在笔者《形而上学是什么——一种存在论》中已经证明了，存在，它必定是这样的，每一个存在者，如果这算得上一个存在者，它的实相必定是这样的：我们所能观察到的存在者，它总是相对、有限、受条件限制的，但是，它内在的实相却一定是这种绝对的圆满，一定是认识和被认识、主体和客体的绝对统一，一定是那绝对、无限、永恒本身，一定就是存在本身，一定是“上帝”，一定是“天人合一”，这个事实迟早会被它所彻底明白。　　但是，我们却必须更进一步地说明存在和我们通常所说的存在者和事物之间的不同和差异——我们对存在者定义就是具有意识者、自知和能够自知者，不管它具有多么低程度的意识，它都不会完全没有意识，所以，存在者是事物，但事物不一定是存在者，比方说一个原子也称得上存在者，但是一台电脑，如果把它看成一个个体，它就算不上存在者，算不上真正的个体。　　首先，必须说，我们绝对不可能认识“存在”（绝对不可能如认识事物、对象、客体那样认识它）。因为，我们要认识它，就必须跳到它之外去，我们要到它之外去才能观看它，而我们是到不了它之外的，因为它之外是虚无。而虚无是不存在的，并不是有一种东西或一个地方，它的名字叫虚无。我们不可能到一个不存在也不可能存在的地方或东西那里去。所以，我们不可能认识这个“存在”。这就相当于维特根斯坦说的：“世界是真实的，但它是不可认识的，因为要认识它我们就必需到它之外去，而我们是不可能到世界之外的。世界是真实的，但世界是神秘的。”　　我们可能会想象把所有的事物，所有的对象和客体认识了，或者，把支配所有对象和事物的那种普遍必然规律认识了，我们就认识了“存在”。这个想象是错误的。　　因为“存在”注定了是“绝对不同的”。它和任何可能不可能的事物和对象都绝对不同，和所有事物和对象的总和都绝对不同，从而也与支配它们的普遍必然规律绝对不同。事物与事物之间、对象与对象之间，不管它们的差异多么大，也总是有一些共同之处的。而“存在”与任何事物和对象都没有一丝一毫的共同之处，绝对不可能拿“存在”与任何事物进行比较。就算有上帝的存在（人格化的上帝，本文中“就算有上帝的存在”之类的说法中的“上帝”，指的都是人格化的上帝），它和上帝之间的关系也是如此。它绝对不是一个事物和对象，哪怕你说它是无限大无限复杂的事物和对象或无限单一、单纯的事物和对象也不是。它也绝对不是也不可能是所有事物和对象的总和，因为这样一个总和它也是一个事物和对象。实际上，任何事物和对象，都可以说它是由无数次一级的事物和对象组成的。“存在”绝对不是这样一个东西。而且，完全可以说，就算所有的事物，也包括支配它们的普遍必然规律，都消失了，不存在了，它也依然存在，依然是存在本身，是一切，是绝对、无限、永恒本身。　　这不因为什么，只因为它之外是虚无。　　任何事物它之外都是无数的、不可穷尽的别他事物，这些事物和它都有区别又有联系，有差异又有共同的地方。事物就是林林总总、不可穷尽的事物网络之中的事物，没有一个事物它可以离开这个网络而独立存在。我们绝对不可能面对这样一个事物：只有它存在，其他的事物都不存在。可以说，任何事物，都一定是由无数的事物构成的这个大海里的一朵浪花而已，都只不过是无数事物构成的那个网络中一个的网格或者说片段而已。总之，事物一定具有两个特征：一、一定是作为整体中的部分而在的；二、自身一定是由作为其部分的别他事物组成。　　“存在”却不是这样的。因为它之外是虚无，所以，根本就没有什么可以拿来和它比较。我们不可能拿虚无和它比较，因为虚无不存在。它不是一个网络中的网格，它不是作为一个整体的部分而存在的。我们可以谈论它，可以对它滔滔不绝说上千言万语，却又无法真正陈述它。因为没有什么可以和它比较，而没有可以和它比较的，我们也就对它什么也看不见、听不到、触不到、闻不到，或者说，它对我们“端”出来了，我们就什么都看见了和听见了，看见了听见了“一切”、“全部”和“绝对”，却又什么也没有看见什么也没有听见，看见和听见的是一个“空”。根据许多神秘主义大师的陈述，在这时候，我们要么感觉到无限的充盈，除了这种充盈就一无所有，要么感觉到无限的贫乏，除了这种贫乏就一无所有，绝对没有一个或多个可以陈述其形状、颜色、速度等等的对象在那里，完全没有这样一个对象，哪怕是一个无形的对象也没有，包括感知者本身也是这样的，也没有一个可以陈述其形状、颜色、速度的感知者在那里，可以说，整个就是一种意识状态而已，或者说，就是我这时候都什么也不是了，只是这种意识状态了。而这样一来，我们也就无法如对事物那样判断它和陈述它了。　　判断句都具有主谓结构，谓语就是对主语的陈述。而一切谓语所指称的都注定是无数与之既有区别又有联系的别他对象之中的对象，或者无数与这既有区别又有联系、既有相同相似之处又有不同不似之处的别他特征之中的特征，不然，谓语是不可能出现的。举一个经典的判断句为例：这是一棵树。“这”是主语，“是一棵树”就是对主语“这”的判断。而“树”是什么？一定是处于无数与它有区别又有联系、有相同之处又有不同之处的不能叫做“树”的事物之中的“树”，就是说，它一定是处于“天”、“地”、“人”、“山”、“水”等等不可穷尽的别他事物之中的“树”，不然，我们不可能认出它是“树”。如果存在着的只有一棵“树”，我们就绝对不可能认识它，绝对不可能对它形成任何观念。　　而“存在”，不管我们可以把它说上多少，也无法进行这样的陈述。主语是存在的，它就是存在本身，就是一切，但找不到谓词，因为没有和它比较的。这就是说，我们不可能谈论它的大小、多少、始终、快慢、轻重、来去、上下等等，我们甚至不能谈论它的真假、善恶、美丑等等，这些词语都是谓词，都是在比较之中才可能产生的谓词。所有谓词都只可能在比较中产生和存在。这也是我们不可能在事物，在任何对象和客体身上观察到绝对的形状、速度、颜色等等，还有绝对的真假、善恶、美丑的原因，因为事物的特征只在比较之中才呈现给我们，而比较本身却总是变动不居的，所以，比较变动不居，这些特征也就变动不居，在这种比较中为大的，在另一比较中它可能为小了，在这种比较中它是美的，在另一种比较中它可能就是丑了，如此等等，不一而足。　　我们也许会想象它是无限大的。这也错了。我们不能说它是无限大的，也不能说它是无限小的，它与大小是无关的，因为无法拿什么和它比较大小。我们有些人可能会想象，完全可以谈论它之内——它之内是无数的事物。错了，因为它之外是虚无，也就是说，它没有之外，而没有之外，也就没有之内。它是万事万物的“存在”，却绝对不能说它是由万事万物组成的。事物都是可以消失也会消失的。假定所有事物都消失了，它也不会消失，因为如果它消失了，那就只有虚无了，而虚无是不存在的，虚无是不可能出现的，或者说，如果虚无能够出现的话，就绝对不会有存在了，现在不会有，过去不会有，将来不会有。也可以这么说，无不能生有，如果虚无能生存在、无能生有，那虚无就成了存在，无就成了有，也就是说这个虚无根本就不是真正意义的虚无，而是存在。所以，存在不可能从虚无中来，如果能从虚无中来，也就否定了虚无是虚无，也不可能回到虚无中去，如果能回到虚无中去，那它就能够从虚无中来，如此也否定了虚无是虚无。所以，“存在”是永恒的，纵然万事万物消失了，它也依然存在，依然是存在本身。　　“存在”是绝对和永恒的，它却与时空无关，与时间的无限长、空间的无限大无关。根据现代物理学，时空是事物的属性，事物变化时空就变化，事物消失了时空也就消失了，反之，时空变化事物就变化，时空消失了事物也就消失了。在现代宇宙论中就认为宇宙存在一种叫做“黑洞”的事物，而“黑洞”之中很可能就有“奇点”的存在，“奇点”就是时空绝对为零的一种东西。　　康德哲学和东方哲学也论证了，时空只可能是一种观念性的东西，它不可能是真实的。康德的论证非常专业和抽象，其实道理很简单。以时间为例。假定时间是真实的，那么，它只可能以两种形态中的一种存在。一种它是无限的，也就是有无限长的时间，给定任意一个时刻都有无限长的时间过去了和还有无限长的时间在未来展开。但这是不可能的。因为，如果事情是这样，那么，在无限长的时间长河中，就一定会有两个都确实存在过的时刻，它们之间相隔无限长的时间。但绝对不会有这样两个时刻，因为，如果第一时刻有了，第二时刻则永远不会出现，因为它要过上无限长的时间才会出现。所以，时间不是无限长的。　　但时间也不是有限的。如果时间是有限的，时间就有起点和终点，而且不能说有起点之前和终点之后，因为在起点之前没有时间，终点之后也没有时间。但是，有起点和终点，就一定有起点之前和终点之后的问题，如果不能提出起点之前和终点之后的问题，也就不能谈论起点和终点了。始和终，都是谓词，在比较之中才可能存在，有始和有终，就一定有始之前和终之后。　　所以，时间是自相矛盾的，而自相矛盾的东西不可能是真实的。用同样的方法，可以论证空间也是这样。最后的结论就是，时空没有我们通常以为是那样的真实性，或者说它只是观念性的东西。　　而“存在”它是真实的，它就是绝对真实本身。它因为是真实本身而不可能自相矛盾。所以，它也不存在于时空之中，时空不是它的属性。它是永恒的，但它与我们通常所说的时空无关。永恒不是一个时间概念。　　所以，“存在”对于我们的认识来说，它就是“虚无”。它与我们一定会在事物和对象身上发现的因果、时空、实体、质、量等等所有一切范畴毫无关系。它是一个主语，绝对的主语，它是唯一的主语，但是，没有任何谓语能够陈述它，哪怕是无数多的谓语也不能陈述它。事实上，完全可以说，我们这个世界，就是一个谓语的世界，因为我们看见一切现象都是在比较中的现象，我们面对的一切事物都是在比较中的事物。包括我们所面对的“自己”，也是这样的。我们这个世界就是一个由无数的谓语组成的世界。但是，无数的谓语综合起来，也对“存在”这个主语什么也没有说。对它是无法言说和无法命名的。　　在印度教哲学中，用了一个词“a”来指称它，这种哲学声称，除了说它是“a”外就什么也不能说了，我们要抵达真理，认识“存在”，只需反复念颂“a”。在老子的哲学中，它被称为“道”或“无”，在佛教的哲学中，它被称为“空”。　　我们会说，说它是无法命名的，那这些不是对它的命名吗？还真不是。我们必须得理解：在某种意义上，甚至是在一种决定性的意义上，万事万物本身为自己命名，万事万物本身就是自己的命名，万事万物自己言说自己。这绝不是个应该令人多么吃惊的说法。举个例子，我尚不知道任何一种语言，但是，我看见了一种特定的红色，我已经认出了它。而我只要认出了它，仅仅是认出了它，它就在一种决定性的程度上被“说”出来了，正因为如此，我下一次看见它才能把它认出来了，或者说，我能够在两个时刻内把它认出来了。必须至少在两个时刻内把它认出来才算是真的认得它，真正认出了它。实际上，认出本身就是至少在两个时刻内认出了它是“同一个”，而只要是在两个时刻内认出了它是“同一个”，这本身就是它已经“说”出了自己，为自己命名了，我“发明”出一种明确的语言来陈述它和给它取个名字那是自然而然的了，即使我“发明”的语言是一种只有我自己才懂的语言。名字就是在两个时刻内都是“同一者”的名字。　　任何事物、任何对象，哪怕它是无形的，是幽灵，它也具有大小、多少、快慢、轻重等等特征，也就是说，这些特征在一定的时间内，至少不只是在一刹那间是“同一”的，所以，它因为具有这些特征，是一堆“谓语”的复合体，它就已经命名了自己，已经说出了自己。总之，只要我们看见了什么、听到了什么、闻到了什么、触到了什么，这本身就是对所看见、听到、闻到和触到的对象的言说和命名，低等动物它们看到了、听到了、闻到了、触到了，却并不知道自己看到、听到、闻到和触到的是什么，一切都是靠本能在起作用。所以，假定我们尚不知任何一种语言，但是，我们看到了颜色、听到了声音、闻到了气味、触到了硬度，我们一定就在思维之中了，在“想”了，在产生念头、产生想法、产生思想，在窃窃私语了，在思量、判断、把握、分析了，也可以说，已经在说我们看到的颜色、听到的声音、闻到的气味了，已经在给它们取名字和归类了。从这个意义上讲，事物、对象、客体本身就是自己的命名和言说。所以说，严格地讲，语言不是人类发明出来的，而是，具有人这种心智的动物在面对林林总总的事物和对象所组成的世界时，在认出了林林总总的事物和对象时，在林林总总的事物和对象清楚而完整地呈现给它时，人就已经听到了它们的言说和命名了，它就是万事万物本身，就是万事万物的运动方式、速度、颜色等等本身，把它从事物身上抽离出来，抽象和精致为一个群体能够共享的话语音节和语言符号，只是一个时间问题而已。　　老子所谓“名可名，非常名”（道无法命名），就是从这个意义上说的。老子所谓“道可道，非常道”（道无法言说），也是从这个意义上说的。这类说法真正强调的是“存在”不可能作为对象和客体而被我们认识和把握，或者说，它不可能出现在对象和客体之中。它不是对象、不是客体，不是我通常所说的事物或存在者。从而我们无法观察到也无法谈论它的形状、颜色、速度等等，包括不能谈论它无形状之形状，无颜色之颜色，无速度之速度，等等。　　总之，对“存在”，是无法命名的，也是无法言说的（在上述意义上）。它是“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一。说它是“绝对虚无”，是说，它绝对不可能出现在对象和事物之中，哪怕它是看不见摸不着来无踪去无影因为人的认识能力有限而绝对无法认识它的无形的事物和对象也不是。老子所谓“大象无形”中的“无形”，不是这个意义上的无形。绝对不可能谈论它的大小、多少、上下、内外、快慢、轻重等等。它绝对不可能作为一种客体为任何主体所把握。或者说，我们虽然可以把它当成一个客体来谈论，但它却不是一个客体，就算上帝存在，上帝全知全能，上帝也绝对不可能在事物、对象、客体中发现它。但是，恰恰又只有它才是真实的，是那真实本身，是对虚无、非存在绝对、永恒的排除与否定。只有它才是存在，是一切和永恒。所以，它又是“绝对存在”。　　古希腊哲学家巴门尼德说：“存在存在，而非存在不存在，故存在为一”。 对巴门尼德这个说法千百年来不知有多少解读。实际上，依我看来，它的意思应该是非常简单明白的：存在存在，和存在相对的只有虚无（非存在），而虚无不存在，所以，存在就是绝对存在，就是绝对、无限、永恒本身。　　佛教所谓“色即空，空即色”也是这个意思。这个说法不是一个同义反复，“色即空”和“空即色”是两层意思，两层意思完全不同。“色即空”中的“色”指的是万事万物，也可以说指认识对象和客体，“色即空”，意思就是万事万物，任何认识对象和客体，都不是真实本身，不是存在本身。“空即色”，意思就是，存在本身、真实本身对于认识来说，只能说它是虚无，但是，恰恰是这个“虚无”才是那存在本身、真实本身。“空即色”中的“色”指的是存在本身、真实本身，和“色即空”中的“色”指的是万事万物、认识对象和客体的意思是不一样的。两个“空”字的意思也不一样。这个才是“色即空，空即色”的正解。　　要什么才是“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一？只可能是在笔者《形而上学是什么——一种存在论（道、空、梵、上帝的真正含义）》等文章中已经说过了的那种认识和被认识、认识者和被认识者、主体和客体的绝对统一。这也就是说，认识者，能够最终获得认识能力的认识者，作为存在者、作为世界林林总总的事物中的事物，只是它的表面现象，它的本质实相就是存在本身，就是一切，不管它目前是作为人还是别的什么，比方说，动物，甚或虫子、植物、分子、原子那样的存在者而存在着，它最终都会因为经验到那种自己是纯觉知觉知着纯粹的美而明白自己和所有存在者的这个实相。　　纯觉知对纯粹的美的觉知。纯觉知从它是什么事物、什么存在者方面来说，它是绝对虚无，它连上帝都不是，但从它是纯觉知方面说，它是绝对存在，是存在本身。纯粹的美也是这样，从它是美方说，它是纯粹和的绝对的，从它是什么美的物、美的东西方面说，它是绝对虚无。纯粹的美展现于无边无际的世界之中，也可以说是展现于无边无际的“时空”之中，但这个时空毫无真实性，作为纯觉知的感觉来说，它是真实的，作为它是否具有我们通常所说的那种实在性来说，它是绝对虚无。它就是一种纯感觉或纯直观而已。纯觉知和纯粹的美是绝对统一的，纯觉知就是处于对纯粹的美之中的纯觉知，纯粹的美就是处于纯觉知中的纯粹的美，纯觉知和纯粹的美是同一个钱币的两个面。　　“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一是绝对具体真实的状态，它就是绝对的具体和真实本身。所以，“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一的状态只可能是这样的状态，其他任何状态都不可能谈得上“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一，就算有那种我们坐宇宙飞船去见它没见到就说它不存在的人格化的上帝存在，它移山倒海、呼风唤雨无所不能，它也谈不上什么“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一。不过，这个人格化的上帝，即使它存在着，它的内在实相也是这种“绝对虚无”和“绝对存在”的绝对统一，也是这种绝对圆满，在这一点上，它和一只虫子、一个电子不会有差别，就和它作为上帝，不管它能够表现出多大的能力，移山倒海、呼风唤雨于它那是小菜一碟，它也与虫子、电子一样，在可观察的现象世界，它作为可见可观察的对象，是有限的、相对的、受条件限制的，受普遍必然规律的支配。　　这就是佛教所谓“众生平等”的真正含义：　　一、一切存在者，不论是多么高级的，如神、如上帝，不论是多么低级的，如虫子、如电子，其内在实相都是这种绝对圆满，谁都最终一定会在那种特殊的发现自己是纯觉知觉知纯粹的美、而且除了这个就一无所有的经验中明白这个实相；　　二、一切存在者，不论是多么高级的，如神、如上帝，不论是多么低级的，如虫子、如电子，都只有在无法与他者共享的个人经验中觉悟自己和所有存在者的这个实相，在可观察的现象世界，在所有存在者共在的这个世界中，一定是有限、相对、受条件限制的，受普遍必然规律的支配，有生有灭，而且生灭无常，谁都不可能例外。　　所以，对于存在，就完全可以这么说：　　它，非生非灭、不来不去，也不是生灭、来去的辩证统一，而且绝对永恒；它非无非有、非虚非实，也不是有无、虚实的辩证统一，而是至有至实；它非真非假，也不是真假的辩证统一，而是至真；它非美非丑，也不是美丑的辩证统一，而是至美；它非善非恶，也不是善恶的辩证统一，而是至善，等等。　　它，是认识和被认识、主体和客体的绝对统一，正因为如此，如果我们把它当做一个“客体”谈论，也即笔者《形而上学是什么》一文所说的那种“观存在”，“置身在虚无之中观存在”，那么，“存在”就是纯粹的美、绝对的美，是纯粹、绝对的美本身，但是，只要是纯粹、绝对的美就暗含了是纯觉知在觉知着它这个意思在内的，因为纯粹、绝对的美，只对纯觉知、纯意识才是纯粹、绝对的美，一个觉知者它觉知着纯粹、绝对的美，那么，它就一定是个纯觉知；同样的，如果从“主体”方面说，那么，“存在”就是纯觉知、纯意识，但这样说同样暗含了纯觉知就是觉知着纯粹、绝对的美的纯觉知，因为，觉知者也只有当它在觉知着纯粹和绝对的美时，它才会显现出或被揭示出它是纯觉知，它是纯觉知这一点才会成为自明的。“存在”是认识和被认识、主体和客体的绝对统一，所以，不管我们从哪方面说，得出的结论都是一样的。　　上文提到了古希腊哲学家巴门尼德。他还有一个说法：“存在与思是同一的”。他有这个说法是他的“存在存在，而非存在不存在，故存在为一”的说法的必然结果。存在就是绝对、无限、永恒本身。而要什么才谈得上绝对、无限、永恒本身？只可能是这种认识和被认识、主体和客体的绝对统一。只可能是存在就是自己绝对认识自己、自己绝对解释自己、自己就是自己的绝对解释的存在。而这也必然是，任一存在者，只要它算得上存在者，不管它现在表现出来的存在状态多么低级，它最终都会有那种发现自己是永恒的纯觉知觉知着永恒的美的特殊的绝对圆满的经验，并在这种经验彻底这个终极真理——认识和被认识、主体和客体是绝对统一的。这也就是佛教所谓“众生皆如来”的含义。　　佛家、道家，他们所最终要说的，就是这个意思，也正因为如此，他们的哲学才是实践的哲学，才是绝对强调经验的哲学，他们真正做的不是进行繁琐的理论论证，而是实践，去经历那种特殊的绝对圆满的经验，对他们来说，只有有过种经验，才能把握终极真理。我们只有在这种经验中才能把握终极真理。一切理论论证的意义仅在于对我们能够有这种经验有铺助作用，但它们绝对不能代替这种经验，相反，我们陷入到理论论证和思考中不能自拔，不管我们的思考多么深远和彻底，那也是对真理的背离，是更深地陷入到了“无明”之中。　　这个才是“色即空，空即色”的正解。
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　　翻来覆去，喋喋不休，你一天到晚在那里讲你只有你自己能够理解和领会的所谓的存在，讲什么存在不可认识，我说你到底烦不烦呀！　　一句话，你所说的存在，就是我们的宇宙。宇宙就是老子的道。我们的宇宙也是可以认识的，科学家正在逐步揭开宇宙的奥秘，而不是你所说的不可认识。
　　你的人生不可执着，因为即空，不是断灭。要了生死，就得把人生中不正确的见解，行为修证，因为即色，不是死常。空而修，修而空。
　　楼主码字辛苦了。只可惜都是胡说八道。。
请遵守言论规则，不得违反国家法律法规回复(Ctrl+Enter)如何对待色情的诱惑？
如何对待色情的诱惑？答：在物质与精神的发展不能并重兼顾的今日，我们的充满着贪暴力与色情。此二者有时相连存在，有时各别发生。二者相较，暴力之心易制，而色情之欲难防。因此，今暂舍“暴力”而谈“色情”。一般正常健康的人都会有。问题出在若不受控制，便易引生许多烦恼或罪恶，犹如其他各种欲望不控制，便易引生许多烦恼或罪恶一样。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”生存在今天的环境中，控制色欲大为不易。色情的画面镜头随时会映入我们的眼睛、脑海中，扰乱我们的思想情绪，减低我们读书、听课、工作与睡眠的效率，最糟的是破坏我们的健康，甚至做出伤天害理之事。对治之法：白骨观：设想自己的眼睛变成X光摄影机，将人体透视成为一具骨架。经常如此，色心自可渐次淡去。不净观：设想自己的眼睛变成大型放大镜、透视镜或显微镜，看到人体皮肤上沾满汗垢、细菌、微生虫，更看到包裹在表皮下的脑髓、五脏、大小肠、膀胱、血肉、筋骨、耳垢、鼻屎、大小便，无一处香洁美好，自然不起非非之想。佛教为了防止色情诱惑而提出以“”来排斥“六欲”，六欲是指男性对女性肤色、形貌、仪态、语言、细滑、人相六方面的欲望；“”是膨胀想（想象人是膨胀的尸体）、青瘀想（想象人是遍体青瘀）、坏想（想象人是坏烂的尸体）、血涂想（想象人体血肉涂糊）、脓烂想（想象人体浓烂腐臭）、嘬想（想象死后鸟兽来嘬咬尸体）、散想（想象被嘬咬尸骨散乱）、骨想（想象人是一堆白骨）、烧想（想象人死后火化成骨灰）。有了这“九想”，男女就成了极其丑陋不堪的东西，情欲自然就会消失。无常观：心想一切美色只是一种短暂的现象，暂有还无，所谓“花无百日好”、“色衰则爱弛”。美色不是永恒的，犹如一切有形的物质，都不是永恒的；的真、善、美才是永恒的价值。亲属观：看到一切色情的场面、画面与镜头，心想假使这些人是我的兄弟姐妹，或是我的子女、父母亲，我当作何感想？是否觉得羞惭？是否尚有淫欲之想？观：孟子说：“人之异于禽兽者几希！”人之所以为人，乃在于他有仁、义、礼、智等四端，如果一个人整天心中尽是饮食男女之想，此人与禽兽何异？经常如此观察自心，其心自可日趋净化。西方谚语云：“美只是一层皮。”皮下的血肉筋骨令人不忍卒睹，皮下那颗无形的污染与清净交杂的心，事实上不如想象中那般可爱。一般来说，暴露色相的人不是心灵低俗，便是为生活所迫；前者可鄙，而后者可怜。有了这层了解，人还会为色相所迷吗？佛家将邪淫戒视为修身第一戒。古人说：“色是杀身之斧。”孔子也说：“少之时，血气未定，戒之在色。”因此，自古相传“万恶淫为首”。为了健康、品德、学业、事业、前途、幸福着想，我们应该淡泊色欲，做到孔子所说的“贤贤易色”（尊崇贤德，便不在意外形是否美貌）。古语说：“英雄难过美人关。”在今天女权伸张的，何尝不可说：“淑女难过俊男关。”过美人关者乃为真英雄，如关云长是也；过俊男关者乃为真淑女。而真正的淑女不会搔首弄姿，抛媚眼，或矫揉造作，表现“有气质”状，使假英雄颠三倒四，魂不守舍。色欲是人的原始本能，也是生命力的表现，控制它的方法不在防堵或压抑，而在于转化或升华。佛家说：“火焰化红莲。”就是把欲望转为的意思。东西方有许多宗教家、哲学家、艺术家，他们保持独身，但是他们不但不苦闷，反而活得有意义、有价值，对社会做出伟大的贡献。中国古代也有许多男女僧侣、道者，他们作为人格清高的模范，过着宁静、和谐的生活，大多获得而高寿。足见色欲的享受并非人生的第一义。要使生活真正过得多彩多姿，当知饮食男女之外，尚有人生“向上一路”。
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