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《大般涅槃经》的佛性论（2）
53 页 彼虽有， 而为无量罪垢所缠，不能得出如 蚕处茧， 以是业缘不能生于菩提妙因，流转无有穷已 。（ 注 50） 以上引文出自《涅盘经》第九卷“性品”第四之六 ， 虽然整卷的内容乃在于强调不能成佛，但经文毕究 还是明言“一阐提有”， 只是他们为无量罪垢所缠，而 不能生菩提妙因。 既然如此，他们还有没有补救或改变的可 能？“性品”也有如是说： 不定者如一阐提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道无有 是处。 何以故？是若于佛正法中心得净信，尔时即便 灭一阐提。 若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提， 犯重禁者灭此罪已， 则得成佛，是故若言毕定不移不 成佛，无有是处。（ 注 51） 依据引文，一阐提犯重禁者，若对佛法产生净信， 则可 断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提，则得成佛，可见 还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而，初分中像这样 的说法， 并不多见，绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。 但是，续译部份一阐提观，则有所不同。 《涅盘经》前、后 部份一阐提观不同的原因， 依传统的看法是“其经初后所演 ，佛性广略之闻耳，无相远也。 ” （ 注 52） 换言之，前分 的坚持一阐提不成佛， 与续部份的一阐提定当成佛，并无矛 盾之处， 只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言 ， 《涅盘经》的前后分不同的一阐提观，乃是因为其经集出 的时间不同，或出自不同作者所致。 续译部份的一阐提观， 一方面还是延袭“前分”的看法 ，但是另一方面，也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分，共有 八品。 自第十一卷至二七卷为：“现病品”、“圣行品”、 “梵行品”、“婴儿行品”， 自二十一 ────────────── （注 50 ）《大正藏》卷 12，页 419 中。 （注 51 ） 同上，1393 中。 （注 52 ） 此引文出自《大涅盘经记》，其作者不详。 （《大正藏》卷55，页60上）。 54 页 卷至四十卷为“光明遍照高贵德王菩萨品”、 “师子吼菩萨 品”、“迦叶菩萨品”、“憍陈如品”。 在前四品中，一方 面称一阐提为“最极恶者”、 “最极下根者”、“必死之人 ”。 “烧灭”，又言一阐提者“不信因果、无有惭愧、 不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫 ，诸佛世尊所不能治”，（ 注 53） 但是另一方面也说佛陀会 为他们种下后世善因： 不可治者喻一阐提， 现在世中虽无善果，以怜愍故， 为种后世诸善种子故。（ 注 54） 另者， 如果一阐提在受苦时，能生悔改的心，菩萨即为他们 演说佛法，令他们生： 是一阐提受苦时， 或生一改悔的心，我即当为说种种 法， 令彼得生一念善根， 是故此地复名一子。 （ 注 55） 经中甚至于说一阐提如果从佛、菩萨闻法， 即能发正等正觉 的心： 世有三人其病难治：一. 谤大乘， 二. 五逆罪， 三. 一阐提。如果三病世中极重，.... 从佛、菩萨得闻法 已，即能发于阿耨多罗三藐三菩提心。（ 注 56） “梵行品”中提到王舍城的阿阇世王，性残暴喜行杀戮， 甚且弑父，其行径犹如一阐提。 后来阿阇世王生大忏悔心， 佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出于慈悲和智慧，“于 一阐提辈善知根性，而为说法。 ”“前 ────────────── （注 53 ）《大正藏》卷 12，页 720 下。 （注 54 ）同上，页560下。 （注 55 ）同上，页459上。 （注 56 ）同上，页431中-下。 55 页 分”原来是一直强调一阐提是“断尽善根者”， 但是此处却 渐渐转而言一阐提也有善根， 他们的善根又如何呢？“梵行 品”言： 一阐提辈分别有二：一者得现在善根， 二者得后世善 根。 如来善知一阐提辈能于现在得善根者，则为说法 。 后世得者亦为说法， 今虽无益，作后世因。 （ 注 57） 如来为一阐提说法， 有的能于现世得善根，有的即使现世无 法得善根， 由于有佛说法的“后世因”，他们亦可在后世得 善根。 经文更一步将一阐提分成“利根”和“中根”二种； 利根者于现世能得开发菩提，中根者则于后世得。 从“前分 ”所说一阐提断善根无悔心， 到此处所说一阐提能生悔意和 善根， 关键完全在佛菩萨能为他们说法，可见这是《涅盘经 》前后不同的一阐提观的主要转折点。 《涅盘经》最后段“德王菩萨品”、 “师子吼菩萨品” 、“迦叶菩萨品”、三品中， 对一阐提有更一进步的背定看 法，最后终于作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提 观简述如下： （ 一 ）. “德王菩萨品”的一阐提观有下列要点： 1. 一阐提亦有佛性。 2. 诸法不定，是故恶人亦不定。 3. 断善根与断佛性意义不同，换言之，断善根并非表示即是 断佛性。 4. 亦不可执言一阐提有佛性，举箜篌为喻。 “德王菩萨品”对一阐提是否有佛性的疑问，首先有如下的回 答： 一切悉有佛性， 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪 、灭一阐提， ────────────── （注 57 ）同上，页 482 中。 56 页 然后得成阿耨多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。 （ 注 58） 此处所说的“甚深秘密义”， 是指在一切悉有佛性 的前提之下， 即使那些罪障深重的众生，只要灭除四重禁、 谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为，就可成佛。 对这种 说法， 德王菩萨产生怀疑，于是他问佛陀：“若犯重禁、谤 方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者， 云何复堕地狱？” 再者， “若断善根名一阐提者，断善根时所有佛性云何不断 ？.... 如其 （ 佛性 ） 不断， 何故名为一阐提耶？” （ 注 59） 佛陀回答德王菩萨说： 善男子， 一阐提者亦不决定，若决定者是一阐提终不 能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定，是故能得。 （ 注 60） 引文的意思是一阐提的属性是“不决定”的， 正因为其 不决定， 才有可能改变，而由于其改恶从善，方能得阿耨多 罗三藐三菩提。 至于如果一阐提不断佛性，何以他们断善根 ？佛陀解释说： 善根有二种：一者内，二者外。 佛性非内非外，以是 义故，佛性不断。 复有二种：一者有漏，二者无漏。 佛性非有漏非无漏，是故不断。 复有二种：一者常， 二者无常。佛性非常非无常，是故不断。（ 注 61） 善根是属于“内、外”、“有漏、 无漏”、“常、无常” 等对立的二元的有为法， 而佛性是超越一切对立，非内非外 、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无 为法，故说一阐提虽然断善根，但不能说他们断佛性。 佛陀 又说： ────────────── （注 58 ） 同上，页 488 中。 （注 59 ） 同上，页493中。 （注 60 ） 同上，页493下。 （注 61 ） 同上，页493下-494上。 57 页 善男子， “一阐”名信、“提”名不具，不具信名一 阐提。 佛性非信，众生非具，以不具故，云何可断？ “一阐”名善方便，“提”名不具，修善方便不具足故 名一阐提。 佛性非是修善方便，众生非具，以不见故 ，云何可断。（ 注 62） 与前引文所说同理， 一阐提虽然“不具信”、“不具修 善方便”、“念不具”、“慧不具”， 但是佛性非信非不信 、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因为 一阐提不具“信”、“善方便”、“念”、“慧”等， 便说 他们不具佛性。 然而， 紧接上文，佛陀却又强调“一阐提中无有佛性” ， 此乃明示亦不可执言“一阐提有佛性”，因为虽然一阐提 本有佛性，若“不见”佛性，还是难免会堕三恶道。 经中并 举箜篌为喻：有一国王因闻箜篌声清妙无比， 心生喜爱，即 令大臣取箜篌来，并令箜篌出声。 然箜篌不出声，国王乃断 其弦、取其皮，直到箜篌断裂，还是不得其声。 国王怒斥大 臣作妄语，大臣告诉国王“应以众缘善巧方便声乃出”。 佛 陀以此箜篌出声比喻佛性： 众生佛性亦复如是无有住处，以善方便故得可见。 以 可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性， 云何能遮三恶道罪？善男子， 若一阐提信有佛性，当 知是人不至三恶，是亦不名一阐提也。（ 注 63） 总之， “德王菩萨品”一方面认为一阐提是断善根者， 另一方面又主张一阐提不断佛性， 因为只要他们有朝一日能 信有佛性， 他们就不再是一阐提，自然就不会堕三恶道，并 且可得阿耨多罗三藐三菩提。 （ 二 ）. 其次的“师子吼菩萨品”更加广说佛性义， 主 张一切众生 （ 包括一阐提 ） 悉有佛性， 但是它也保持一些 对一阐提的负面观点。 它以恒河边 ───────────── （注 62 ） 同上，页 519 下。 （注 63 ） 同上，页 519 中。 58 页 七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。 （ 注 64） 第一种人“入水即沉”， 一阐提属于这种人，因为“一阐提 者名断善根。 断善根故，没生死河不能得出。”他们是因为 “六因缘”、 “五事”、“后五事”、“三事”等而沉沦三 恶道生死河。 六因缘，乃是“一者恶心炽盛，二者不见后世 ， 三者乐习烦恼，四者远离善根，五者恶业障隔，六者亲近 恶知识。 ”“三事”是：“一谓如来无常永灭，二谓正法无 常变迁，三谓僧宝可灭坏故。”“六因缘”、（ 注 65） “五 事”等指的是一阐提在德行的缺失， 与“前分”所描述的一 阐提没有什么不同， 但是此处的“三事”，指的是一阐提在 见解上的错误， 即不能信受三宝常住的意思，亦即不能信受 《涅盘经》的中心教义。 总之，行为和思想的过失都是一阐 提沉没生死海的因素。 然而， “师子吼菩萨”还是肯定一阐提“悉有佛性”， 皆可成佛。 不过，它将“悉有”佛性的“有”分成三种：1. 未来有，2. 现在有， 3. 过去有。对一阐提的有佛性，佛陀 解释说： 一切众生过去世有断烦恼， 以是义故，我常宣说一切 众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无 有善法， 佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性 。 何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故 。（ 注 66） 引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法， 故现在没有 三十二相八十种好等佛的属性， 但是“未来当有”阿耨多罗 三藐三菩提。 同样地，一阐提现在虽无善法，但是他们以佛 性性善，未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中 有乳酪， 有人问有酥否？此人答言有酥，不过他也解释 ────────────── （注64） 七种人指：1. 入水则沈。 2. 虽没还出，出已复没。 3. 没已即出，出更不没。4. 入已便没，没已还出。 5.入已即沈，沈已便出。6.入已即去，浅处则住。 7.既至彼岸，登上大山无复恐怖。 （《大正藏》卷12，页554上-中。） （注65） 同上，页554中--下。 （注66） 《大正藏》卷12，页524中-下。 59 页 说现在有酪还不是酥， 但如以巧方便加工，“未来当得酥” ，一阐提未来必当成佛也是同样道理。 “德王菩萨品”是以 “诸法不定”和“断善根非即断佛性”来论证一阐提可成佛 ， 而“师子吼菩萨品”则试图以时间的因素来化解一阐提不 成佛和成佛的矛盾， 其论证所用的理由虽不同，目的都是为 了建立一阐提可成佛的理论基础。
（ 三 ）. “迦叶菩萨品”有关一阐提的讨论， 是以善星 比丘 （Sunasatra） 为极恶的代表性人物。善星比丘是佛弟子 ， 读诵十二部经证得四禅，但是后来因亲近恶友，退失四禅 ，心生邪见，宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由于他 的恶心和种种恶行，故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道 善星比丘是个断善根的一阐提， 为了教化他，还是与他共住 了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能 。 “迦叶菩萨品”中说因为一阐提断善根，故“杀害蚁子犹 得杀罪，杀一阐提无有杀罪”。 又说“一阐提虽未来世当有 善根， 而不能救地狱之苦”，但这并不表示一阐提永远无法 被救赎， 因为以佛性因缘则可得救，佛性者非过去、非未来 、非现在，是故佛性不可断。（ 注 67） 佛性是常住，非三世 所摄， 即使一阐提断了善根，但是因为佛性不断，还是可再 生善根。 换言之，众生根性非定，所以有断善根的情形，也 有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样 的一阐提不曾放弃教化的理由。 “迦叶菩萨品”第十二之四再次强调不可定执佛性有无， 经说： 如来复随自意语， 如来佛性有二种：一者有，一者无 。 有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、 三念处.... 是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善 无记、业因果报、烦恼.... 是名为无。善男子，如有 善不善、有漏无漏、世间非世间.... 是名如来佛性有 无，乃至一阐提佛性有无，亦复如是。（ 注 68） 根据上文，如来说一切众生悉有佛性，是随自意语而言 ，而佛性的 ────────────── （注67）同上，页 562 中。 （注68）同上，页574中。 60 页 “有”是指佛性含有三十二相、十力等各种功德，而佛性的 “无”，是指佛性无各种烦恼果报。但是，这些所谓的有无， 其实乃非有无， 烦恼非烦恼，换言之，如来佛性的有无是超 越有无观念的，一阐提的佛性有无也是如此。 因此，经文接 着说： 善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无。 或有佛性 ，善根人有，一阐提无。或有佛性，二人俱有。 或有 佛性，二人俱无。 善男子，我诸弟子若解如是四句义 者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。（ 注 69） 上引经文的“或有佛性”四句辩性， 古德有不同的诠释 ，在《大般涅盘经集解》僧亮解释说： 1. 或有佛性，一阐提有，善根人无：此指断善之邪见， 乃障碍之根源，一阐提辈具有，善根人不具。 2. 或有佛性，一阐提无，善根人有：此指善法的缘因力 ，能除障，善根人才具有。 3. 或有佛性，二人俱有：此指“无记”，因其“非障非 除”，故二人俱有。 4. 或有佛性，二人俱无：此指无学果位，故二人俱无。 宝亮对上面“四句”的解释是： 一者：指一阐提有“境界佛性”， 意思是一阐提虽十恶 不赦， 但“后时还能厌恶而起缘生之善”，此是 就因中说果。 二者：指善根人有“缘因佛性”。 三者：指二人都具有“正因佛性”。 ────────────── （注69）同上, 页 574 下。 61 页 四者：指二人俱无的“果佛性”，此唯诸佛才具有。 （ 注 70） 僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解， 各有其着重点，而宝 亮以“境界”、 “缘因”、“正因”、“果位”佛性加以区 分，很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。 另外，如依《观音玄 义》的性修善恶，则可作如下解释： 一者：一阐提有，善根人无者，指“修恶性”。 二者：一阐提无，善根人有者，指“修善性”。 三者：二人俱有者，指“性德性”（亦即正因佛性）。 四者：二人俱无者，指二人俱未证入的“果佛性”。 一阐提虽然现在有修恶性而无修善性， 但并不意味他们 永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的“性德性”， 未来还是可证得“果佛性”， 因此，不可说一阐提定有佛性 或定无佛性。 根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十 八，“迦叶菩萨品”的一阐提观有几个特点。 第一，此品着 重在佛性的胜用， 因此，能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。 第二， 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性，此为因性，而从恶 五蕴能生善五蕴，则为果性，亦即五蕴因性通果性。 第三， 此品阐明一阐提依“正因佛性”能再生善法， 并强调善恶皆 是佛性，故可说佛性“善根人有一阐人无” （ 修善性 ），亦 可说“一阐提有善根人无” （ 修恶性 ）。 （ 注 71） 总之， 《大般涅盘经》对一阐提的最后定论是佛陀所说 的“一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提， 以是义故，我 经中说，一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 ” 而能下此定义的理由，是因为 （1） 一切诸法无有定相，众生 根性亦不定，（2） 佛性不可断，正因为众生根性不定， 一阐 提才能在断善根之后再生善根。 再者，佛性非过去、非未来 、非现在、故不可断，因此， 一阐提也不断佛性，而终有成 佛的一日。 ────────────── （注70）《大般涅盘经集解》卷 67，《大正藏》卷 37，页 591 上。 （注71）《大般涅盘经疏》卷 28，《大正藏》卷 38，页 197 上。 61 页 三. 《大般涅盘经》的佛性义 《涅盘经》的中心议题是“如来常住”、 “涅盘四德”、 “悉有佛性”、“一阐提成佛”，而贯穿这些议题的是它的佛 性观。 由于《涅盘经》卷帖繁多，乃经过多次编集而成，难 免缺乏连贯性， 甚至于有杂乱和予盾差异之处，而其佛性义 也有种种说法，相当复杂，以下从几个层面剖析佛性义。 【1 】《涅盘经》前分的佛性义 《涅盘经》是属于如来藏思想的经典，与其他早期如来藏 系经典不同的是《涅盘经》很少使用“如来藏”& （tathaga- tagarbha） 译语，而是大量采用“佛性”一词。 因为《涅盘 经》只有零碎的梵文断简存在， 其余均已佚失，故无法得知 “佛性”的梵文源语。 据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本 对照考证的结果，& 推测“佛性”一词乃译自& tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu& 或& buddha-dhatu， 其中以 buddha-dhatu& 出现次数最多。& （& 注& 72） 佛性 （buddha-dhatu） 是佛与界 （dhatu） 的结合。自原 始佛教开始， “界”就是个重要的术语，有领域、要素、类 别等意思， 可以是指具体或抽象的，如色界、十八界、欲界 、无心界等。 当“界”与大乘佛教的教义结合时，则更广大 其义涵， 如《瑜伽师地论》说“界”有“因义”、“种子义 ”、 “本性义”、“种性义”、“微细义”、“任持义”等 ， 因此，如来藏系典籍将“如来”或“佛”与“界”连用时 ，其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。 《涅盘经》首先在其前分揭示佛性说，不过详细阐明佛性 义则是集中在后三十卷的续译部份。 首先，第七卷“如来性 品”第四做了如下的宣示： 善男子，我者即是如来藏义。 一切众生悉有佛性，即 是我义。 如是 ────────────── （注72）参阅水谷幸正，“如来藏?佛性”，《佛教大学学报》 31 号， 页54-55 。高崎直道，《如来藏思想?形成》， 春秋社，页137、141 、142。 （注73）参阅《瑜伽师地论》卷 56，《大正藏》卷 30， 页 610上。 63 页 我义， 从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得 见。（ 注 74） 引文明白指出“我”就是“如来藏”， “我”就是“佛 性”，二个名词意义相同，而这个“我” （ 或如来藏、佛性 ） 身中具有如来的十力、三十二相等功德， 但为烦恼所覆，故 众生不得见。 接着经文举“贫女家藏真金”、“力士额珠” 、“雪山一味药”等喻， 说明如来以善方便使众生证见本具 的佛性。至于佛性的内涵是什么昵？ 一切众生悉有佛性， 以佛性故，众生身中有十力、三 十二相、八十种好。（ 注 76） 如来佛性则有二种：一者有，二者无。 有者谓三十二 相.... 等无量三昧。无者，所谓如来过去诸善不善无 记业因果报、烦恼.... 是名为无。（ 注 76） 总括而言， 佛性即是含有无尽如来德性，但无有任何杂 染烦恼。“师子吼菩萨品”第十一之六详细列举说： 1. 大慈大悲名为佛性，何以故？大慈大悲常随菩萨，如 影随形，一切众生必定常大慈大悲，是故说一切众生 悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。 2. 大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨者不能舍二 十五有，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，以诸众生当 得故....。 3. 佛性者名为大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨 则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜....。 4. 佛性者为名一子地，何以故？以一子地故，菩萨则于 一切众生得平等心...。5. 佛性者名第四力，何以故 ？以第四力因缘故， 菩萨则能教化众 ────────────── （注74）《大正藏》卷 12，页 407 中。 （注75）同上，页 419 上。 （注76）同注 68。 64 页 生....。 6. 佛性者名十二因缘， 何以故？以因缘故，如来常住 ....。 7. 佛性者名四无碍智， 何以故？以四无碍因缘故，说 字义无碍，说字义无碍故，能化众生....。 8. 佛性者名顶三昧， 以修如是三昧故，则能总持一切 佛法.... 善男子，如上所说种种诸法，一切众生定 当得故，是故说言一切众生悉有佛性。（ 注 77） 以上所举是佛性的功德，一切众生在成佛时，都可证得 ，因此而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时，众生 具有的成佛潜能， 另一方面指果地时如来的一切功德体性。 如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说， 不过， 《涅盘经》特别强调佛性是“真我”、“如来秘密之藏”，如 经说“如来所说真我名佛性”， 而此佛性“如我性者即是如 来秘密之藏。 如是秘密，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然 不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。” （ 注 78） “雪山一味药”的譬喻中， “一味”比喻佛性，因为被 烦恼所出的种种味所覆，而不可得。 同样地，“如来秘密 （ 佛性 ） 其味亦尔，为烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。” 所谓如来秘密之藏有二义：一是指隐藏不显， 佛性显名法身 ，隐名如来藏；二是指众生不解不见而言。 “雪山一味药”喻中所提到的含有佛性意义的“如来秘密 藏”，在“寿命品”中被视同涅盘。 佛说：“我今当令一切 众生及我子四部之众， 悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是 中入于涅盘。 ” （ 注 79） 换言之，佛性即是涅盘，因此“ 如来性品”有如是说：“如来者即是涅盘， 涅盘者即无尽， 无尽者即是佛性， 佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三 藐三菩提。 ” （ 注 80） 因此，如来 （ 秘 ） 藏、佛性、如 来、涅盘等都是同义字。 ────────────── （注77）《大正藏》卷 12，页 556-557 上。 （注78） 同上，页 408 中 - 下。 （注79）同上，页 376 下。 （注80）同上，页 395 下。 65 页 《涅盘经》的“前分”对此如来秘藏有其独到的见解， “寿命品”第一之二说： 何等名为秘密之藏？犹如伊字三点， 若并则不成伊， 踪亦不成。 如摩萨首罗面上三目，乃得成三点。若别 亦不得成。 我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身 亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘。 三法各异亦非涅盘。 我今安住如是三法，为众生故名为涅盘。（ 注 81） 所谓“伊字”是指∴三点， 象征“解脱”、“法身”、 “般若”三法， 而此三法的关系既非左右并排，亦非上下纵 列形，而是三足相即的依存。 换言之，大涅盘具足此三法， 而三法互相圆摄互摄， 因此可以说涅盘即是解脱、法身、般 若。 同样的也可说解脱即是涅盘、法身、般若，余可类推。 三法合成的“如来秘密藏”， 显名法身，隐名如来藏，法身 是佛果， 如来藏是佛性，前者就果位，后者就因地而言，虽 然如此，法身与佛性本质无有差别。 总之，涅盘法是“相即 ”而非独立的， 因此上引的经文才会说“解脱之法亦非涅盘 、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘”。 它的意思是单 独的解脱、法身、或般若，不能说是涅盘， 必须三法兼具始 可谓涅盘。 关于三法的意义，经中有不少对解脱和法身的解说。 “如来性品”列举了八十五条解脱义，如离诸系缚、无忧愁、 广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等， 这八十五 种解脱义亦即是如来所具的德目， 经中特别强调它是“真解 脱”，并且说“真解脱者即是如来。 ” （ 注 82） 至于法身的意义， 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性 。 “金刚身品”说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身 ，即是法身，接着它以八十句详述如来法身的内涵： 如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、 非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边.... 无知无形、毕究清净.... 无有去来 ────────────── （注81）同上，页 376 下。 （注82）同上，页 383 上 - 中。 66 页 亦去来.... 非定非不定、 不可见了了见.... 是空离 空， 虽不常住非念念灭....& 非像非相诸相庄严.... 无有知者非不知者....& 非有为非无为.... 如来法身 皆悉成就如是无量微妙功德。” （ 注 83） 法身可说是如来无量功德的总称， 就其体而言，法身乃 一常住不变的法则，法性之性，理不可坏。 而法性所显之相 ， 即是常乐我净的大涅盘，所以本经说“如来之身，金刚无 坏， 非烦恼身，无常之身，故名大乐，以大乐故，名大涅盘 。 ” （ 注 84） 而其隐名的佛性亦具常乐我净四德，故言“ 佛性即如来，如来即是法，法即是常”。 至于“般若”在“三德秘密藏”中的义涵《涅盘经》未 多加诠释， 不过，从“三因佛性”与“三德秘密藏”的相应 ，可略知“般若”的意涵。 “正因佛性”是中道空，与法身 相应， “缘因佛性”是断德，与解脱相应，“了因佛性”是 智慧， 与般若相应，可见“般若”在三因佛性的架构中扮演 启发和智引了因佛性的作用，藉以证入正因佛性。 【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义 （1） 从“二因”、“三因”论佛性义 《涅盘经》前分不但延袭早期如来藏说，更进一步明言我 即是如来藏、我就是佛性， 此种带有神我色彩的佛性义，在 《涅盘经》续译部份有淡化的意味。 原本在前分所说的“众 生中即有十力、三十二相、八十种好”， 在“师子吼菩萨品 ”中改成为“一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故， 是故我 说一切众生悉有佛性， 一切众生真实未有三十二相、八十种 好” （ 注 85）。显然地，佛性由具有本体意味的果性，变成 具有潜能意味的因性， 这可从以二因、三因阐释佛性义得知 。 ────────────── （注83）同上，页 503 中。 （注84）同上，页 503 中。 （注85）同上，页 524 中。 67 页 以因性来阐明佛性义出现于“师子吼菩萨品”， 它以 “二因”来解释佛性，不过它举出几个不同“二因”的组合， 含义并不十分明确。 根据“师子吼菩萨品”，有下列几种不 同的“生因”和“了因”： 1. “能生法者是名生因。” 2. “灯能了物故名了因。” 3. “烦恼诸结是名生因。” 4. “缘生父母是名了因，如榖子等是名生因，地水粪等 是名了因。 ” 5. “复有生因， 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。 6. “复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。” 7. “复有了因，谓六波罗蜜佛性。” 8. “复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。” 9. “复有生因，所谓信心六波罗蜜。” （ 注 86） 根据以上的引文， 凡是能生法者都称之为“生因”，如 榖种能生榖物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可知。 至于 “了因”的意义，经文说是“灯能了物，故名了因”。 这是 用灯光为事例以说明了因， 由于灯有“了物”的作用，引申 有“照了”、“显发”作用者为“了因佛性”。 经中说地水 粪等为了因，恐不甚贴切。 相应榖物种子为生因，地水粪等 助榖种生长， 与其说是了因，不如称它为“缘因”较为恰当 。 上面引文中另外又举出三种生因& （5 ? 8 ? 10） 和三 种了因? （6 ? 7 ? 9），至于何以如此区别， 《大般涅盘 经集解》中几位注疏者的集解，可当为参考。 宝亮说：“但 使于果力强，便是生因，弱者属了因。 ”而僧亮则说：“本 无今有，是生也。 本有今见，是了也。如无常见常是生，无 常见无常是了也。 ” （ 注 87） 因此“六波罗蜜阿耨多罗三 藐三菩提”之所以解为生因， 宝亮说是因为“六度取菩提义 力强， 故名为生因”，道生也说“由六度而成菩提，故曰生 也”。 同样的，修首楞严三昧，金刚心力强，能速成阿耨多 罗三藐 ────────────── （注86）同上，页 530 上。 （注87）《大正藏》卷37，页554上-中。 68 页 三菩提，故也是生因。 而信心对于六波罗蜜，是生因，宝亮 解释说：“ （ 信心 ） 大乘行近，故名生也”。 至于属于了因者有“佛性阿耨多罗三藐三菩提”、 “六 波罗蜜佛性”、“八正道阿耨多罗三藐三菩提”。 由于佛性 是常住的， 对阿耨多罗三藐三菩提而言，是了因而非生因， 至于“六波罗蜜”为了因， 宝亮解释说是因为在因中修六波 罗蜜， 以显了佛性，所以只能说是了因，而“八正道”为了 因， 僧宗解释说“八正道偏行，以其义弱，故为了因也”。 宝亮也说“二乘行远，但得作了因。 ” （ 注 89） 以上就“ 生因”和“了因”论佛性， 生因着重在能生义，而了因则着 重在显了义。 “师子吼菩萨品”又说有“正因”和“缘因”二种因： 善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。 正因者， 如乳生酪。 缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中 有酥。（ 注 90） 如上引文所说， 酪是由乳所生名为正因，如此则正因与生因 意义类似， 而乳之能生酪，有赖暖气和酵母等为助缘，但是 除了乳须有助缘才能生酪之外， 最重要的是乳中必有“酥性 ”，否则再多的缘因。 也无法使乳变成酪。因此，经文接着 说： 如佛所说有二因者，正因、缘因。 众生佛性为是何生 ？善男子， 众生佛性亦有二种因：一者正因，二者缘 因。 正因者，谓诸众生，缘因者，谓六波罗蜜。（ 注 91） 此处言众生是正因佛性， 是就众生存在的事实而言，而且众 生都有厌苦求乐的渴求。 六波罗蜜为缘因，是就修持六波罗 蜜可为助缘以显了正因佛性 ────────────── （注88）印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，77 年，页 266。 （注89）《大正藏》卷37，页554上。 （注90）《大正藏》卷12，页530中。 （注91）同上，页530下。 69 页 而言， 因此，缘因和了因的作用相同，所以经文说：“世尊 ！以有性故，故须缘因。 何以故？欲明见故，缘因即是了因 。 ” （ 注 92） 换言之，缘因和了因都有为明见或照了的作 用。 譬如暗中有诸物，为明见故，以灯照了。又如尼拘陀子 ，须地粪为了因才能成长。 不过，要缘因或了因能引起作用 ， 当然要有“众生”、“尼拘陀子”等的存在为先决条件。 以这些譬喻众生的成佛“因”、“缘”，经文说： 二因，正因缘因。 正因者，名为佛性。缘因者，发菩 提心。以二因缘，得阿耨多罗三藐三菩提。（ 注 93） 就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言， 众生必须 要有佛性， 这是“正因”，再加“发菩提心”的缘因，才能 圆满。 以上“师子吼菩萨品”中所提到不同二因， 综合而言有 生因、正因、了因、缘因， 但是因为各种不同组合的二因， 其所指各有不同， 因此意义不明确，例如有时候生因即是正 因，有时候缘因即了因，六波罗蜜是了因，又是生因。 总之 ，相当含混不清。 天台智者大师因此将它们综合成为“三因 佛性” ---- 正因、了因、缘因。 意义明确且有系统，深具 划龙点晴之效。 智者大师的三因佛性的正因佛性是中道 第一义空，与三德秘密藏的法身相应，属性德； 了因佛性与 般若相应，属智德；缘因佛性与解脱相应，属断德。 智者的 《观音玄义》说正因佛性的性德“本有自之”， 在果位可称 之为法身，（ 注 94） 在因位名之为如来藏，而此正因佛性则 有待了因的般若观照和缘因的行行助道，才能显发法身。 换 言之， 正因佛性属“理佛性”或“法佛性”，缘了二因属“ 行佛性”或“觉佛性”， 前者是客观潜在的事实，后者是主 观实践的要素， 可见有三因佛性，才能具足众生得阿耨多罗 三藐三菩提的必备条件， 而不仅是上引《涅盘经》所说的“ 以二因缘 （ 正 ────────────── (注92）同上，页 531 中。 （注93）同上，页 533 中。 （注94）参阅智顗《观音玄义》卷上“释名章”中解释了因和 缘因的意义。（《大正藏》卷34，页880中-下。 70 页 因缘因 ) 得阿耨多罗三藐三菩提。” （2） 从因果论佛性义 十二因缘是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盘 经》以十二因缘论佛性有其特殊的论点， 当然与小乘佛教论 十二因缘有所不同。“师子吼菩萨品”第十一之一说 善男子， 众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见 。如是二见，不名中道。无常无断乃名中道。 无常无 断即是观照十二因缘智， 如是观智是名佛性。 （& 注 95） 一般人对万法的看法，不是起常见，就是断见， 此二见 是佛教一再驳斥的偏见。 无常无断才是中道，亦是观十二因 缘智，而此观智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因缘观， 与此有何不同呢？经文继续说：“二乘之人虽观因缘， 犹亦 不得名为佛性。 佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见” 。 换言之，二乘人由观十二因缘，可证入人空，或甚至于法 空，但却由于“无明覆故”，不能得见佛性常住。 经文更进 一步拣别四种观十二因缘智： 善男子！观十二因缘智， 凡有四种：一者下，二者中 ，三者上，四者上上。 下智观者不见佛性，以不见故 ，得声闻道。 中智观者，不见佛性，以不见故，得缘 觉道。 上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。 上上智者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是 义故，十二因缘名为佛性。（ 注 96） 同样的十二因缘，不同根机者，作深浅不同的观法， 唯 有上上智者， ────────────── （注95）《大正藏》卷 12，页 523 下。 （注96）同上，页524中。 71 页 能了了穷见因缘深理， 而得无上道，因其见十二因缘即见法 ， 见法者，即是见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛以此为性 。 上面引文虽然说“十二因缘名为佛性”，并非指十二因缘 本身即是佛性， 而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的 正因佛性，如“师子吼菩萨品”第十一之一说： 善男子！是观十二因缘智慧， 即是阿耨多罗三藐三菩 提种子。 以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬 如胡瓜， 名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十 二因缘亦复如是。（ 注 97） 十二因缘之所以名为佛性， 是因为十二因缘观智是无上 道的因缘种子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名为热病，乃因为 它是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。 因此，“师子 吼菩萨品”继续以多重因果来论佛性： 善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者 即十二因缘。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗 三藐三菩提。果果者即是无上大般涅盘。.... 善男子 ！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盘。 是因是 果，如十二因缘所生法。 非因非果名为佛性。非因果 故，常恒不变。（ 注 98） 以上十二因缘能起观而言， 十二因缘名为“因”，至于 为何观十二因缘的智慧称为“因因”， 僧宗在《大般涅盘经 集解》说“此智为菩提作因， 菩提为涅盘作因”，因为是因 中之因，故称“因因”。 由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提 ，故于观智而言，菩提是“果”； 依无上菩提的觉悟，而证 得涅盘寂静， 于观智而言，涅盘是果中之果，故称“果果” 。 为了以因果解释佛性，本经更以四句分别之。 首先经文 说佛性“是因非果”， 这是从佛性具有种生义而言，属于因 地的佛性，本具而未显。 智者大师在《观音玄义》卷上“释 智断”解释说“是因非果名佛性者， 此据 ────────────── （注97）同上，页 524 上。 （注98）同上。 72 页 性德缘了皆名为因”。（ 注 99） 换言之，“是因非果”的佛 性是指众生的性德正因佛性， 再加上缘因佛性和了因佛性， 从因地而言性德、缘、了“皆名为因”。 “是果非因如大涅盘”，此乃指涅盘法身。因为涅盘非生 灭法， 而是缘了二因圆满之后的成果，故说是“是果非因” 。经文的“是果非因如大涅盘”，智者大师却把它说成是 “ 是果非因名佛性”， 这是他独到的诠释，与经意并不相违 。 智者大师解释说：“是果非因名佛性者，此据修德缘了皆 满， 了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅盘果 果，皆称为果”。 换言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盘 法身，故也可以说佛性是果非因。 “是因是果如十二因缘所生法”，这是说观智于正因而言 ，它是果。于菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句 分别的最后又说“非因非果名为佛性”， 显然与前句“是因 非果名为佛性”的说法有所出入。智者大师解释说： 法身满足即是非因非果正圆满， 故云隐名如来藏，显 名法身，虽非是因，而名为正因。 虽非是果，而名为 法身。 《经》云：“非因非果名为佛性者，即是此正 因佛性也”。（ 注 100） 佛性为非因非果， 是就佛性非生灭法、常恒不变、法身 圆满而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制于生灭因果 法。 然而，佛性也并非不能以因果论之，因为它“虽非是因 ，而名为正因；虽非是果，而名为法身。 ”总之，从因果论 佛性时， 到底佛性何所指，完全依从何立场言之而定，综合 表列如下： ────────────── （注99）《观音玄义》卷上，《大正藏》卷 34，页 880 下。 （注100） 同上。 73 页 十二因缘─────────────────因──是因非果─┐ 智观（观十二因缘智）──────────因因──是因是果─┤ 十二因缘不生不灭、不常不断、非一非二──────非因非果─┤ 阿耨多罗三藐三菩提────────────果───────┤ 大涅盘─────────────────果果──是果非因─┘ 佛性─非因非果}