恳请良师益友不吝教诲。
一、三类境与业果八识
（一）第八心王所缘境是性境，心所所缘境是独影境
阿赖耶识无始以来随先业力任运别变有情总报的果体，并恒缘自相分中的种子、根身和器界为己境界。自体分能够有力的变性境实用之相分，并且见分可现量得其境之自相，或有时随定通力所引变定通果色。作为第八识所缘之境完全是由实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，具足五不随的性境。而与之相应的五遍行心所的所缘境，并非是由能熏的前七转识所熏成的种子所生，完全是和前七转识相应的同聚心所所缘境一样，皆由心所能缘见分随其分别势力于心王所现境上单独变现的假影，由此而言为独影境。
当第八识的见分缘相分之时的本质或有或无，并非一准。具体而言有三种说法，第一、一向无本质。第二，以他相续第八所变为本质。第三，以自相续第六所变为本质。那么当第八识缘业果色时，当缘自身之境时一向无本质。当缘他人所变身土时，以他人第八识所变为本质。当缘定通果色时仗自六和他人第八所变为本质，不同于前七转识以自相续第八所变为本质。
然而他第八所变和自第八所变的两种本质则有其截然不同之处，当以他相续第八所变为质而生起的自第八识相分有别于纯粹的三类境中带质境的所带之质，&谓能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性。此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境，种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种。& 又&谓此影像有实本质，如因中第七所变相分，得从本质是无覆无记等，亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故。&依上引文可以得知，带质境的生起必须仗托本质之力，当与质同种时，复能熏习本质之种于将来得生本质。在熏种这一方面完全有别于以他人第八所变为本质，因为若以他人第八所变为本质，则并不能熏成自本质之种。面对这样的区别论疏中有不同的观点。
首先《同学钞》云：&他人所变非己本质也。&再者《观心觉梦钞》云：&第八识境一向无本质，依先业力。任运变境，不随所仗本质故也。然于其疏所缘缘者，有无不定，谓依身器界以他有情变为疏所缘缘，正根及种子但亲所缘，无疏所缘缘。本质境与疏所缘缘大旨虽同，而有少异，深可思之。&按自他本质分离的情况来看，仗他人第八所变为本质并非符合带质境的定义，作为本质必须在自相续八识之内。若以他人所变为质时，自质之种无法熏成，所以不能言之无据的讲以他人第八所变为质可熏成自质种或他质种。那么唯一的解决途径，或者致思路向则是第八识和前七转识一样，仅是以他人第八所变为宽泛意义上的疏所缘缘。不能狭义的精确到&疏缘本质境&的层面上来讲。作为业果色的第八识的本质，不能笼统的说以自或他为本质。对此尚须作进一步的探讨和说明。&&
最终我们认为无论是在欲界，色界和无色界，有漏第八识里的隐性种子都是无须托质而起，完全随先业力熏种遇缘自能现行，与他有情所变种子、根身和器界无任何关系。包括第八识根身里是净色根，扶尘根里的自身五根和器界里的自土皆是由先业力任运变境，和种子一样不仗他质而生，唯有扶尘根里的他身和器界里的他土，因自他互受用的缘故，完全是以他有情第八所变为本质。前二者不能一概而论。这样也符合《枢要》的圣言量，&第八识虽缘他身土，仍不名本质&的立论。所以我们力倡第八识的所缘境一向无本质。
（二）第七识的所缘境为带质境
第七识向内恒审思量执第八识的见分为我，也就是第七识的相分托第八识见分为质而起。要说明一点的是，作为本质即第八识的见分确实存在，主要原因则是第七识以分别之力而将此见分误以为实我，不能得彼自相。在通途的情况下第七识的相分可熏成第八识的见分种即本质种，在这一点上已无异议。而在熏成自相分种子时的性类方面，于诸论中则有异议，概括为两点：一，第七识的相分若从第七识的见分而为有覆无记性。以此相分熏成的种子，只应是无记性种，便缺少种子六义中的性决定和引自果之义。二，第七识的相分若从第八识的见分而为无覆无记性，以此无覆无记性之相分在熏种之时便缺少能熏四义中的有胜用义。而无法成立熏习道理。《同学钞》对此更有这样的辨析，认为在第七识的相分上面不能安立善恶二种性质。今天讲到的无记性，无论是有覆还是无覆都属于较轻的无记性，不违背安立善恶之法的道理。再者从能熏的第七识相分的有覆无记性而言，能熏对所熏的第八识见种之间的熏习义是可以成立的。反过来从能熏的第七识相分的无覆无记性而言，他对所熏的第八识见种可以成立种子六义中的性决定和引自果二义。
在三性方面，带质境可随第七识的见分而为有覆无记性，亦可随第八识的见分而为无覆无记性。在界系方面，第七识的相分亦可说随同于情而为同一界系，亦可说随同于第八识的见分为同一界所系。故依通情本的定义而判为不定。
（三）第六意识的所缘境为独影境
《枢要》云：&第六缘龟毛、空花、石女、无为、他界缘等，所有诸境，如是等流，如是等类，随心，无别体用，假境摄故，名为独影。&《了义灯》又言：&如独意识缘彼空花，及无为等，皆与见分同一种起，或无为缘是第三句，或是第四句，缘第八识相应五数，或第四句。&&如第六识缘空华兔角过未，及变影缘无为，并缘地界法，或缘假定果，极逈极略等，皆是假影像，此但从见分变生。&
空花极微是由第六识分别计度所变现的影像相分。如《了义灯》言：&空花相分，为色？为心？若是色者，何得同性？若是心者，本意缘色，云何变心相分耶？答：虚妄计者是遍计色，泛尔缘者，虽非遍计，是彼类故，亦彼所收。以彼同种故同识性。&由此得知空花乃是虚妄分别的遍计所起色，与能缘之心为同种同性的独影境。作为极微也完全是由第六识以假想慧对其心识所变的色法在分析到邻近虚空不能再分析时，而命名为极微。此极微便是假法，是心识所变。色法也并非由此极微辗转积聚而成。透过这些我们可以看到无论是极微还是空花都是由第六识的分别心所变现，只能与见分熏成一种，当来籍此见分单独变现独影境。
（四）前五识缘当地五尘境为性境
未转依位的前五识必须依仗外质而起，不同于独头意识单独变境而缘，不同于已转依位的前五识，当缘过未之境时无须前五识，唯是&前五心品未转依位，粗钝劣故，必依仗外，故亦定有疏所缘缘。&那么究其前五识的疏缘本质境为何？诸论之中已明确指出，乃是依仗自第八所变的五尘境为本质，此境则是由因缘变从实种所生的性境。《宗镜录》云：&性境者，有体实相分名性境，即前五识及第八心王，并现量第六识所缘诸实色，境之自相，不带名言，无筹度心，此境方名性境。&
二、三类境与定通八识
（一）细辩定通果色的区别
禅定与神通则有本质的区别，首先就神通来讲，当菩萨在修习禅定时不但能启发智慧，更能引发神通。菩萨要度化众生，必须修四根本禅来引发无碍自在的神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽等六种神通，《释禅波罗蜜次第法门》云：&复次，因禅具足力波罗蜜者，一切自在变现，诸神通力皆籍禅发。&《诸法无诤三昧法门》云：&如来一切智慧及大光明，大神通力，皆在禅定中得。&六神通皆以慧为本质，其中五神通系依修四禅而得，然而漏尽通唯果位圣者可得，所以说菩萨有五通，佛有六通。
关于修得神通的方法，外道、二乘和菩萨则各有不同。具体而言，外道则依根本禅而起通，二乘则依背舍、胜处和一切处修十四变化而得神通，六度菩萨则以禅定而得五通。此外《大乘义章》和《宗镜录》对神通有详细区分之处。首先《大乘义章》认为神通有报通，修通，业通和咒通四种。再则《宗镜录》认为神通有道通，神通，依通，报通，妖通五种。比较得知，这里均提到了报通，作为报通完全是依业之果报而得之通，乃生而具之。如生四禅天之果报自然而得之通。这并非是我们今天所要辨析的定通果色之通。定通果色之通乃是修得的神通，全由感得欲界业果色的众生依修禅定静心而得。有别于生而得之的报通，持咒的咒通，依业的依通，悟中道之理后以无心应物而变现所有的道通，妖怪所现的妖通。那么在六通中前五通依四根本静虑而起，所以说外道诸仙，声闻及菩萨皆有。至于漏尽通仅有小乘的无学位或大乘的等觉菩萨始能获得。
再者，定为五别境心所之一，是令心专注一境，不散乱的修行，&于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。谓观德失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生。心专注言，显所欲住，即便能住，非唯一境，不尔见道历观诸谛，前后境别，应无等持。若不系心，专注境位，便无定起，故非偏行&。就定而言，因止观均行不均行和有心无心等之不同而分四禅，四无色，二无心定。
《了义灯》中列举了七种定，1三摩呬多，2三摩地，3三摩钵底，4驮摩演那，5质多翳迦阿羯罗多，6奢摩他，7现法乐住七种。那么对于诸定的获得则有两种途径，一是生得，当生于色界或无色界的定地时，依仗前世善业之力自然而得。二修得，当生于欲界散地，依后天的修行所获得。
在修得色界的初禅时无鼻舌两识，唯有眼耳身三识；到第二禅时可以灭除寻伺，从此以上五识皆无。初禅至四禅依次灭除忧，苦，喜，乐诸受。最后修到无色界的空无边处定，即可灭除与眼识等和合之可见的有对色想而入无边之虚空想。当入识无边处定时，可舍外空唯缘内心识，可入无边之识行；当入无所有处定时，厌离识处广缘之苦，灭除识想，可作无所有之行相；当入非想非非想处定时，舍离无所有行相而能知见一向非想，接着便舍去非想的行相达于非非想。具体在八定中，我们把入定之阶段称为根本定，把近定之阶段称为近分定。在初静虑之前阶段不能称为近分定，仅可称为未至定。所以在前八定中，唯有后七定之近分定。在初静虑与第二静虑之近分定中间阶段，称为中间定&&感得生于大梵天果，就是修习此定所得。
3、定通果色的区别
《了义灯》中曾以五点来区分定通之别：一，所依之体别。在通果色中，通心以眼耳识及五俱意识的相应慧为体；定果色中的定心以第六意识相应的五别境中的定心所为体。二，所依地别，通果色唯在色界四静虑，而定果色通色界四地及四无色定。三，粗细有别。通力所变之通果色粗，为五尘所摄，而定果色以前世的异熟因为因所招感之果报色，也就是凡夫由静入解脱、静虑等胜定自在力所变现的五尘境，属于法处所摄色中的自在所生色。四，定散有别。通果色唯在欲界散位变，出根本定亦能化作，而定果色唯在定中，只有不出定心才能变。五，三性有别。通果色由通心力可通善性和无记性，定果色由于定心唯是善性。《同学钞》于此五点之外又提出两种区别：一，任运加行别。通果色须作前加行引起，定果色完全由前异熟因为因，由胜定自在力任运所变现。二，根尘引起有别。通力可引起天眼耳根和五尘，定力唯能引起五尘。
那么定通所引的异地身器的本质也不同。由通力所引异地身中的他身扶尘根，如马胜住上变梵天等，大梵来下变上地境，佛放毫光所变色究竟天和定力所引的异地身，看到色无色天人均在佛边侧立，均由自第六所变为质，自第八方能变。与彼同时由定通力所引异地器，如八地以上菩萨变鱼米，闻天无色宫殿之香，亦是由自六所变为质自第八才能依质而变。但唯一不同的是由通力所引异地身中他身扶尘根，如马胜住上变梵王时，已出能变定心，完全用散心，所以说有别于大梵来下和佛放毫光。
以上定通果色的种种差别，仅是就八地之前的菩萨和二乘来讲。八地已以上的菩萨定通已无有区别。《述记》云：&八地以去及在佛身，通定无差，一念俱起。&
（二）第八心王所缘是带质境，心所所缘是独影境
作为第八识是不能缘异地相离远境的，唯能缘自地散境，第八识欲缘异地相离远境时，必依仗第六识以定通之力缘极远之境而变的似下界相分，也就是相似远境为本质而变影缘之。即第八以第六定心所变相似远境为质而变起相似远境之相。所以说心王所缘为带质境，而与此同时俱起的五遍行心所的所缘境只是在第八识所变的相似远境上，由此能缘之心的分别力单独变相，故而将心所的所缘境判为独影境。
前面在比较定通果色的区别中已提到通力可引起天眼耳根和五尘，而定力唯能引起五尘，并不能引起五根。对此《大乘法苑义林章&五本定色章》则给予了另一种解释，认为由定心可以变起的五根，然而所变的五根仅为似五根，为色等五尘所摄，无发识取境之用。依《义蕴》所言，这完全是属于分别变的五根，有别于《演秘》和《同学钞》所提出的有质碍用，有发识用，为因缘所变的实五根。只有定心由分别变的属法处所摄色的似根才可作第八的本质，这样才于理无违。那么，第八识所缘的定通果色即是非分之法不与常时相同。天眼耳根以此为质所变的异地远境第八识全不变。如果这种说法成立，非但违文而且违理。因为前五识所缘范围较狭，尚可理解，而第八识即为本识，可了知大千世界，怎能说不缘异地远境？《成唯识论音响补遗》云：&谓未转依，前五心品，行相粗钝，唯缘现在，须仗外质，而起内所虑托故。&若天眼耳阙第八本质，便与此之相违。
对此《寻思钞》认为第八识所仗的本质有四种说法：一是无本质。显然与经文相违；二，他所变为质。具体而言，第八识所缘的定通果色乃是以自第六识依定通力所变的异地相似下界的相离远境为质而变起自内相分，由此可以说第八识这时缘的已不是业果时的性境，而是带质境。那么天眼耳识所缘的异地之境天眼耳根不能直接去缘，因为天眼耳根所缘的范围非常有限，仅在色界四静虑。三，仗自六所变为质。由第六定通所变的似下界远境之相为眼耳二识的本质，这种说法尚待探讨，前文已经讲到前七转识皆以自相续第八所变为本质，所以说不能讲天眼耳根仗第六依定通力所变的异地远境为质。因此说天眼耳根唯以第四种说法即以第八所变为本质。对这种说法有待我们作进一步的辨析。
作为第八识唯缘近境不缘异地相离远境，天眼耳根所缘的异地远境第八全不变，如果这样非但违文而且违理。如眼等前五识所缘较狭，不能缘异地相离远境，对此无有争议。而本识则可了知大千世界，岂能说不缘异地远境？但他殊不知第八识唯能缘自地之境。唯一正确的解释则是天眼耳识不可直接去缘相离远境。确切地说，天眼耳识乃是第八识所变缘的相似远境为本质的。
（三）第七识的所缘境为带质境
第七识向内恒执第八识的见分为实我实法。而实我实法亦是托第八的见分而起，&谓此影像有实本质，如因中第七所变相分得从本质是无覆无记，亦从见分是有覆无记。亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故。&也就是说作为第七识所缘的带质境，在三性方面亦可随第八识的见分而为无覆无记性，亦可随能缘的第七见分而为有覆无记性；在种子方面可以说是从本质种生，也可以说从见分种生，不能一概而论。对于第七识所缘的为带质境，诸论当中无有异议，虽然这时第八识所缘的是依第六识以定通之力缘极远之境而变的相似下界而现的相离远境为质而变起相似远境，第七识仍然向内恒执第八识的见分实我实法。所以说第七识的所缘境为带质境。
（四）第六识的所缘境
第六意识在八识之中是最猛利、最敏捷的，具有自由自在的能力，一切迷悟升迁之业均由意识所作。《成唯识论》云：&次言了境为性相者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼为行相故，由斯兼释所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色；广说乃至意识云何？谓依意根，了别诸法。彼经且说不共所依。未转依位，见分所了，余所依了，如前已说。&本论卷七又云第六识 &行相猛利，于一切位能自在转，所依仗外质或有或无&。
唯识宗对意识的分判有两种分法，一，依其分位差别而说分为四种：1五俱意识，又称明了意识；2独散意识；3定中意识；4梦中意识。二，依其种类而言，可分为五俱意识与不俱意识两种：（一）五俱意识，则是与前五识并起明了所缘之境，也就是上文所说的明了意识。进而又可将其细分为五同缘意识和不同缘意识。两者的区别是五俱意识可与前五识俱起能缘同一对境之意识，而不同缘意识，虽然也与五识俱起，却可缘其它之异境。（二）不俱意识，顾名思义，不与前五识俱起乃单独发生作用。亦可分为二种：1五后意识，虽不与前五识俱起并生，但也不相离而续起。2独头意识，对于独头意识而言，则有定中、梦中、独散三种区别。
那么在两种分判当中，为了便于区分不同意识的所缘之境，我们将采用第一种分判方法，致于他们的所缘境为何？《宗镜录》将其分为四类，一明了意识可通三境。与五同缘实五尘，初率尔心中是性境，若以后缘五尘长短方圆等假色，即有质独影，亦名似带质境。二散位独头意识可通三境，能通缘三世有质无质之法多是独影，若缘自身现行心心所是带质境，若缘自身五根及缘他人心心所是独影境，亦名似带质境。又独头意识初刹那缘五尘，少分缘实色，亦名性境。三定中意识亦可通三境。通缘三世有质无质之法是独影境，又能缘自身现行心心所是带质境，又七地以前的有漏定位，可引起五识缘五尘是性境。四梦中意识唯是独影境。依止引文我们可以得知，四种意识的所缘境分别为：1明了意识，可缘性镜，有质独影和似带质境。2散位独头意识可以缘独影境，带质境和似带质境。3定中意识可以缘独影境，带质境和性境。4梦中意识唯缘独影境。具体为何如此，下文将作更深细的辨析和探讨。
1、明了意识缘性境，有质独影和似带质境
明了意识亦称五俱意识，为四种意识之一，非但与五识俱起，而又能助五识生起现行，而且更能令五识可以明了取境。正如《演秘》云：&五俱意识而有二义：一明了取，二能取境。若二眼识虽有明了，无助引生故不为例，如定意识虽实复明了，不能助五。& 《述记》又援引《集量论》云：&五俱意识，必现量故。&《了义灯》云：&三藏一解云：许五俱意识通有比量，而《集量论》说五俱现量，不说&唯&字，如缘教等有比量故。&也就是说，依此而论五俱意识可现量缘性境则无有争议，但并不否定可缘比量的可能。因为就经论而言，五俱虽然现量，可中间无有唯字来截断讨论的余地。
《疏钞》曾严格的将俱时眼耳鼻舌身识与意识分开而论。作为俱时眼识所缘的色境唯是现量，由其后念意识缘境则有分别生起，已不属现量所摄，可通现比非量。&五俱意识必现量故者，此论文不尽理。五识俱时意识许通现量、比量二量故。&又《疏钞》云：&五俱意识，许通三性，虽意识或缘名教等，意识即是比量所收。或色境至眼识缘时，不废意识，俱时眼识是现量，意识是比量也。若耳识所听经之时是现量，虽意识或执我、我体常周遍，即是非量所摄，或有声境耳识即是现量所摄。若兼有境至，意与五识俱，一时同缘。五俱意识必现量故，疏诸师于此觉异说。如别抄故者，诸师于此，或说五俱意识是现量，或说五俱意识是比量，或说谎五俱意识是非量。&之所以如此分判，原因则来自于率尔心，寻求心，决定心与五俱起同所缘唯是现量性境，而寻求心后决定心生起缘五尘的长短方圆之假色时便有意识进入产生分别。所以说所缘之境为非量的假五尘时则为有质独影，所缘之境为比量时则为似带质境。《八识规矩补注》云：&五俱意识不作解时，得境自相，是为性境。&
2、独散意识缘带质境，似带质境和独影境
《宗镜录》开宗明义的讲：&独散意识，不与前五同缘为明了，故立独名；又非定中所起故名为散，独于散位而生起故。&也就是说独散意识可以单独活动，虽然可以缘三世有质无质之法，但并不与前五同缘。它的所缘之法完全是遍计所起色和受所引色的非实法。独散意识唯在此谢落尘上比度生解。《大乘法苑义林章补阙》云：&独散意识，不明了缘，亦非现量，许通皆思，善即可有比量寻伺二种。&那么作为独散意识的所缘境可通带质，似带质及独影三种境。因为当第六意识缘空花和极微时，所缘相分由能缘见分的分别力所起，故与见分同一种生。无有空花之质，为遍计所起色，是彻底唯从见的独影境。独散意识缘第八识相应五数心所变现的相分时，虽然是与能缘见分同一种生，但他亦是托第八识相应的五遍行心所所变的假相分，也就是独影境为质而起。《了义灯》曾将此判为独影境，但《宗镜录》更准确的将其判为有质独影。
相同的例证则是当第六意识缘经论中所说的无为法时便于自识上现起无为之相，此无为之相由第六意识所变现，仅是似无为之相，而非经中所说的实无为之相。由此似无为之相所熏种于将来并不能生起实无为之相，而是似无为之相。更进一步来讲，无为乃是不生之法，而是现常，而是本俱。对此《成唯识论》云：&依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性，离诸障碍，故名虚空。&又《注大乘入楞伽经》云：&有为生法，无为不生法，涅盘虚空刹那流转法，皆是妄想所现，名为自性。&
当独散意识所缘的是带质境，则是在缘自身现行的心心所时，方可托自身现行之心心所为质而起。于此便能熏种，将来不但能生起自身现行的心和心所法，更能生起独散意识。之所以称为独散意识，也就是意识可以脱离前五识单独现起进行种种计度分别，如追忆过去，预卜未来，想象种种思虑等，所以将其判为带质境。
3、定中意识缘独影境，带质境和性境
顾名思义定中意识乃是在禅定中发生的意识活动，也就是能够与色界无色界等一切定心可以俱起的意识，又是以第六识相应的定心所为体。在定中所起的五尘相分完全是由定力任运而生，依此而论，在定中所缘的三世有质无质之法，确切的说则是由定中意识依定力所变，随心而起的独影境。再者我们又依定中意识来缘自身现行心心所时，此时定中意识的所缘之境，乃是以自身现行心心所为质而起的带质境。最后，在七地以前的有漏定位，定中意识可以引起五识来缘五尘之境，这时的五识所缘之境则是现量的性境。
4、梦中意识缘独影境
当我们在梦境中的种种计度、种种分别所起的山河大地，日月星辰，悲欢离合的一切顺违之境，皆是由梦中意识所变现，非是托质而起，是绝对随心而起的独影境。因此也不能熏成质种于将来生起本质之法，仅能随见分一起熏成见分之种，当见分种现行之时复能带起影像种子生起现行。这种情况下我们可以讲梦中意识所显现之境完全是从见的独影境。
（五）前五识的所缘境
1、天眼耳识的所缘境的通果境
A．天眼耳识缘同地远境为带质境
天眼耳识所缘的同地远境则是以自第八所变为本质，如身在欲界散地，修得上界的天眼耳通来缘欲界之色，这时天眼耳根和识均为色界所系。所缘之色为欲界自第八所变的相分，天眼耳以自第八所变的业果色为本质而变起上界的自内相分境。换句话说，天眼耳识所缘通果之色乃是以自第八所变业果色为本质的带质境。
B．天眼耳识所缘异地远境为性境
有两种情况：第一种自下见上，如身在欲界修得上界天眼耳来缘下界之色，第八识仍是欲界所系，天眼耳为色界所系，所缘的色声均是上界所生之法，非是欲界之法，此时天眼耳所缘的即为异地远境。第二自上见下，如业力招感生于色界，并以色界的天眼耳来缘欲界远境时，此境非上地所生之法，仅为相离远境。通常我们认为天眼耳所缘的业果色或定力所引的同地近境均由自第八所变为本质，若缘定力所引的异地远境则是以自第六识所变为本质，因为前五识粗钝劣故不能缘极远之境。
《枢要》对此则有两种不同的解释：第一前五心品缘业果色时，乃是以自第八所变为本质。第二当前五心品缘定果色时，以他第八所变为本质。通过两相比较我们可以得知，定通果色所缘的相离远境的本质则有两种说法：一是以他相续第八所变为质，二是以自第六所变为质。作为本质，必须具备可以引起相分的能力，不但相分可以依托质力生起，更能熏成质种于将来生起本质之法。这里所说以他人第八所变仅能作为他人的本质生起他人的相分，并不能生起自质之种，仅能作为自质之种生起的疏所缘缘，并不能提到本质的层面来讲。所以严格来讲即为非实本质。所以说应自第六所变为质，这里取第六识非是依他能分别的原因，仅是相对而言，作为天眼耳识所缘的异地远境乃是以自第六识依定通之力以他界有情的第八识所变的异地相离远境为质，而变起的相似远境来作为天眼耳识所缘所仗托的本质。
那么于诸论中我们看到，对天眼耳识所缘之境的判摄则有两种不同的分判方法：一是将其判为带质境，一是将其判为性境。两相比较，认为将其判为性境则于理较周延。因为天眼耳识的所缘之境乃是以自第六识依定通之力以他界有情的第八识所变的异地相离远境为质而变起相似远境，并由此相似远境为疏缘本质境来引起第八识里的天眼耳识所缘之境的自界之种现行，来作为天眼耳识的所缘境。由其自种所生有实体用可作为天眼耳识所缘的当然应为性境，并非是以他人第八所变的带质境。
C．天眼耳识所缘的同地近境为带质境
天眼耳识所缘的同地近境，则为自身的第八识所变现。如马胜往上界所变的似上界之境仍属马胜所居的下地第八识以上界第八识所变之境为质所变现，仅是依第六识定通之力似上界而现。又梵王来下界时，尽管梵王的所缘之境乃为上界第八识所变现，但可以似下界而显现，使下界有情眼识可以缘到上界的微细之境，并依仗此为疏缘本质境来引发下界有情第八识里的种子现行。所以说天眼耳识所缘的近境乃是自第八识所变现，由实种生，有实体用，能缘的天眼耳识可得其自相的性境。
D．天眼耳识所缘的异地近境为性境
《俱舍论》讲到马胜比丘来到梵天问梵王四大种当何处尽灭无余时，梵王不知无余灭位，梵王执着马胜的手引出众外并谄言愧谢，令还问佛。这里马胜比丘远往色界的初禅天和初禅天的梵王来到下界各自变境所依仗的本质有两种不同的说法：一种是欲界的粗器不能持上界梵王的细身，当马胜往色界时，下界的粗身不能为上界的细身所依持，而在下界要变上界细身第八识必须依仗自第六依定通力将下界粗境化作上界，否则欲界的马胜粗手梵王便不能执手相牵了。又当梵王来下时，作为欲界的粗器便不能持上界梵王的细身，所以梵王必须依定通之力将自界的细身变为下界有情可以缘的粗身之后，下界方可令其堪住。
但有两个问题：一是上界的梵王可以依第六的定通之力别变下界的粗器而为下界众生得见的上界之身的依处，而下界马胜的第六识依定通之力不能别变上界梵王所依住的细身器作为来上界马胜所依处，因第八不变无用的缘故。二是大梵若以第六所变的定通果色为本质，谈论语言或起谄诳之时，有散心和染污心生起，第六定心当下必灭，这里第八便无本质了。
对此确当的解释，我们则求助于第二种解说，也是唯识家的观点，他们彼此以各自所感得的业果身为增上缘。如马胜的第六定通之力所变之境可以上界梵王第八所变的细扶尘和色声为质，为增上缘，而变作为第六定通所缘的相分境。并且自第八以自第六所变的相似远境为质而引起第八识里的种子现行，变起与彼相应的可堪依住的自内粗相分境。如果说第八不变，前五识便有阙本质之失，所以说能变的识体有两个：一个是自第六识，一个是自第八识。换句话说，天眼耳识还是依仗自第八所变的定色为质而生起。&上亦缘下&&梵王执马胜手是谄诳故。此据本质，若影像者皆唯自地，属自心故。唯憍不缘下，下地法劣非所恃故。&
概括的讲，若就疏缘本质境而言，梵王的身器为上地，马胜的身器为下地，若就亲缘的影像相分来说皆唯异地所摄，作为天眼耳识所缘的同地近境，仍然是为自第八识所变的性境，同时也有别于萨婆多部所主张的心识可以直接去缘心外实境。
2、五根互用位的五识所缘境为性境
未到自在位的凡夫五识仅能缘各各自境，并不能缘余尘余境。获得自在位的菩萨诸根互用，一根发识便能见色闻声知香味触法等。具体而言，如眼根发识不但能缘色，亦能缘耳鼻舌身所缘的声香味触色尘。若要具此功能则有两点，一是由威神之力，二是第六识可用通力所引，或是以第六所变为质，或是以第八所变为质，五识依此本质而自变相分，除此二者别无他能。至于五识如何能缘余境，归纳而言则有两种可能：一是就眼识体而言同时则有六根识之用。在眼根互用位时，只是转用不转体，所以说五根互用位时各各便能缘一切自境而得自在。唯一不同的是在缘取自境时皆为实境，当缘余境时皆为假境。二是在一一诸根之处便有余根，在缘诸境时五根便可各自起用，并非是一根可得一切境。 两相比较我们可以发现，第一种观点即认为一识体有六用，当缘自境时为实，缘余境时为假；第二种观点认为一根之处有余根，诸根互用之时，全因余根各自起用的缘故所致。面对两种观点，窃以第一种观点为正义，《了义灯》也主张无论自尘他尘，实境假境皆称自相，因此而论五根的所缘之境皆为自境。
3、非通五识缘通果境
这里要讨论的是下界未得通之人，并以非通五识来缘他人由通力所变的通果境时其相分的三类境判摄情况。具体而言有三种：一是梵王来下界时，依定通之力可以使欲界未得通的有情来缘上界梵王所依持的细色身；二是菩萨在变鱼米时，定通之力可以使欲界未得通的有情来缘菩萨所变的鱼米；三是牛居士从净居天来欲见佛闻法。
梵王和居士来下地时欲界有情五识的所缘境。《大智度论》云：&牛居士从净居天来欲见佛，其身微细没失，譬如消酥不得立于下界粗地。佛便教导他化作粗身，观此地相，居士即依佛所教导，便化作粗身观粗地相。于是可来礼佛足在一面立。&作为净居天的居士，有一万六千由旬之身，以猛利的善根之力，可以将实报躬身来到丈六金身的卑小佛前，将广大的微细报身变作粗小身列佛身边。这里无论是梵王还是居士，必须起用第六识的定通之力方可使下界未得通有情见到其所变的似下界粗相，其所变似下界而现的仍然为上界细身所依住之身。
这里要说明一点的是，梵王第八所变的任运业果色，似下界而现的粗身乃是第六识所变的定通果色。但有疑问的是：一是梵王依定力所变的似下界而现的粗劣身器，仍然为上界微细器身所依住，这便与《成唯识论》所说的粗细悬隔，不相依持的道理相违吗？又定通之力作用伟大，为什么不可以直接令上界细身往于下界粗地呢？面对这两种问难我们稍事作进一步的探讨。首先下地色粗劣，不能为上界细身所依住，所以梵王和牛居士以强盛的意乐力，遥移他地器界变为此界。换句话说也就是依下界有情第八所变为增上缘，而变出为上地细身所依住的上地器界，并不存在粗细悬隔，互相依持的责难。再者依定通之力上地细身可以直接依住于下地粗器的话，则会出现界杂乱的过失。所以说二难均不合理。
面对这种复杂的关系，又可分作两方面来诠释，第一梵王和牛居士来下地，将其一万六千由旬的上界微细色身化作下界有情可以得见的粗劣身来到佛所听经闻法，其来下之身究为何识所变，古德们对此论争甚多，归纳而言则有三种：一为第八识所变；二为第六识所变；三为六八二识合变。虽然《演秘》认为是上界第八识所变似下界而现，并且下器有情可以得见上地之境，但需要定力引发。那么在八识之中，仅由第六识可以引发定通之境。所以定通力变必须要仗第六识来完成，不能局限于第八识。反过来，若仅局限于第六识所变则有两种过失：首先通途认为，无论是通果色或是定通果色都是器界相，均收摄于第八识的相分之中，其能变的根本识仍然是第八识，否则便与诸论圣理相违。再者，梵王和牛居士来到下界与佛谈论时，第六识定心已灭，已不在定位而处于散心状态，便可以说无有本质。随即可以直接依住于欲界，这时不但有粗可持细之失，更有界杂乱的过失。最终通过探讨得出合理的解释，不能仅局限于第六识或第八识，更应求助于第六和第八共变为是。
准确的说即是上界梵王和牛居士以下界有情所变为增上缘，并依自第六识的定通之力，可将上界的微细器身变为似下界而现的，并且下界有情可以看到上地之境，自第八识并以此第六识所变的定通之境为质，而引起第八识中的本质种现行生起似下界而现的，下界凡夫可以见到，仍然是上界所系业果色。要说明的是，梵王第八所变为业果色，第六定心所变为定果色，即使在谈论语言时，处于定心位的第六识已灭而为散心时，没有第六识以定通之力所变的本质，但仍有梵王第八识依此所变的业果色的本质存在。最后，能来到下界听闻佛法的梵王和牛居士，因为他们是要见佛闻法最终求得解脱，完全是以实身来下，若是化身便不能得到无上利益。
然而尚须作更进一步探讨的是上界第八识究竟以何法为本质？对此则有两种解释：一是以第六识所变的定果色为本质；二是以定前意识的引发势力为本质。面对不同的观点不能一概而论，以第六定果色为本质，有时定果色则有间断，在间断的时候第八则无本质。再者若以前念所变的定果色为第八本质，这时第八识所缘的即是带质境。事实上第八识所缘的唯是性境。所以说并不能以前念定心所变的定果色为本质。确切的讲梵王和牛居士仅是以下地有情第八所变的为增上缘，而非是疏缘本质境。
接着要讨论的是下界有情以非通五识缘梵王所变的上界细器时，以梵王通力所变的定通果色为增上缘，而成为引起下界有情第八识所变的本质。这里的前五识究竟以何识为本质则有两种说法：一是以自第八所变为本质；二是以他第八所变为本质。两相比较，我们以第一说为正义。第二种说法前五识是以他第八所变为本质，不须以自第八所变为本质。这一种说法则有争议，因为下界五识唯托自第八识所变为本质，异地的定通果色仅可作为增上缘。前五识所缘仍然是以自第八所变为本质。
下界有情的眼识缘梵王和牛居士似下而现的定通果色时，其所变的究为业果色还是定通果色？又有两种说法：第一，是五识所缘的定色属上界所系。《了义灯》云：&即许眼等亦得缘上。&《同学钞》又明确讲到下界五识所缘为定色，由上界的定通力所引属上界所系，这里要探讨的是，五识所缘的相分为定色属于上界所系，这是在无记五识所缘的情况下是可以说通的。然《了义灯》又提出这样的责难，若是有漏的前五识所缘上界的定通果色时，便会有异界随增的过失。这里我们将从两个方面对责难予以消解：一是不许异界有随增义。上界的定果色对于下界的见来说则为异地，不存在互相增益的情况。只有同地色望同地见才可以互相增益，作为欲界的五识在缘定果色时，见分为欲界所系，相分为上界所系，此时的种子可熏习后三分之种。若下界所系的相分可以熏上界的本质种，则会有异地可熏他界的过失。与此不同的是，由通力所引的五识相分本身即为上界所系，由上界所系的相分当然可以熏成上界之种，就不存在异地随增的过失。又可以说下地心在缘上地境时，其相分可以随能缘之心而为下界所系，从这种角度来讲，也是不存在异地心可以熏异地种的过失。二是定色可以异界随增，业果色异界不增，约定通等引可以互增不障。
第二是五识的所缘相分为业果色属下界所系。上界第六识依所变的定通果色为下界识的疏缘本质境，由此来引发下界第八识中的种子现行为前五识的疏缘本质境。这时前五识所缘的仍然是自第八识所变的相分，并以自第八识所变的相分为疏缘本质境。所以说将五识所缘的业果色判属下界所系。显然《了义灯》对此两种说法未一准之，取舍完全因人而论。但我认为五识所缘的相分为下界所系，这样于理较为贯通。
克实而论，无论是上界的梵王和牛居士或者下界有情的前五识，皆以彼此双方之境为增上缘，而引起自第八识中的种子现行而为疏缘本质境。其所缘之境准确的说皆是自第八识所变的性境。
4、非通五识缘菩萨所变鱼米之相为带质境或性境
由于欲界有情业力渐衰，果报随之陋劣，如同矿山废弃，田园旱涝，财宝空乏，饥馑连臻，菩萨慈愍不忍众生种种之苦，为成就利物度生慈悲大愿，随机起用第六意识入无漏定，巧转土石为金银鱼米，变海水而为奶酪，菩萨之所以能如此变，则是因为菩萨第八识以自第六识运用定通之力以下界土石和海水为质而变起金银鱼米和奶酪，下界有情再以菩萨所变为本质而引起第八识中同类种子现行，作为欲界有情的第八识并以菩萨第六识所变的定色为本质，引起自第八识中的隐性种子现行。这时下界有情第六识和前五识的所缘境均由自第八识所变。
那么是否以菩萨第六识所变定果色为本质，诸论之中的解释不尽相同。首先《瑜伽钞》有两种解释：第一是由自第六定心引发自第八识所变为本质，探讨诸论我们可以发现，无论是《瑜伽钞》，《了义灯》或者《同学钞》皆以菩萨第六识所变的定果色为本质是为正义，并强调是可以作为指南的解释。虽然《增明记》提出以菩萨的第八识所变为本质，如果我们秉承此种说法为正义则有两点疑难无法解决：一下界的第八粗劣身器，若不依上界定力无法得见上界微细之色；二若以他人第八识所变为质，上文已经批破会有不能熏成自种的过失。
第二以下界有情的第八识所变为本质而言，虽然《了义灯》则有两种不同的说法：一是以有情自第八所变为本质；二是以菩萨第八所变为本质，于此二说之中，以自第八所变为质于理较为周延。
可是，诸法体性本自各别，怎能说第六识皆能自在转变呢？具体而言，虽然瓦砾，金银，鱼米等体各定，但他们仍然属于因缘所生的如幻之法。当修行到初地以上，由唯识观成就菩提萨埵深证法性真理，后得智现前了知依他如幻，其心顷刻自在，神通妙用难思，当下观察有情世界，可以随心改转境界，不受拘束与障碍。虽然说诸法的种子各别，但由第六识定通之力，可以击发下界有情第八识里的鱼米种子现行鱼米之相，同时显现在第六识或第八识上。随机可止阿赖耶识中的土石种子现行。
就此而论，需要作更进一步探讨的是，既然菩萨依定力可以变鱼米之相，当然应该可以变香味之相，这时的香味之相乃由定力所变应为上界所系。这样便与初禅以上不食人间烟火，无有鼻舌两识现行的道理相违。在《瑜伽师地论》中则给出了两种不同的解释：第一：胜定果色，于一切色皆得自在。第二：胜定果色，应知唯有显色等相，于彼香等生因阙故，又无用故。此意已明确指出定果色应不变香味。《瑜伽钞》也指出西方有二说：一云定果色实无香味，无用故，无种因故。二云以定力故，定亦能现。第一种说法很显然是定通之力不变无用香味之尘，唯变色声触等有实用的显色之尘，与此不同的是更多的论疏如《述记》《对法钞》《法华玄赞》皆认为定通之力可以变五尘之相。具体是因为处于圣位的圣者，得无漏定的圣人和菩萨，皆以欲界为本质而变起欲界众生的可受用之相。不同于凡夫众生，二乘之人和有漏定的圣者，仅以上界的微细之器身为本质，不能变起有香味的色界之相。
作为菩萨第六识定力所变的鱼米和奶酪等五尘相分段食没有实用。具体而言，只因能变的上界第六识定心是无漏的，其所变的上界香味色尘定果相分则是无漏识依欲界有情第八识所变实香味色尘为本质而变起的无有食实用的为上界所系的假段食。所以说上二界无有段食实用，只有在欲界有段食，作为菩萨第六识依定力所变的鱼米、奶酪五尘相分只有质碍实用，他们仍然是实境而非假法，并且能够成为凡夫第八识所变的似上界相分的疏缘本质境，下界凡夫的第八识所变的六识相分虽然是有漏，但其所仗的上界第六识所变为上界定通所摄为上界所系无有实用的相分则属无漏。这里要说明的是下界凡夫第八识所变的有漏相分为第六所变自相分的本质，其界系仍为欲界所系，必然需要段食来资益身体。
归纳而言，菩萨所变的鱼米之相能够引起欲界凡夫第八识的自种现行。这里菩萨所变的无漏定果色，有别于下界有情所变有漏相分的段食性，而为非段食性。所以也是不随本质为上界所系，更有别于欲界有情缘梵王所变的相分为本质时自所变的相分由质影相顺的缘故均为有漏性，相从质为上地所系的特殊例证。
下界有情有漏第八所变的相分而依他定通力所引方变，从严格的意义上来讲不能将其划为业果色的范畴，而应为定果色。因为虽然为欲界所系，其所变相乃不偏任业力，而是由定力所变的定果色所引发。由其能引发下界有情第八识中的种子现行，故将其下界有情的前五识所缘境判为带质境或性境。
经过上文我们对业果八识和定通果八识的所缘境纳入到三类境的框架内进行区分和梳理，由此对八识的所缘之境了了分明，历历在目。进而我们可以对心识的活动有更深层次的抉择，对唯识无境之理有了更透彻的了解和把握，并于将来我们修习唯识观法趣入三界唯是一心所现、万法终归唯识的甚深无分别智扫除了障碍。
（责任校对：弘印）}