集宋代理学之大成者朱熹，被称为孔、孟之后第一大儒，“存天理，灭人欲”可说是理学的核心和纲领。乍看本文标题，似乎故意作翻案文章，其实这是对朱熹思想进一步深化的认识。

朱熹的思想基本上是属于儒家的，主要是他改造儒学使之符合时代的需要。他在宋儒周敦颐、程颢、程颐等人思想的基础上进一步改造儒学，形成被称为理学或道学的新儒学，所以现在有人称宋代儒学为新儒学。然而他的改造工作，采取和借助了释道二家的思想和学说，这也是大家所公认的。其吸收道家和道教的东西犹多。例如先秦以来，儒家基本上不讲宇宙本体，道家从老子开始就讲宇宙本体，宋儒改造传统的儒学，最重要最根本的一条，就是讨论和阐述宇宙本体问题，将儒家所倡导的伦理道德上升到本体论的高度，从本体论推衍出人性、物性等等。宋儒的本体论是从周敦颐的无极、太极之说开始的，朱熹继承其说，并且认为无极、太极就是理，如《朱子语类》卷94：

问：“无极而太极，如何?”曰：“仔细看，便见得。”问：“先生之意，不正是以无极太极为理？”曰：“此非某之说，他道理自如此，著自家私意不得。太极无形象，只是理。

《易经》中有“太极”，但没有“无极”，“无极而太极”的思想是从道家来的，陆九渊当时曾指出：

朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传，出于陈希夷，是必有考。希夷之学，老氏之学也。无极二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏之宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄（按：指朱熹）于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？^[1]

朱熹似乎没有正面回答是否老氏之学的问题，但关于无极太极的话还是说得不少的，他主要在于反复解释无极与太极的关系，如：

    “无极而太极”，只是无形而有理。周子恐人论太极之外更寻太极，故以无极言之。

在朱熹看来，作为宇宙本体的太极，或者叫无极，亦可称之为理，“非有物耳”，不要“做一个有形象底物看”，那的确是与《老子》的“无名天地之始”不好区分了。

从本体论看，朱熹和宋代的理学家们，只不过是吸收和借用了道家的思想（人们还更明确指出《太极图》直接来源于道教）。但是作为与本体太极无极相等的理，二程和朱熹等人讲得更多，而理的涵义极为广泛，不仅指本体，不仅是“天地万物之根”，同时又指“理合”，指规律，万事万物“皆有理”。还不止此，理既是形式，也是心性。总之，如清人所说，“理”字像个大口袋，什么东西都可以往里装。从一个“理”字出发，讨论各种各样的问题，例如理本气末、理一分殊等等，讲理与万物的关系，又从本体中推衍出物性与人性，讲事物的统一性，最后落脚到人性与天理的统一，所以，“存天理，灭人欲”，可以说是理学的核心

或者纲领，他们讲天理，是为了“灭人欲”这一点朱熹说得很明确：

孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”、“尊德性”、“道学问”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学^[3]

由此不难看出，其主要目的是儒家一派的主张。“明天理，灭人欲”和孔子的“克己复礼”是一脉相承的。但是打出“明天理”的旗号，似乎能使儒家主张更具理论性，然而原本儒家是没有什么“天理”的，这“天理”是哪里来的呢？程颢说：

吾学虽有所授受，“天理”二字却是自家体贴出来的。^[4]

这话看如何理解。说他关于“天理”有自己理解和发挥，未尝不可，即所谓“自家体贴”。但“天理”二字应该说早就有了。在《庄子·养生主》中有一则“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛时曾说：“依乎天理，批大却……”其“天理”指“自然的纹理”是显然的。在道家的思想中，天指自然，这是具有普遍性的，无论“天道”、“天运”乃至“天德”、“天机”、“天乐”等等，皆有自然之义。庖丁的“天理”虽然是指“自然的纹理”，引伸为一般的“自然之理”也是呼之欲出的，所以郭象在注《庄子·天运》时写下了一段话：

夫至乐者，先应之以人事．顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。^[5]

“天理”是“自然之理”，原本把“天理”说成是“天性”时，仍有自然之义。但程颢、朱熹等人的“天理”则远离了“自然”之义，这是后话。至于把天理和人欲对立起来，我们发现最早似乎是在《礼记·乐记》和《淮南子·原道训》中，二书的文字几乎是相同的。《乐记》说：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲（容^[6]）也．物至知之，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱……此大乱之道也。是故先王制礼乐，人为之节……。

《淮南子·原道训》说：

人生而静，天之性也。感而后动，性之害（容）也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好僧生焉（高注，情欲也）。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣（高注：不能反己本所受天清静之性，故曰“天理灭也”，犹衰也）。故达于道者，不以人易天（高注：天，性也，不以人事易其天性也；一说曰：天，身也，不以人间利诱之事易其身也）。外与物化，而内不失其情（高注：言通道之人，虽外貌与物化，内不失其无欲之本情也）。

二者同样把天理与人欲对立，文字大同小异，《乐记》之文，《史记·乐书》也有，关于“人欲”产生的辞句属于解说性质，这与“记”的性质是一致的。这些话也许还有更早的源头，二书都照引了。但是我们可以注意到，《乐记》引此论述的结论是“先王之制礼乐，人为之节”，而《淮南子》的结论是讲通道之人（“达于道者”）的心性修养，所以下面还有一些话反复加以说明：

好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也．（高注：心当专一，中扃外闭，反有所好憎，故曰过；性当清静以奉天素，而反嗜欲，故谓之累也）……故心不忧乐，德之至也；通（文典谨案《御览》七百二十引作性）而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好僧．平之至也；不与物散（殽？），粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内也。是故以中制外，百事不废（高注：中，心也。外，情欲）。中能得之，则外能收之。中之得，则五藏宁，思虑平……大道坦坦。去身不远，求之近者，往而复反。圣人不以身役物，不以欲滑和（高注：不以身为物役，不以情欲乱中和之道也）。……是故以自得之也（高注：自得其天性也）。

所有论述都归结到“几于道”。这个“道”，也有“静”的“天性”或者“天理”，“达于道者，反于清静”，与老子的“好静”“无欲”等思想一脉相承。

    朱子等人，《礼记》肯定是读过的，《朱子语类》卷87中还记有关于上边引文中的几句具体解说。《淮南子》也不会没有看过。然而其“明天理，灭人欲”的主张，不是急于去“制礼作乐”，而是要注重个人的心性修养。朱熹解释《乐记》中的话时说：

 “物之感人无穷，而人之好恶无节”此说得工夫极密，两边都有些罪过。物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有个主宰，如何被他诱去！此处极好玩味且是语意浑粹。

虽是就一句话而言的，但能反映朱熹对天理、人欲问题的仔细“玩味”，“自有个主宰”，即个人的修养，虽然不是要回到老子那里去，但充分吸收了道家特别是《淮南子》这样新道家的思想。

如果仔细分析，关于天理、人欲以及修养方法的论述，有许多是从道家思想中来的。举一个例子，如何修养？从周敦颐开始，许多人“主静”，用静坐之类的方法加强修养，朱熹也曾同意过，并且说过“圣贤之学必主乎静”^[7]，“无欲性静”，显然是属于道家思想的范畴。二程改这种“静”的修养工夫为“敬”，程颐说：

“涵养须用敬。”^[8]

朱熹认为改得好，他说：

某旧见李先生，尝教令静坐．后来看得不然，只是一个“敬”字好。方无事时，敬于自持（凡心不可放人无何有之乡，须收敛在此）；及应事时，敬于应事；读书时，敬于读书；使自然该贯动静，心无时不存。^[9]

为什么要改“静”为“敬”，朱熹说：

濂溪言“主静”，“静”字只好作为“敬”字看，故又言“无欲故静”。若以为虚静，则恐入释老去。

圣人定之以中正仁义而主静，已是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云：“敬则自虚静。”须是如此做功夫。

程子是怕人理会不得他的“静”宇意，便似坐禅人定。周子之说只是“无欲故静”，其意大抵以静为主，如“礼先而乐后”。^[10]

原来如此，是怕人静坐“人释老去”，这似乎有点“此地无银三百两”的意思。当然他们与释老是不相同的，他们是“定之以中正仁义而主静”，但他们的修养论，特别是以“静”为中心（“敬”实际主要还是“静”，他们改“静”为“敬”字，但照样教人“静坐”）的修养之法，明显是受道家思想影响而确定的。“主静”和静坐的方法，使人们很容易联想的是《庄子》中的“心斋”，“坐忘”，白居易的《睡起晏坐》诗中说“行禅与坐忘，同归无异路”。佛教徒的坐禅也是静坐，但在中国以《庄子》“坐忘”为早，坐禅是否从道家来的，待考。在儒家思想中如《礼记》也有“静而正之”（《儒行》）、“静而后能安” （《大学》）等，但没有道家清静无为、无私无欲那种根本性意义。

    朱熹哲学思想中的许多具体论述，除以上所述天理、人欲之外，还有诸如理与气，心、性、情、才、阴阳、动静、轻清重浊，以及小大、刚柔、强弱等等许多具体论述，都可以和道家思想作些比较。明清学者正是在一些具体比较中看到了朱熹的道家思想，如明王廷相《雅述》上篇说：

老庄谓“道生天地”，宋儒谓“天地之先只有此理”。此乃改易面目而立论耳。与老庄之旨何殊？

清戴震《孟子字义疏证》说：

朱子屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非中庸“虽愚必明”之道也。……因私而咎欲，因欲而咎血气，因蔽而咎和、因知而咎心，老氏所以言“常使民无知无欲”。彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同宋儒出人于老释，故杂乎老释之言以为言。

今之学者，特别是研究道家与道教文化的学者，更是注意了这个问题，在《道家文化研究》^[11]这样的专辑上已发表了几篇文章，如冯达文的《程朱理学与老学》（第六辑），刘仲宁的《朱熹与先天学》）（第九辑）等。应该是还有文章可作的。究竟该怎样看待所谓“朱子道，陆子禅”^[12]，也是一个很有意义的课题。   

对于朱熹与道家思想的关系，我们要说明如下几点：

第一、儒道融合和后来儒释道的融合是历史上客观存在的一个发展趋势，不同时期有不同的具体情况，产生了不同的结果：从战国开始到秦汉，形成了新的道家和新的儒家，这时又不仅是儒与道两家的融合，而有“百家”融合的特点。魏晋以后则主要是儒道两家了，后来又加人了一个外来的佛教，形成儒释道三教合流的问题。魏晋时期的儒道融合产生了可以说是以道为主体的“玄学”。隋唐时，儒释道三教的长期斗争和融合，最后产生了应该说是以儒学为主体的宋明“理学”，但其中道家思想的作用和影响很大。在这样一个总的发展趋势之下，朱熹思想中有很多道家成份，是一点也不奇怪的。

第二、自唐以来就有一个儒家排斥佛老的问题。说朱熹“抗衡释道”也是有根据的。他既痛恨佛教、道教发展之影响国计民生，也反对人们“溺于老佛之说”。但应该具体分析，首先他抗衡释道重点在释，所谓“辟佛”，而道又主要是道教。其对于老子、老学倒是另眼相看的，且抄录几段语录看看：

问：“老子之言，似有可取处？”曰“它做许多言语如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。

……至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也^[13]

老子之言可取，周子、程子都取过老氏之说，只是归宿门户“不同”，朱熹和理学家们的本体论，天理人欲论取自道家都是这样做的。把“天理”解释成“仁义礼智信”，就是“归宿”不同。

老氏初只是清静无为。清静无为，却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷。这自经两节变了。

这是讲老子、道家到道教的转变，明显是贬低道教。

道家有老庄，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去拾人家破甕破釜。讲佛与道的关系，借用道家的东西，道教对自己老祖宗的利用还不如佛教。他还具体地说：

老子说他一个道理甚缜密。……疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静经》，又却偷佛家言语，全做得不好．佛经所谓“色即是空”处，他把色、受、想、行、识五个对一个“空”字说，故日“空即是色。受、想、行、识，亦复如是”，谓是空也。而《清静经》中偷此句意思，却说“无无亦无”，只偷得他“色即是空”，却不曾理会得他“受、想、行、识亦复如是”之意，全无道理。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。殊可笑也。^[14]

此类言佛老关系的言论还有很多，看来朱熹真正是“出人佛老”，对佛老有较深的了解。但是他既深人钻研进去了，又能钻得出来，有自己的“归宿门户”，这方面他毫不含糊：

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云“儒释之辨，其差眇忽”以某观之，真似冰炭！

关于儒释之不同说了许多，如：

儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。

释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。

等等，不烦详引。以其“门户’，之见，佛老的根本问题在哪里呢？他说：

佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底。

话讲得通俗易懂，旗帜鲜明。因此说他与佛道抗衡是不错的。

    不过他对佛老的评价和比较也很有意思，值得注意，如说：

老氏见得煞高，佛氏安敢望他！老氏煞清高，佛氏乃为通逃渊薮……因论佛，曰：“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列。

道之在天下，一人说取一般。禅家说得最高妙去，盖自庄老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决籓篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而人之。把圣贤言语来看，全不如此。世间惑人之物不特于物为然，一语一言可取，亦是惑人，况佛氏之说足以动人如此乎！有学问底人便不被它惑。

他始终认为：一、老高于佛；二、佛之“高妙”有“动人”之处，因而使得许多儒者“折而人之”；三、佛教许多东西来自老庄，如前所说，“乘虚而入的佛教”，善于“窃取”老庄，而道教反而不得，“却不知看”“老庄书”。由此可见，他虽反对佛老之空无，尤其是“辟佛”，但对于佛老的“高妙”之处，不无赞赏之意。

    朱熹说：“西汉时儒者说道理，亦只是黄老意思。”看来他自己也深受黄老之影响。

最后，再想说一点，朱熹的思想中，免不了有不少矛盾之处，其中有时间先后的问题，有些看法早期和晚期不同，或者更成熟了，或者是改变了。也有些本来就是不好讲清楚的问题，人们又反复问，他也不得不反复回答，讲来讲去也会有些矛盾。好像关于太极、关于“理与气”等等许多问题，人们都是反复间，例如理与气，他说：

但人们反复问“先有理，抑先有气？”“必有是理，然后有是气，如何？”“或问‘理在先，气在后”，他只好回答道：

理与气本无先后之可言。但推上去时，即如理在先，气在后相似^[16]

这是不是有矛盾之处呢？这里仅举一个具体例子而言。其他矛盾之处，特别是他到底是反

对道家还是吸收道家这样的矛盾，似不可简单回答。

原载《史学月刊》1999年第5期  录入编辑：方拙