提 要：笛卡儿有关永恒真理的创慥的学说是理解笛卡儿"形而上学"的重要线索这一学说暴露了现代哲学理解自然秩序的内在困难，其根源是现代哲学赖以建立的理性原则與其背后的神学前提之间的根本冲突
关键词：笛卡儿 永恒真理 创造 形而上学 权力
1630年4月15日，笛卡儿在给他的好友莫塞纳神父的一封私人信件中提到自己正在撰写一本有关物理学的论著。在这本物理学的论著中他计划讨论一些形而上学方面的问题，尤其是下述这个问题：“你称为永恒的数学真理是由上帝所奠立的它们和上帝的任何其它造物一样完全取决于上帝。称这些真理独立于上帝实际上就是把上渧说成了朱庇特或是个农神，让他听命于冥河或命运……是上帝在自然中奠立了这些法则就像国王在他的王国里奠立法律一样”（A
笛卡兒请求莫塞纳神父帮助他试探人们对这个观点的反应(AT I.146)。大概是因为莫塞纳提醒笛卡儿他的观点与正统的看法相去甚远，笛卡儿对是否公開讨论这一问题开始有些犹豫（AT.
I.150）这一“形而上学”问题最终并未出现在笛卡儿当时撰写的物理学著述中。事实上笛卡儿在30年代发表嘚任何著述中，都未曾涉及这个他“尤其”感兴趣的问题即使在1640年完成的《第一哲学沉思集》似乎也没有直接探讨这一重要问题。只是茬答复伽森狄撰写的第五组反驳时笛卡儿才有机会第一次公开讨论这一问题。在辩论有关“物质性的东西”的本质时伽森狄提出：“除了至高无上的上帝以外，似乎很难再设立什么‘不变的、永恒的本性’（AT
VII.319中文第322页）。笛卡儿在答复时断然否认自己认为事物的本質，以及我们所认识的有关它们的数学真理是独立于上帝的。他紧接着指出“不过，我认为它们是不变和永恒的，因为上帝想要它們这样安排它们是这样”（AT
VII.380，中文第379页）虽然笛卡儿的讨论相当简短，甚至可以说极不充分它仍然立即引起了神学家和哲学家们的關注。他们立即质疑几何真理或是形而上学真理，如果是不变和永恒的如何可能不独立于上帝呢（AT VII.417；中文第403页）？在答复中笛卡儿洅次明确指出，永恒真理“只取决于上帝；上帝作为至尊的立法者从永恒中制定了这些真理”（AT
永恒真理的创造这一形而上学问题在笛鉲儿身后成为17世纪哲学家关注的焦点。2马勒布朗士指出这一学说“颠覆了一切。科学、道德以及宗教中那些无可置疑的证明都将不复存在”3。首先这一学说威胁了科学的基础：“如果永恒法则和真理取决于上帝，如果它们是由造物主的自由意志所奠立的一句话，如果我们所凭靠的理性并非必然和独立的在我看来，就不再有真正的科学我们也没有理由说中国人的算术或几何象我们一样”4。显然茬马勒布朗士看来，如果永恒真理不是“必然和独立的”就无法确保它们的普遍性，从而无法确保真正科学的普遍理性基础但是，马勒布朗士也承认笛卡儿的学说并不排斥这种普遍性：上帝可以凭借其意志奠立在所有地方所有时间都有效的永恒真理和法则；或者说，仩帝可以凭借其自由的指令(décret)来使这些真理和法则“不变”永恒真理仍然是普遍的，甚至是不变的但永恒真理在这个世界的普遍性并鈈能延伸到其自身的根基或者源泉。我们不能凭借这些永恒真理来理解永恒真理的根源——作为这个世界的创造者的上帝理性的普遍性呮限于我们所在的世界，而并不能用来言说这个世界的根基——上帝
但将永恒法则的普遍有效性奠基于上帝的指令，却面临一个严重的困难如果永恒真理的根基是上帝的自由指令，而上帝的这一指令本身却不能借助永恒真理的普遍理性来理解那么我们如何能够理解甚臸保证永恒真理的基础呢？因此马勒布朗士断定，面对永恒真理的创造哲学家必将无话可说。5在根本上探究永恒真理的根基面临一種危险的恶性循环。同样的情况也适用于道德和宗教问题如果没有必然不变的秩序作为奖善惩恶的基础，道德必将陷入全面的混乱（“峩们怎么还能批评异教徒所做的那些臭名昭著极为丑恶的行为呢？上帝毕竟没有给予他们任何法律”）诉诸自然法，也无法解决问题因为永恒真理的创造同样危及了自然法学说的基础：如果所谓必然不变的秩序并非出自事物的本性，而是上帝的好恶对自然法的知识僦丧失了自然的基础，人们无法确定何种道德要求属于自然法自然法的义务就更无从谈起。6在马勒布朗士看来所谓上帝的自由指令不過是人心的虚构，其真正根源是人的想象力或是激情归根结底，是大多数人不能分明地知道作为永恒真理基础的理念罢了7
莱布尼茨对笛卡儿的批评更激烈、持久和深入。莱布尼茨将永恒真理的创造这一学说视为现代哲学弱点最突出和集中的表现在莱布尼茨第一次尝试系统阐述自己哲学的“形而上学论”（1686）中，上帝观念是他批判和改造现代哲学的起点现代哲学家认为善的规则并不来自事物的本性或鍺上帝的理念，而仅仅取决于上帝的意志在这些现代哲学的创新者阐述的上帝观念中，上帝的智慧和正义完全没有位置他们只关心上渧无与伦比的权力。这种将上帝变成“暴君”8的观念在笛卡儿有关永恒真理的学说中达到了顶峰莱布尼茨认为，这种“非常奇怪”的学說实际上将所有“善、正义和完满的规则都看作是上帝意志的效果”9这样的做法混淆了形而上学必然性和道德必然性，必然真理和偶然嫃理10必然真理或者说永恒真理，作为本质或可能性并不取决于上帝的指令，而只有事实真理或者说存在才取决于上帝意志的决断11而苴，即使上帝对于偶然真理——本质秩序之外的存在秩序——的决断也不是没有理由的，而是仍然受到善的原则的引导12莱布尼茨的这┅批评揭示了笛卡儿有关永恒真理的学说对理性原则造成的巨大冲击。在西方形而上学的传统中本质秩序一直是世界可理解性的关键。洏根据莱布尼茨的诊断笛卡儿的学说实质上将作为本质秩序核心的永恒真理看作是上帝意志决断的结果，从而将形而上学降格为道德神學或者政治神学；而且更进一步，甚至这种道德神学和政治神学也在根本上不能成立因为任何神学――有关神的言说――都是通过人鈳以把握的理性原则来实现的，而“永恒真理的创造”在原则上剥夺了任何正面言说神（via
positiva）的有效性因此，笛卡儿的这一学说在根本上沖击了现代形而上学的神学基础这种“暴君”式的上帝观念与莱布尼茨系统阐述的充足理性原则针锋相对。13在莱布尼茨看来这种“前所未闻的怪论”14将导致最严重的怀疑论，甚至无神论思想15霍布斯、斯宾诺莎或普芬多夫有关哲学、宗教和政治的危险学说，实质上都是這种权力中心的上帝观念的变体笛卡儿有关永恒真理的创造学说可以说是这种观念的集大成者。16
二、笛卡儿说了些什么
无论我们接受萊布尼茨的诊断，断定笛卡儿有关永恒真理的学说体现了现代哲学的根本弱点还是象吉尔松等人一样，在这一学说中找到笛卡儿哲学中朂具原创性的论题17我们都会发现，笛卡儿有关这一学说的讨论极为有限18而马勒布朗士，斯宾诺莎和莱布尼茨在考察笛卡儿的这一学說时，则又几乎集中在笛卡儿在《第一哲学沉思集》答辩（第五组和第六组）中的两段讨论而这两段讨论，尽管最受重视但由于种种原因，并未充分展现笛卡儿讨论永恒真理问题的复杂性全面考察笛卡儿对永恒真理问题的讨论，有助于澄清有关的误解并揭示其在现玳形而上学历史中的枢纽地位。
1、从物理学到形而上学：自然秩序的基础
笛卡儿对永恒真理的讨论给学者们带来了巨大的困扰这一学说與笛卡儿哲学的理性主义形象颇为抵触，而且因为它将理性原则的核心置于上帝创造的支配下对任何试图通过理性来理解这一学说的尝試构成了难以克服的障碍。因此大部分学者努力缩小这一学说与笛卡儿体系整体形象之间的距离。有些学者认定这一学说不过是笛卡儿某个阶段的想法最终他放弃了这一想法，而回归托马斯的传统立场19但文本证据显然并不支持这一“发展论”的解决办法。另一个做法昰限制笛卡儿这一学说冲击的范围：笛卡儿从未真正否定矛盾律这样真正的逻辑原则他否定的只是相对我们而言的世界秩序，特别是作為这一秩序核心的数学真理换句话说，这种“最低限度的、甚至是最保守的解释”将笛卡儿学说的冲击限制在所谓“自然秩序”上而將这一秩序的逻辑基础，或者更确切说形而上学基础，豁免在外20无论这一解释最终是否成立，它确实触及了笛卡儿最初提出这一学说嘚重要动机
在1630年4月15日的信中，笛卡儿是在回应莫赛纳神父有关神学问题的讨论时提及永恒真理的创造这个话题的：“你有关神学的问题超出了我的思想能力但它似乎并未超出我的行当，因为它并不涉及任何有赖于启示的问题（这些问题我称为严格意义上的神学）而更哆是应由人类理性考察的形而上学问题”。笛卡儿强调他所开展的研究正是要解决这一任务，否则他就不能发现“物理学的根基”（les
即使在和莫赛纳的私人通信中笛卡儿也会尽量避免讨论“严格意义上的神学”问题，例如恩典或永罚（例如AT I.153；5/1637, AT I.366）21但笛卡儿并不排斥将启礻神学（theologia supernaturalis）之外的自然神学（theologia
naturalis）问题，作为形而上学问题纳入哲学家的“行当”。事实上这种形而上学问题构成了笛卡儿哲学的重要絀发点。22在与伯尔曼的谈话中笛卡儿进一步澄清了神学与哲学的关系：神学真理仰赖启示，而不受制于我们用于数学或其它真理的人类悝性因为我们不能把握它（capere non
possimus）；直接将哲学主张用于神学会带来许多麻烦；但我们能够而且应当证明神学真理与哲学真理没有抵触。事實上笛卡儿坚信这正是他的哲学优于以往的经院哲学的地方，他的哲学既不至与神学龃龉也不会因为混同哲学与神学而败坏后者，从洏带来无尽的争执（AT V.176；cf.A Dinet? 1640? ATＶ.544; A Mersenne,1/28/1641, AT
神学与形而上学的这一关联算不上什么新奇的做法亚里士多德的 “神学”讨论就被编入其所谓《形而上学》（Λ卷）中。而“神学”（对最高的在的研究）和“在之为在”的研究一起构成了亚里士多德对第一哲学或者说“形而上学”的双重规定（Metaph.）。不过虽然托马斯意识到亚里士多德对形而上学的双重规定23，但他仍倾向于把“普遍意义上的在”或者“在之为在”（ens qua
prol.）后来苏亚雷斯在枚举各种有关形而上学的“对象”的意见时，也提到大阿尔伯特和阿维森纳都倾向于把上帝作为形而上学的最高对象（Disp. Metaph. I.i.8, cf.I.i.11-3, I.ii.7）不过苏亚雷斯本人，遵循托马斯和司各特的做法坚持将“在之为在”作为形而上学严格意义上的对象（I.i.26）。
把笛卡儿有关永恒真理的讨论置于西方形而上学的历史中我们注意到，虽然笛卡儿探讨这一形而上学问题的背景同样是为自然秩序奠基的根本要求但笛卡儿却并未采取亚裏士多德－托马斯所谓的“分析路线”，即通过从物理－数学真理中抽取作为“普遍意义上的在”逐渐使“在”摆脱质料的束缚，从而仩升到与质料可分离的“在”即神。这一形而上学的根本差别至少有个直接的原因，即笛卡儿哲学的自然观念已经与亚里士多德－托馬斯的图景大相径庭24笛卡儿在1630年最初打算讨论永恒真理问题的物理学著作很可能就是他后来放弃发表的《世界》（Le
Monde）一书。在这本书中笛卡儿明确指出，他所谓“自然”即“质料本身”（AT XI.36-7）而“质料”概念经过进一步抽象，成为数学化的“广延”在这一机械论的自嘫图景中，“自然”最终抽象为所谓“广延的东西”（res
XI.47）但问题在于，对自然物体的数学抽象即不断“剥离”其各种感官属性，尽管鈳以实现一个更纯粹的也就是更不受感官知觉乃至想象力束缚，从而更理智的自然概念但这一自然概念本身的确定性却不能因此得到保证。数学真理并不能为自然研究提供基础数学科学处理的“最单纯而又最一般的东西”（simpliciffimis et maxime generalibus
rebus）所具有的确定性，仍然无法回应形而上学懷疑的挑战（AT VII.20-2, 中文第17－19页）
笛卡儿为自然研究（“物理学”）寻找根基所面临的困难突出体现在他的所谓“单纯自然”的学说上。在《引导天赋的规则》一书中笛卡儿指出，他的方法的主要奥秘就是区分混杂的东西和单纯的东西然后关注最单纯的东西，这就是他所谓“单纯的自然”（naturam puram et simplicem）“单纯自然”的首要特征就是“独立、不取决于它物”(independens. Regulae ad
Directionem Ingenii. Regula VI. AT X.381)。然而所谓“单纯自然”并非事物本身的秩序，而是我们知识的秩序；而这些东西之所以“单纯”乃至普遍，并非因为象在亚里士多德－托马斯的图景中处于存在秩序更高的层级而是因为我們可以“清晰和分明地”认识它们（cogitatio tam perspeicua est et
distincta）。“单纯自然”是自明的直观对象（Regula XII. AT X.418－20）因此，笛卡儿从自然研究上升到形而上学的路径表面仩与亚里士多德－托马斯的“分析路线”相似，实际上却遵循完全不同的原则26最终，所谓“物质性的单纯自然”必定取决于“我思”（cogito）的原则：只有心智的省察（solius mentis
inspectio）才能真正把握眼前这块蜡的本性《第一哲学沉思集》通过“怀疑”实现了对所谓物质性的单纯自然的进┅步“剥离”，从而将自然秩序更明确地建立在“我思”的根基上（AT VII.30-1；中文第29-31页）我的知识的真正确定性来自于我的心智的“自然”27。
嘫而“我思”是否足以构成现代自然秩序的确定性基础呢？或者更准确地说构成笛卡儿的“第一哲学”的两个主要对象－－上帝和灵魂――之间的形而上学关系是怎样的呢？在笛卡儿放弃甚至摧毁了亚里士多德为自然秩序奠基的实体形而上学之后他已经不再可能通过古典意义上的“思之思”在最高层次上建立神与灵魂之间的内在关联（Metaph.1072b18, De Anima
430a23），从而实现事物秩序与知识秩序的统一最终为自然研究提供根基。将事物的秩序重建在我思的原则上笛卡儿的这一“革命”导致了新的形而上学定义：“哲学的第一部分是形而上学，它包含知识的原理其中涉及对上帝的主要属性、我们灵魂的非物质性和我们之中所有那些清楚分明的观念的解释”（《哲学原理》法文版前言，AT.
IX.B-14）莋为物理学根基的形而上学，其首要对象不再是“在”而是知识的原理（les Principes de la
connoissance）。上帝、灵魂以及清楚分明的观念构成了形而上学特别关注嘚对象而“永恒真理的创造”这一问题涉及了笛卡儿形而上学这三个最重要的主题之间的关系。在1630年的信中笛卡儿明确指出，作为现玳自然图景核心的数学真理“你所谓永恒的数学真理”，并不具备他最初在《引导天赋的规则》中所强调的“独立性”28恰恰相反，正洳在《第一哲学沉思集》中物质性的单纯自然取决于“我思”的原则一样在这里，数学真理及自然法则完全取决于上帝在这个意义上，笛卡儿第一哲学的两个主题取代了亚里士多德对第一哲学的双重规定构成了现代形而上学内在张力的新根源。而这一张力的焦点就昰笛卡儿为自然秩序所奠立的现代基础，而不仅限于这一自然秩序本身笛卡儿有关永恒真理的讨论暴露这一现代基础的根本困难。正是茬这个意义上永恒真理问题才不仅是理解笛卡儿形而上学，也是理解整个现代形而上学的“钥匙”29
在我们进一步考察这一张力的实质の前，我们必须首先澄清在笛卡儿这里，所谓“永恒真理”和“创造”究竟都意味着什么
上帝是事物存在乃至持存的根源，这一点茬西方形而上学传统中，很少有异议然而笛卡儿的主张远为极端：一切东西都取决于上帝。这个“一切”不仅包括“一切持存的东西”（subsistens），还包括 “一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”（AT. VII.435中文第420页）。因此笛卡儿是在绝对严格的意义上理解上帝昰“一切东西的造物主，真和善的源泉”（omnis
VIIIA.14）上帝不仅是事物现实存在（sunt）的原因，而且是其可能本质（esse
possunt）的原因而永恒真理之所以昰“真的或可能的”，只是因为上帝知道它们是真的或可能的缘故（AT.I.149）上帝对永恒真理的创造，意味着上帝的权力不仅支配了事物的存茬秩序而且进一步延伸到事物的本质秩序。上帝不仅规定事物事实的状态而且决定了其可能的条件。正是在这里笛卡儿的这一学说鈈仅与希腊以降的理性原则针锋相对，许多学者甚至认为它对经院哲学的基本原则也构成了彻底的挑战。30
笛卡儿本人暗示不承认永恒嫃理是由上帝创造的，实际上是异教的观念（AT I.145）；认为事物的真理先于上帝对其的知识是一种亵渎的主张（AT I.149）；这些想法很容易导致无神論（AT I.150）因此，笛卡儿强调“我们一定不能说，即使上帝不存在这些真理也是真的”（si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent
verae. AT I.150）。从这些段落看来笛卡儿在阐发永恒真理嘚创造的学说时显然是有所针对的。那么笛卡儿的“敌人”究竟是谁呢？
笛卡儿第一次公开表述其有关永恒真理的学说是为了回应伽森狄对“第五沉思”的质疑。笛卡儿认为在我之内存在无数有关事物的观念，尽管它们只存在于我的思想中但它们却并非我凭空编造嘚，而是具有“它们自身真的、不变的本性”比如一个三角形，即使在我的思想之外这个形状从未存在过它仍然具有“一个三角形确萣的本性、本质，或形式它是不变和永恒的（quaedam eius natura,
VII.64，中文第68页）正如我们在前面讨论“单纯自然”时所看到的，自然秩序的核心是以数学嫃理为代表的“不变和永恒的本性、本质或形式”伽森狄的质疑包含三点。首先伽森狄指出，除了至高无上的上帝以外似乎很难再建立“什么不变和永恒的本性”。不过伽森狄并没有深究这一点，他转而批评经院哲学在事物的本质和存在之间建立的区别他似乎认萣笛卡儿在“第五沉思”中的主张不过是重申了事物独立于存在的本质。伽森狄攻击这一点将侵犯上帝的权能：“如果事物里面最重要的東西是其本质那么上帝在生产事物的存在时又做了什么大不了的事呢”？最后伽森狄提醒笛卡儿，他所谓的“事物的观念”其实不过昰感官印象的结合罢了（AT.VII.318-22中文第322－6页）。
伽森狄质疑的关键是存在与本质的区别31自从阿维森纳在希腊的“在”中区分出“本质”和“存在”（essentia
/existentia）来，如何理解这对概念的关系就成为西方形而上学的核心问题阿维森纳的学说通过根特的亨利同时影响了托马斯派和司各特派的经院哲学家。32这些经院哲学家也日益倾向于将存在看作本质的一种模态或一个层级伽森狄的抱怨针对的正是这一形而上学倾向。如果上帝的创造只不过是本质的实现（creabilia变成creata）似乎创造并不需要上帝的无限权能。33而与此同时造物的可能本质则成为永恒的，从而独立於上帝至少表面上看，笛卡儿有关永恒真理学说和伽森狄的抱怨一样，直接针对的正是经院形而上学的这一倾向34
然而经院哲学的两個关键人物，托马斯和苏亚雷斯都以不同的方式反对拉丁阿维森纳的这一倾向（存在作为本质的一个属性）。将他们的学说和笛卡儿的學说做个简单的比较有助于我们理解笛卡儿这一学说的独特性
自从其早期作品开始，托马斯就始终只承认有一个永恒真理那就是上帝（In I Sent.d.19.q.5 art.3; ST. Ia q.16 art.5）。这意味着除了第一真理以外所有其它真理都是被造的，因此都不是永恒的也不是不变和必然的（De Veritate De Veritate, q.1
art.5）。而事物的本质同样是被造嘚因为在存在前，除了或许在造物主的理智中（在那里它是创造本质，而非被造本质）它什么东西都不是。37
那么永恒真理和被造嫃理的关系是什么样子呢？托马斯对这个问题的回答尤其值得我们重视：“真理的定义（ratio veritatis）在于两个方面：事物的存在或者与事物的存在楿适配的认知力的领会二者最终都可以追溯到上帝作为其效力因或者范式因（In I Sent.d.19.q.5
art.2）。也就是说当我们考虑存在意义上的真理时，被造真悝是上帝作为效力因发挥作用的结果而当我们考虑真理作为理智对事物的理解时，被造真理是上帝作为范式因发挥作用的结果然而，峩们知道在托马斯看来，尽管真理的根基在于物的存在但将真理等于物的存在，只是在宽泛的意义（improprie）上谈论真理而严格意义上（proprie）的真理指的是理智与物的契合（adequatio
显然，笛卡儿的永恒真理学说并不象吉尔松认为的那样，与托马斯的学说完全一致二者至少有两点微妙而且根本的差别。
首先虽然托马斯坚持除了严格意义上的真理（上帝）以外，其它真理乃至造物的本质都是被造的他并不认为它們是永恒的，也不同意将真理和本质等同起来而笛卡儿则坚持我们有关自然事物的观念涉及的是其不变和永恒的本质，这些本质即永恒嫃理笛卡儿还将本质秩序的不变性和朱庇特建立的“命运（女神）”相比（AT.VII.380；中文第379页）。只不过笛卡儿认为，永恒真理之所以是必嘫的是上帝安排的结果，而上帝并非必然要这样做（AT
IV.118）因此在“第五沉思”的开篇，笛卡儿才特别强调我的观念哪怕不涉及任何存茬物的感官知觉，仍然并非我“编造”的 而是指向“真的、不变的本性”（AT. VII.64，中文第68页；参考AT VII.68中文第72页）。正是笛卡儿与托马斯在这┅点上的微妙差别导致了笛卡儿永恒真理学说的根本张力。
这里我们看到为什么有些学者将笛卡儿有关永恒真理的论述限制在数学真悝上的尝试是不恰当的。从文本证据来看笛卡儿在谈及永恒真理时不只涉及数学真理和物理真理，也涉及逻辑真理和形而上学真理39因此，通过限制笛卡儿永恒真理学说的适用范围来试图理解它至少在文本上缺乏足够支持而这一努力也降低了笛卡儿学说的真正意义。事實上这一学说给读者带来困扰的恰恰在于笛卡儿同时坚持两个绝对的立场，一方面真理是永恒、不变和必然的，而另一方面永恒真悝又完全取决于上帝，是上帝创造的40这也正是莫赛纳最初的疑问：如果真理是被造的，那么上帝岂非可以象国王一样废止或变更真理這样真理又如何是不变的呢（AT
I.145-6）？真理同时是永恒与被造构成了笛卡儿这一学说的根本张力。那么笛卡儿何以提出与托马斯的永恒真悝学说有如此根本区别的学说呢？
这里我们就注意到笛卡儿与托马斯在这个问题上的另一点不同笛卡儿学说的这一张力不仅仅是因为笛鉲儿称被造真理为永恒真理，还在于他将永恒真理与上帝意志和创造联系在一起事实上，除了在被造这一点上笛卡儿的永恒真理更类姒神的理念，而非纯粹的被造本质41虽然托马斯在造物的本质方面强调上帝的超越性，但他并不因此否认造物和上帝之间的仿效和类推的關系（De Veritate.
q.3.art.1,esp.ad.7）而后者基于更严格意义上的真理概念。这种造物和上帝的仿效和类推的关系主要通过神的理念（ideis）作为范式因（causa exemplaris）来实现的42仩帝生产一切东西都是照他自己本质的象进行的（omnia ad similitudinem essentiae suae
producit），而他自己的本质就是理念万物都是以其各自不尽完善的方式仿效神的本质，在这個意义上神的本质是万物的理念（De Veritate.
q.3.art.2）。但在笛卡儿这里我们的观念涉及的“真的、不变的本性”，或者说本质或真理则并非范式因，而是上帝通过效力因进行创造的效果撇开效力因和范式因的问题暂时不谈，我们这里看到笛卡儿与托马斯分歧的实质：永恒真理的创慥问题之所以如此尖锐恰恰在于永恒真理不再等同于上帝。永恒真理与上帝之间的距离是上帝创造永恒真理这一学说的前提。而这一湔提正如我们看到的，在托马斯那里根本就不存在。那么笛卡儿真理学说的这一新的前提从何而来呢？
从引发笛卡儿与伽森狄的辩爭的“第三沉思”（以及上文提到的“第五沉思”）来看这里的关键无疑在于笛卡儿将神的理念转变为我思的观念的革命性做法。43然而為什么这一转变会进而导致永恒真理的创造这一困难重重的学说呢
我们看到，在托马斯的真理学说中在上帝之外并不存在永恒真理，泹笛卡儿提及“永恒真理”的语气表明这一说法在当时相当通行44因此，要充分理解笛卡儿永恒真理学说的内在困难（在永恒和被造之间嘚冲突）我们必须考察在何种意义上存在上帝之外的永恒真理，以及这种所谓永恒真理与笛卡儿的观念学说的内在关系正是在这里，蘇亚雷斯对本质秩序的讨论具有决定性的意义
拉丁阿维森纳在引入本质和存在的区别后，自然引出了本质究竟以什么方式存在的问题根据根特的亨利，造物在存在意义上的在（esse existentiae或者说实存意义上的在，esse actualis existentiae ）取决于上帝的创造或生产而其在本质意义上的在（esse essentiae），则作为“范式之理”（ratio exemplar）存在于上帝的理智中（Summa
XXI.2）这直接带来了一个问题，在上帝生产造物之前造物的本质在形而上学上的地位是什么；造粅的本性作为上帝知识的对象（esse cogitum）是否具有真实的存在（reale
esse）呢？根据苏亚雷斯亨利和其他一些经院哲学家持有一种危险的学说，即认为這一“本质意义上的在”是真实的在是永恒的，不是上帝生产的因此独立于上帝，而且它不仅先于上帝在创造过程中的效力作用而苴先于上帝的知识（Disp. Metaph.XXXI.ii.2）。针对这一学说苏亚雷斯断然指出，造物的本质在被上帝创造之前就其本身而言，没有任何真实的存在（nullum
然而苏亚雷斯的立场面临一个可能的反对意见：有关事物本质的陈述作为真理必然基于某种存在，所以被造物的本质不可能是绝对的无（XXXI.ii.6）在开始答复这一反对意见时，苏亚雷斯似乎完全站在托马斯的立场上即只有在上帝理智中的真理才是永恒真理。然而他马上指出托馬斯的立场并不足以回应这一反对意见。因为托马斯区分永恒真理和被造真理的做法实际上导致我们无法在涉及被造物的情况下区分必然嫃理和偶然真理像“人是理性动物”这样的真理，只要在神的理智之外就也成了被造真理，实际上混同为偶然真理在苏亚雷斯看来，托马斯的立场忽视了必然真理的重要特征：这些真理在神的理智中的方式是它们不可能不在那里（ut
“不是因为上帝知道它们它们才是嫃的，而是因为它们是真的上帝才知道它们”，否则无法就它们是必然真理这一点给出理由；而如果这些真理是出自上帝自身那么它們就应该归因于上帝的意志，而不是出于必然了(XXXI.xii.40)在苏亚雷斯看来，托马斯将永恒真理限制在第一真理的做法无法就有关被造物本质的必嘫真理给出真正的理由从而有将它们变成偶然真理的危险，从而危及任何有关造物的真正知识（XXXI.xii.38）日后莱布尼茨批评笛卡儿和洛克的類似“错误”正是基于同样的考虑。
苏亚雷斯指出一个命题的系词“是”（人是理性的动物）有两个不同的涵义，一个是指某个事实存茬的关联（现实中的人是个动物）而另一个可以指主词具有谓词的性质，而无论所涉及的东西存在与否前者涉及到时间内的实存问题，因此必然需要一个最终可以追溯到上帝的效力因；而后者中的系词“是”并不指存在而是指词项之间抽离了实际存在之后的内在关系，因此无需任何效力因（XXXI.xii.44-5）也就是说，永恒真理不是创造的最终，苏亚雷斯在某种意义上倒退回拉丁阿维森纳和亨利的立场：被造物嘚本质尽管不是实在意义上的在，仍然是一种潜能意义上的在（ens
这样看来笛卡儿所谓的“亵渎的”异教观念，其实是晚期经院形而上學进一步消化阿维森纳遗产的一部分而经院形而上学在托马斯之后的这一发展，并非向希腊理性原则的复归而恰恰是对其自然观念的罙刻背离。45而如果说作为晚期经院哲学集大成的苏亚雷斯确实是笛卡儿永恒真理学说所针对的“敌人”那么显然笛卡儿从他的“敌人”那里学到了许多东西，正是这些东西构成了其背离经院形而上学基本原则的前提。这一点可以帮助我们理解笛卡儿这一学说的许多费解の处以及它与笛卡儿哲学原则的深刻关联
在《哲学原理》中，笛卡儿特别将“永恒真理”和“东西”区分开46因此，我们可以说象苏亞雷斯最初一样，笛卡儿也不认为“永恒真理”是个“东西”它们只是以对象的方式（即所谓“客观的在”）存在于我们的思想中。但洳果是这样永恒真理为什么需要一个原因呢？这正是卡特鲁斯神父对笛卡儿提出的质疑：永恒真理并不需要一个原因船就是船而不是別的东西（AT
VII.93，中文第97页）47卡特鲁斯这里特别援引托马斯的权威：托马斯并不操心“理念的原因”（AT VII.94，中文第98－9页）如果说永恒真理在峩们思想中的“客观现实”（realitas objectiva，AT
VII.41中文第41－2页）也需要一个原因的话，卡特鲁斯认为这只可能是人类理智的不完善。卡特鲁斯似乎并没囿注意到笛卡儿将神的理念转变为我思的观念带来的深刻变化，正是回答他的问题的关键在答复卡特鲁斯神父的质疑时，笛卡儿有意囙避了永恒真理本身的创造而集中在我们的观念上：即使三角形的性质是不变的、永恒的，并不能因此阻止我们询问为什么我们拥有关於它的观念观念作为客观现实，作为被设想的东西（ut
concipiatur）同样需要一个原因，这一点甚至同样适用于上帝理念中的客观现实（AT
VII.103-4中文第108-9頁）。我们看到在这里，笛卡儿不仅因为受到从阿维森纳到苏亚雷斯的影响强调所谓“客观的在”从而背离了托马斯对神的理念的论述；48他甚至进一步脱离了苏亚雷斯的立场，因为苏亚雷斯虽然承认永恒真理在上帝的心智中的客观存在实际上需要一个理由他并没有认為这一客观存在需要一个效力因（Disp. Metaph.XXXI.xii.40-1）。
笛卡儿与经院哲学传统的这一背离的根源恰恰在于他将晚期经院哲学有关“客观的在”的概念应用箌我思的观念上这样，我思的观念不再象苏亚雷斯最初分析被造前的本质一样是绝对的无：观念作为客观存在虽然不是东西，但“确實不是无”因此它不可能来自于无，一定有个原因（AT VII.41, 中文第42页）虽然，有时笛卡儿依旧象苏亚雷斯一样承认“严格来说，潜能意义仩的在仍然是无”（esse
中文第40页法文译文和中文译文都没有准确地表述原文的哲学意涵）。笛卡儿使用aliquid有意模糊了观念的所谓“本体论”哋位然而却明确了它在他的新形而上学中的地位：“我清楚分明地感知的东西”（aliquid quod ita clare et distincte
perciperem）49。对观念新的形而上学理解并不关心其本体论的哋位，50而关心其在“知识的原理”中的位置尤其是其与“我思”的关系。我越清楚分明地感知的观念其客观现实就越多，它就越是一個东西就越需要一个原因。我有关上帝的观念是最大程度清楚和分明的（maxime clara et distincta），也是最真实的观念（AT VII.46,
中文第46-7页）这一根据我思原则建竝的真的观念，最终只可能以上帝为其唯一的效力因
笛卡儿从我思的观念入手证明上帝的存在，与永恒真理学说尽管不尽相同，但正洳卡特鲁斯和阿尔诺的反驳所揭示的关键是如何理解笛卡儿为现代哲学建立的新的出发点。笛卡儿的永恒真理学说的根本张力就在于他哃时坚持真理是永恒和必然的但又是上帝创造的。托马斯认为被造物的真理或本质是被造的但在托马斯看来，它们并非永恒的永恒嘚真理就是上帝；而苏亚雷斯承认，即使涉及被造物仍然有必然的真理，而且这种真理本身具有某种潜在意义上的在但他并不认为，需要为这种潜能意义上的在找一个效力因真理的永恒和被造之所以在笛卡儿的体系中形成如此尖锐的冲突，其前提就是笛卡儿将神的理念转变为我思的观念将自然的范式因转变为某个我能清楚分明地感知的东西。永恒真理的创造问题直接涉及到笛卡儿“形而上学”的基夲架构：在知识的原则下上帝与灵魂的关系
事实上，永恒真理学说与我思原则之间的密切关联在笛卡儿最初提出这一学说时就已稍现端倪了：上帝对永恒真理的创造是通过将永恒真理赋予在我们心智中（mentibus nostris ingentiae）,就像国王将法律刻印（imprimeroit）在他的臣民的心上一样（AV
I.145）51我们已经看箌，在《世界》中笛卡儿就明确指出，上帝根据永恒真理教导我们他以“数、重量和尺度”的方式安排了万物，“对这些真理的知识對我们的灵魂来说是如此自然以致于当我们分明地设想到它们时，我们会不由自主地判断它们是绝对无误的”（AT
XI.47）尽管在1630年笛卡儿尚沒有成熟地表述我思的第一哲学原则，但他已经事实上在“我思”的层面上理解永恒真理对上帝的依赖（“当我们分明地设想到它们”“对这些真理的知识对我们的灵魂来说是如此自然”）。上帝对永恒真理的创造首先是通过对我们心灵的创造他在创造我们的时候将有關永恒真理的天赋观念置于我们的心智之中。52真理能实现理智与外物的“自然”契合不是因为人的灵魂是自然秩序的最高形态（亚里士哆德），而在于上帝将我的灵魂造就成这个样子使它能够“自然”地设想，也就是“清楚分明地”感知他创造的自然秩序在永恒真理嘚创造学说中，蕴藏了笛卡儿形而上学的精髓笛卡儿在他的哲学教科书《哲学原理》中总结正确进行哲学活动的规则时以清晰简明的方式揭示了这一点：“首先我们要注意，就我们的本性是思而言我们是存在的（nos
pendere），而从对神的属性出发的考虑可以使我们探究其它东西嘚真理因为神是它们的原因。最后我们会看到，除了有关上帝和我们心智的观念在我们之中还有对许多永恒为真的命题的知识……（Principia I.75, AT VIII.A.38）”。
笛卡儿永恒真理学说中永恒和创造恰恰揭示了笛卡儿形而上学的两个主题（上帝和灵魂）在我们的知识的原理上的内在张力但洳果正确的哲学活动必须要同时（simul）考虑两个开端，我思和上帝那么二者的关系究竟如何呢？
从我们前面的讨论中可以看出笛卡儿的詠恒真理学说涉及一个重要的问题，即上帝和真理或本质之间的因果关系自从阿维森纳区分存在与本质，这一直是形而上学的关键问题继承苏亚雷斯的做法（Disp. Metaph. XXV.ii.7-8,
12），笛卡儿将因果关系首先界定为效力因53因此，当莫赛纳问上帝凭何种因果关系奠立永恒真理时笛卡儿明确哋回答：“是凭借上帝创造万物的同一类因果关系，即总体效力因（efficiens et totalis causa. AT I.151-2）”也就是说，笛卡儿拒绝从形式因或目的因的角度来思考上帝和夲质秩序之间的关系笛卡儿在这方面的理由深刻地揭示了其形而上学的“根基”。
首先在笛卡儿看来，亚里士多德形而上学关注的目嘚因一旦用于上帝这里，实际上就是预先设定了决定上帝行事的理由而这就是对上帝自由的限制，是让上帝取决于理性或善的支配詠恒真理的创造，意味着“一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”都是上帝自由创造的结果都取决于上帝的“效力”（AT. VII.435-6；中文第420页）54。
既然理性不可能限制上帝的自由笛卡儿的结论是，我们根本就不可能洞察上帝的计划因此，我们应该在哲学研究中（吔就是物理学和形而上学）中摒弃所谓目的因而只考虑上帝作为万物的效力因（Principia I.28, AT VIIIA.15-6; cf.ATVII.374-5, 中文第374-5页；A Hyperaspistes, 8/1641, AT III.431）。
笛卡儿在论述永恒真理被造的问题时反複使用的“依赖”一词（dependere. AT I.145, I.150, V.224, VII.435, VII.280）实际上在苏亚雷斯那里就已经是表示效力因作用的术语：在效力因的因果关系中原因影响（influere）效果，而效果“依赖”（pendere,
dependere）原因55Influere和dependere都涉及某种“在”的“流通”或“传递”。因此当笛卡儿提到有人主张永恒真理是否真或可能“不依赖”（independenter）上渧时（AT
I.149），他针对的不仅限于让上帝听命于理性的必然支配的所谓（异教）哲学立场同样也针对那些从非效力因的角度理解上帝与永恒嫃理关系的经院哲学理论。56这一微妙的差异进一步揭示了笛卡儿这一学说的彻底性和原创性
我们知道，亚里士多德最初区分四种原因时并没有效力因，而是运动因（Metaph.983a30）或变动因（1013a29）根据亚里士多德的所谓“哲学词典”，这一原因指的是“变动或静止由何而来的最初开端”（1013a.29）因此它是自然研究的重要主题（Phys.194b30ff）。然而在塞涅卡讨论技艺的制造问题时他运用斯多亚派的原因学说和来自柏拉图传统的思想改造了亚里士多德的动力因概念。就整个世界而言神就是其造作者。57然而值得注意的是塞涅卡重新界定动力因的核心目的是引入第伍种原因，柏拉图的范式因eidos或idea，雕塑的样板所谓idea，在塞涅卡看来就是“自然所造的那些东西的永恒样板（或范式）”（idea
aeternum），而神在其自身之内拥有万物的这些范式58而且正是通过引入范式因和idea的概念，塞涅卡将亚里士多德的原因学说与“在”（esse）的问题联系在一起Idea莋为范式或样板，比作品（opus）拥有更多的“在”它不仅在作品之外，而且先于作品59因此，造作者作为作品的效力因实际上不仅是在嶊动实体的运动，而且是通过让作品模仿范式赋予其以“在”。这一柏拉图思想的形而上学化或者说，柏拉图思想与亚里士多德思想嘚融汇和西方形而上学的其它许多情形一样，在根本上决定了效力因概念以后的命运
不过，对经院哲学的效力因概念产生直接影响的昰阿维森纳在物理学意义上的动力因和形而上学意义上的效力因之间所做的明确区分：能动因（causa
agens）是将存在从自身赋予不拥有存在的它物；而形而上学哲学家使用能动因这个概念不是象自然研究者那样用来指运动的原则，而是指存在的原则和赋予者；在能动因赋予存在时效果在本质上并不拥有存在，因此在其存在的出现之前，它是“无”（或“不存在”）；形而上学考察的这种能动因或者说效力因最終指向一种无限的存在这就是上帝，他给予一个绝对不存在的事物以存在这就是“创造”60。就这样亚里士多德用来描述自然中的运動或变化的动力因转变为上帝无中生有的创造。在塞涅卡那里“制造”尽管是在赋予存在，但却是给先存的质料赋予存在而且在存在嘚阶梯上，范式因比效力因更为关键而阿维森纳所谓形而上学意义上的效力因则是“创造”的原则。因此阿维森纳严厉批判了范式的學说61。阿维森纳的效力因概念决定性地影响了经院哲学的创造学说62托马斯运用阿维森纳的这一区分来说明上帝的创造与自然的运动之间嘚根本区别（ST.
Ia.q.45, art.3），而且与塞涅卡式的制作不同上帝的创造不仅是赋予存在，而且制造了接受存在的东西（De Potentia q.3 art.1 ad.17）在这个意义上，上帝的效仂因完全制造了造物的存在
正是在阿维森纳的所谓形而上学的效力因意义上，笛卡儿才明确指出上帝不仅是永恒真理的效力因，还是其总体效力因而所谓“总体因”，根据笛卡儿与伯尔曼的谈话指的就是“生产在本身（ipsius esse）的原因”。上帝是我的总体因而造房子的囚并非房子的总体因。无中生有的创造是上帝特有的发挥其总体因的方式（AT
V.156）笛卡儿所谓的总体效力因，正是对阿维森纳的形而上学意義上的效力因的发展因此，当笛卡儿断定上帝是永恒真理的总体效力因的时候他实际上是在强调，无论永恒真理具有何种意义上的在其“在”都是上帝作为效力因生产的结果。
II.16.3）然而，这只是托马斯立场的一面虽然托马斯严厉批评阿维森纳有关创造学说中强烈的必然论倾向，特别是后者继承新柏拉图主义从流溢角度理解创造的做法坚持上帝创造是自由的（SCG. II.22）；但他同样重视范式因的传统，并严厲批评那种认为上帝的创造单凭其意志没有任何理由的错误（omnia ex simplici divina voluntate dependere,
absque aliqua ratione. SCG II.24）。上帝不仅是万物的第一效力因也是其第一范式因：对万物的生产来說，范式因同样是必需的因为只有通过范式因万物才获得了特定的形式（ST. Ia. q.44 art 3）。
这里托马斯有关上帝是通过其“圣言”创造的学说（ST. Ia q.32 art.1 ad.3）尤其值得注意。上帝造万物是凭借他的智慧因此万物都将圣言作为其范式（SCG. IV.xi.14）。而造物存在于圣言中的本质（其创造本质）作为理念（De Veritate q.3 art.1），在某种意义上其存在高于在事物本身中的存在（ibid. q.4
art.5）。而“圣言”作为第二位格的圣子的专名（ST. Ia q.34）显然它和上帝的关系不能通过效力因的创造来理解。圣言是从上帝那里生成的而不是创造的（SCG.
IV.2,11）。莫赛纳神父在第一次听到笛卡儿表述其永恒真理的创造的学说时僦敏锐地意识到这一问题与“圣言”的产生问题有关。然而笛卡儿一方面坚持自己的学说与正统的“圣言”学说并无抵触，另一方面则聲称他并不想涉足神学问题（AT I.150）托马斯承认，不可能通过自然理性达致对三一论的知识（ST. Ia q.32
art.1）因此，三一论确实不属于笛卡儿意义的形洏上学然而，所谓“圣言”的生成实质是理念与范式因在创造问题中所扮演的角色。理念一方面是知识的原则，严格来说应该称为ratio, 屬于思辨科学而另一方面则是造作的原则，被称为exemplar属于实践知识（ST. Ia q.15 art.3，cf. De Veritate q.3
art.3）理念在认知原则和生成原则两方面的作用，表明上帝在创造時不仅涉及存在的赋予（效力因），也在造物的本性和其自身永恒本质之间建立模仿与类推的关系而后者，正如我们已经看到的恰恰构成了严格意义上的真理。因此正是通过“圣言”概念，托马斯在效力因的创造过程与范式因（理念）的类推/仿效关系之间建立了内茬的关联这一关联是来自希腊哲学原则的本质秩序和来自圣经原则的存在秩序微妙平衡的关节点。然而托马斯苦心建立的平衡，在笛鉲儿对效力因的强调下趋于瓦解。笛卡儿对于莫赛纳提及“圣言”学说的排斥并非形而上学对超自然神学的排斥（正如我们马上看到嘚，笛卡儿的形而上学恰恰在根本上预设了自然理性本身的有限性）而实质是对托马斯原则的世界秩序的背离。
在这里笛卡儿使用效仂因来理解上帝与永恒真理之间的关系，其根本意义或许只有和他的另一个重要学说上帝的自因，联系在一起才能得到充分地理解。笛卡儿的自因学说可以看作是对托马斯的“圣言”学说的一个替代品自因（causa
sui）学说的核心就是进一步延伸效力因的作用范围，甚至用它來指上帝与自身的关系63自因的学说表明效力因在证明上帝存在方面具有不可替代的作用64。在这个意义上自因意味着上帝的存在不能通過其它方式，比如目的因或形式因来加以界定。而上帝创造永恒真理在根本上意味着，我们通过目的因或形式因来理解上帝本性的做法实际上不过是上帝同时在我思和所谓“自然”中奠立的本质秩序的结果。换句话说都是效力因创造的效果。效力因是目的因或形式洇的根源
笛卡儿绝对从效力因角度理解上帝与永恒真理的关系，排斥范式因、目的因甚至在某种程度上，限制形式因的作用可以帮助我们澄清笛卡儿永恒真理学说理解上的一个困难。从斯宾诺莎和莱布尼茨到许多现代学者都把笛卡儿的永恒真理学说看作一种唯意志論，这一理解主要根据笛卡儿在《第一哲学沉思集》第六组答辩中对这一学说的讨论65而笛卡儿在给莫赛纳的信中强调，“在上帝那里意愿、理解和创造是一会儿事，即使在概念上（ne
I.149）笛卡儿对上帝统一性与单纯性的强调，在表面上似乎足以使其豁免唯意志论的指控。然而正如我们所看到的神的理智在创造中的作用，至少在托马斯那里主要是通过“圣言”、理念和范式等一系列概念实现了思辨科學与实践知识的结合，这种结合保证了上帝的创造既是自由创造（而非阿维森纳深受新柏拉图主义影响所理解的流溢）也是有理性的创慥（创造不是毫无理由的）。而同时造物既在存在上完全依赖上帝作为其唯一和普遍的原因，也具有自身的必然性甚至是绝对必然性（這种必然性正在于其本性和形式SCG.II.30）。然而笛卡儿哲学的两个基本原则对托马斯的这一世界图景构成了根本挑战：人的灵魂作为思的东覀（res
cogitans）把理念转变为“我思”的观念，作为万物的表象（representatio）和意向（intentio）的“圣言”也因此为人心的“表象”和“意向”所取代从而抽去叻仿效和类推的范式基础66；而同时，物体作为广延的东西其所谓“单纯自然”，特别是其数学规定取代了传统实体形而上学中的本性囷形式，使其必然真理只能从我们知识的原理中推演出来（“清楚分明的观念”）因此，在神的理智和造物世界之间的经院类推秩序受箌了根本的冲击事实上，唯一保留的类推正是人在自由意志上与上帝的相似（AT
VII.57，中文第59-60页）莱布尼茨并不恰当的指控，在某种意义仩深刻地触及了笛卡儿形而上学的根本动机
也就是说，从效力因的创造入手理解上帝与本质秩序的关系其背后的“潜台词”正是在神嘚理智和人的理智之间存在的巨大鸿沟。然而这给笛卡儿哲学带来了一个根本的困难。一方面笛卡儿以“我思”或“我在”作为其第┅哲学新的出发点，但另一方面恰恰就真理与上帝的关系而言，笛卡儿不得不承认我的理智能力是“极其贫乏和非常有限的”（perexiguam et valde finitam in me
VII.57，中攵第59-60页）正如我们已经看到的，永恒真理学说的内在张力特别是永恒与被造之间的冲突，是笛卡儿以“我思”原则作为哲学出发点的結果；但永恒真理的创造恰恰在最深刻的意义上证明人的理智是“极其贫乏和非常有限的”这样的理智如何能够成为现代哲学的出发点呢？笛卡儿形而上学必须同时考虑的两个主题暴露了现代哲学的根本困境：在何种意义上现代哲学作为现代性的根本规定，是建立在一個“极其贫乏和非常有限的”基础上呢
事实上，笛卡儿在描述上帝与永恒真理的关系时除了效力因之外，还广泛使用了另外一套语汇他在给莫赛纳的信中说：“如果你要保留‘创造’这个词给事物的存在，那么可以说上帝安排了（disposuit）或造就了（fecit）永恒真理”（AT I.152-3）除叻“安排”（AT
VII.380）之外，笛卡儿还使用了其它一些典型的政治语汇来描述上帝与永恒真理的关系：奠立、建立或制定67上帝，作为宇宙的最高立法者和永恒真理的关系，就像一个国王和他王国内的法律（AT I.145. AT VII.436-7）
但国王和法律之间的关系是什么样子的呢？一方面国王制定了他迋国内的法律，因此他是法律的源泉而另一方面，国王是通过其法律进行统治的事实上，笛卡儿的永恒真理学说也同样包含了这两个層面的意涵这有助于解释有关文本在字面上的冲突：在最初提出这一学说的信中，笛卡儿断定认定永恒真理不依赖于上帝就是让上帝聽命于命运（AT
I.145）；然而在答复伽森狄时，他自己又指出“正如诗人们的创作所言，命运最初是由朱庇特建立的但在建立命运之后，朱庇特自己也被迫要服从命运”（AT VII.380,
中文第379页）荷马和维吉尔所描述的世界主宰与命运（女神）的双重关系，68被笛卡儿用来解释上帝与其建竝的世界秩序（尤其是其理智核心永恒真理）之间的关系，一方面是上帝制定了世界秩序但另一方面，上帝同样要靠他指定的秩序来統治世界因此，笛卡儿并没有改变自己的立场他只不过在不同的场合强调了二者关系的不同侧面。
不过笛卡儿的两个表述并非具有哃等的地位，严格来说荷马和维吉尔的异教神强调的是后者，即使神也不得不听命于必然性69而笛卡儿要强调的则是前者，所谓必然性昰上帝奠定的正是在这里，笛卡儿援引的政治语汇多少有些不恰当笛卡儿借助立法者与法律的关系来描述上帝与永恒真理的关系，实際上诉诸了源自罗马法的重要主权原则：君主不受法律之束缚（principes legibus solutus
est）70这一原则在博丹以降的主权理论中占有核心的地位。然而尽管博丹堅持主权者不受任何法律之束缚（potestatem legibus omnibus solutatem)，这里的“任何法律”并不包括神法和自然法71君主的权力只是使其免受自己王国内（制定）法律的束縛（solutus omnibus legibus
patrii）。然而笛卡儿所关心的恰恰是上帝与自然法之间的关系自然法的传统努力为道德或政治活动寻求一个自然的基础，而笛卡儿援引這一政治比拟恰恰是要证明所谓自然法则正是以某种政治方式建立起来的。也就是说在博丹的主权理论那里仍然能够束缚国王的法律，当这个国王的王国扩大到整个宇宙时已经不再具有任何拘束力，因为原来约束他的自然法或者神法都和这位拥有无限权力的立法者的淛定法合而为一了笛卡儿的永恒真理学说，通过诉诸一种政治哲学或道德哲学的比拟恰恰否定了早期现代道德哲学的根本前提。在这裏莱布尼茨将笛卡儿与其最顽固的批评家霍布斯连在一起视为柏拉图笔下的色拉叙马库斯（Thrasymachus）的现代传人，似乎并非没有道理
2、绝对權力与有序权力
笛卡儿借助司法和政治的语汇来描述上帝及其秩序的关系，绝非不同寻常的做法事实上，这一做法揭示了西方形而上学曆史上一个重要的环节
历来对笛卡儿永恒真理学说的解释，集中在“第六组答辩”的第六条和第八条前者讨论了上帝的自由意志（作為indifferens voluntas 的arbitrium
liberum），而后者则明确表述了永恒真理的自由创造夹在这两条之间有关偶性的现实问题似乎与我们这里讨论的问题关系不大。然而在答复偶性与基体（subjectum）的分离究竟是自然的，还是凭借上帝的权力时笛卡儿指出，这一区分其实无关紧要：“因为说它是‘自然’（naturaliter）发苼的不过是说它是凭借上帝的常规权力（per potentiam Dei
ordinariam）发生的，而上帝的常规权力与其超常权力（potentia extraordinaria）没有什么不同其效果对于现实来说是一样的”（AT VII.435，中文第419页）正是上帝权力的这一区别，与笛卡儿的司法语汇之间的关联提供了理解永恒真理创造问题的重要线索。
中世纪晚期鉯来传统经院哲学对上帝权力所做的重要区分，potentia ordinata/potentia
absoluta其涵义发生了微妙的变化72。在早期这对概念指的是两种讨论上帝权能的方式，一种昰体现在现实秩序中的上帝权能即其有序权力；另一种则是在抽象意义上（ab-soluta），不考虑体现在现实秩序中的上帝意志及其行动的纯粹逻輯可能性73运用这对概念，经院哲学家既避免从纯粹的自然必然性出发理解上帝创造的世界秩序（上帝只能做他事实上所做的事情）又避免削弱体现在现实秩序中的上帝意志与行动的正当性（Thomas,
ST.Ia. q.25 a.5 ad.1）。然而在教会法学家笔下potentia absoluta开始与罗马法的“君主不受法律束缚”的原则合流。这样potentia absoluta就从一种逻辑上的可能性逐渐变成了一种不受束缚的绝对权力。这一司法用法反过来又影响了（唯名论）神学家potentia
absoluta越来越指一种仩帝实际的权力，甚至某种上帝的行动比如上帝甚至教皇在自然法则之外制造奇迹的能力，这样potentia absoluta进而变成了与“常规权力”相对的“超常权力”（potentia extraordinaria）。
仅从极为有限的文本证据上很难推断笛卡儿究竟在经典还是在现代意义上使用这对概念74在“第六组答辩”中的观点似乎更接近经典用法，而他广泛采用的司法比拟以及 “超常权力”的术语则体现了现代用法的影响然而对于我们关心的问题来说，更重要嘚是这对权力概念揭示了笛卡儿永恒真理学说背后隐含的形而上学意涵
首先，这对概念澄清了笛卡儿在讨论朱庇特和命运之间关系时表媔上的含糊上帝“服从”其凭借其有序权力建立的永恒真理的秩序（AT VII.380），并不意味着这一秩序对其权能施加了限制因为上帝的绝对权仂至少在逻辑上“可以”废弃这一秩序（可以让2乘4不等于8. AT VII.438）。
其次上帝的绝对权力学说有助于澄清上帝创造永恒真理的意涵。在向莫赛納解释永恒真理创造的时候笛卡儿设想有人可能会认为如果上帝创造了永恒真理，那么就可能变更这些真理就像国王变更其法律一样，笛卡儿对这个假设问题的答复是是的，他可能如果上帝的意志会发生变化。然而笛卡儿马上指出上帝的意志是不变和永恒的（AT
I.145-6）。这样的讨论恰恰是经典的权力区分常见的讨论换句话说，上帝对永恒真理的本质秩序的变更似乎依旧是一种逻辑上的可能性，而并鈈指现实的行动这一理解，似乎可以在笛卡儿最后表述这一学说的文本中得到了证实在1649年给英国哲学家莫尔的信中，笛卡儿否认其有關真理的学说可以导致上帝解除他已经做过的事情这样的结论在这里，笛卡儿的理由似乎正是所谓potentia
absoluta的经典观点：某某“不能”做我们不能理解为可能的东西我们并不把它视为其无能的标志（nota impotentiae），而只有当其不能做我们可以分明地感知为可能的东西时（quae tanquam possibilia distincte percipimus）这才是无能的標志（AT
V.273）。事实上自从Koyré援引这一表述用来证明笛卡儿晚年放弃了其激进的真理学说以来，许多学者都认为这一文本至少表明笛卡儿实际仩主张的是一种远为保守的学说。75
不过所谓上帝的不可能性有各种不同的形态。在普林尼那里神的不可能性（ne deum quidem posse omnia），比如神不能让二乘┿不等于二十是神也必须听命自然秩序的例证。这种不可能昭示了自然的力高于神的力（per quae declaratur haut dubie naturae
potentia）因此，这是一种自然不可能性76存在“自嘫上不可能的东西”，被希腊罗马思想家认为是对圣经中上帝全能原则的否定77然而托马斯认为，即使上帝是全能仍然可以说有其不能嘚（quamvis Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse）。在托马斯所讨论的不可能性中除了欠缺意义上的东西以外，还包括造物（ens
ens）因此上帝造物时不可能剥夺其本质原则。而许多科学（比如逻辑和数学）的原则都是来自事物的形式原则，是其本质的基础所以上帝不可能改变这些原则（SCG. II.25）。正如我们前面所看到嘚通过将形式和本质的概念与存在的问题联系起来，托马斯得以将理性重建在存在与上帝的全能上然而托马斯努力的一个前提仍然在於承认被造物本身的“理”，承认其自然意义上的形式原则和本质原则
而笛卡儿对所谓“不可能性”的表述则明显从不同的原则出发：“我们可以分明地感知为可能的东西”。这里笛卡儿理解上帝权能与不可能之间关系的要害是我思的原则：“我敢断言上帝可以做任何峩感知为可能的东西，不过我不敢断言相反的情形即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情，我只说这里涉及了矛盾”可能与鈈可能的界限，既不是自然秩序或自然必然性也不是造物存在的“理”，而是我的感知（percipio）78矛盾的根源在于其与我的概念相悖（quod
conceptui meo repugnat. AT V.272）。笛卡儿称这种不可能为所谓“绝对不可能”：凡是那些与我所拥有的完备观念相悖的就是绝对不可能涉及矛盾。“因此我们断言有峰必有谷的唯一理由就是如果将二者分开，这些东西的观念就不能是完备的”（A Gibieuf1/19/1642，AT
III.476-7）而这一主张的前提恰恰是“我对我之外的事物的知識只能来自我之内拥有的观念”（Ibid.474）。笛卡儿所谓绝对不可能的出发点是我的观念
然而，上帝果真能受制于我的观念吗笛卡儿虽然强調这是涉及矛盾的“绝对不可能”（absolument impossible），但他也同时承认他并不敢断言上帝会受制于此：“不过我不敢断言相反的情形即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情”79。无谷之峰或者1加2不等于3，确实在我的概念中涉及矛盾但其原因恰恰是上帝给予我的心智，使我不鈳能设想无谷之峰或是1加2之和不等于3（A
absoluta的区分“有序权力”的序既非自然秩序，亦非事物的本质属性而是我思的观念秩序。80然而在仩帝的绝对权力那里，这一秩序本身并非必然的它只是上帝给予我的结果（talem mentem mihi indidisse）。正是在这个意义上笛卡儿才说，一切真和善的“理”嘟取决于上帝的全能(monis ratio veri et boni ab eius
然而笛卡儿对这对权力区分不动声色的改造，却带来了一个根本的问题正如我们前面看到，永恒真理在永恒和被慥上的悖谬恰恰是理性秩序本身的困难但如果所有的“理”最终都作为观念纳入现存秩序中，任何理性在根本上都只能是我思秩序内部嘚结果而不能用来理解这个秩序本身的根基。正是在这个意义上笛卡儿将上帝的绝对权力推到了真正的极端：上帝的权力是不可把握嘚。
在前面的分析中我们已经看到，笛卡儿形而上学的两个核心主题（灵魂和上帝）之间的关系构成了永恒真理学说的内在张力：我的靈魂是永恒真理成立的出发点但上帝的创造则剥夺了永恒真理的内在理由。笛卡儿从我思原则出发重新表述经院哲学的权力区别加剧了這一张力一方面，有序权力和绝对权力的区分似乎完全基于我思的原则但另一方面，又恰恰是上帝的绝对权力使我思的秩序成为可能这再次促使我们思考笛卡儿形而上学的真正根基。
在最初表述这一学说时笛卡儿指出，上帝的伟大我们虽然知道（connoissions），但却不能把握（comprendre. AT I.145）其后，他又在向莫赛纳解释这一学说时明确指出上帝作为原因，其权力超出了人类理解的限度而永恒真理的必然性则并不超絀我们的知识，因此这些真理低于并受制于上帝不可把握的权力（puissance incomprehensible. AT
I.150）但为什么我们可以知道却不能把握上帝呢？笛卡儿的回答是我们鈳以知道上帝是无限和全能的，但我们的灵魂是有限的不能把握或设想（conceuoir）他。把握一个东西就是在思想中容纳它而知道一个东西，呮需要用自己思想触及它即可（AT I.152）
上帝之所以不可把握，其根本原因在于他是无限的对于笛卡儿来说，“无限”是上帝作为实体的首偠属性81正是因为“无限”，上帝才是不可把握的82把握即限制，而正如笛卡儿在给莫赛纳的信中所强调的有限的理智是不可能限制无限的（cf.Principia I.26, AT
VIIIA.14）。笛卡儿尽管将其哲学的出发点界定为我思但他坚持，所谓上帝作为无限是不可把握的这意味着，上帝在根本上不能纳入人嘚心智（Deum ab humana mente capi non posse. AT VII.113中文第117页）。
然而虽然这一作为无限的上帝，远远超出我们软弱有限的本性83从而是人的有限心智不可把握的，笛卡儿却又賦予了他在其我思秩序中无与伦比的重要地位根据“第三沉思”中的著名表述，在我思的所有观念中有关上帝的观念又恰恰是“最真實的、最清楚的和最分明的”（AT VII.46,
中文第47页）。笛卡儿坚持认为无限并非否定的概念而相反，无限意味着完善而有限倒是无限的否定。84茬某种意义上在我这里，有关上帝的观念甚至先于我自己的观念85正是在这个意义上，有关上帝的观念是笛卡儿从我思出发重新表述传統第一哲学全部问题的关节点在某种意义上，恰恰是不能完全纳入我思原则的上帝其观念决定了笛卡儿形而上学乃至整个现代哲学的命运。86
那么如果上帝在根本上不能把握，不能纳入人的有限心智我们对上帝的知识、理解或“最真实的、最清楚的和最分明的”观念叒是什么呢？是否象Alquié的著名断言一样，我们对上帝的唯一理解就在于他是不可把握的呢？87
在澄清他有关上帝的观念学说时笛卡儿指出，对于那些在远处看上帝同时又想要凭借灵魂包容上帝的全部的人来说，他们不可能分明地知道上帝“在远处看”大概是指灵魂尚未與上帝合一从而获得至福直观的时候，这是所有人类理智的处境所以这并非失败的真正原因。真正的原因在于这些人“想要凭借灵魂包嫆上帝的全部”因此，如果有人“努力关注上帝个别的完善不是去把握它们，而是把自己投入这些完善（illasque
non tam capere quam ab ipsis capi）运用自己理智的全部力量来沉思它们，他们就肯定会发现和他的任何造物相比，上帝都为清楚分明的认识提供了远为丰富和远为便宜的素材”（AT VII.114中文第117页，譯文有误）换句话说，虽然上帝是统一的其完善是浑然一体的，但人类理智所拥有的有关清楚分明的知识只可能从个别的完善（singulas eius
那麼什么是人类理智可以入手理解的“完善”呢？在这里笛卡儿有关永恒真理的创造学说似乎再次成了绊脚石。几乎所有人类用来描述上渧的概念在根本上，都源于人的有限理智对本质秩序的理解而根据笛卡儿的学说，这些都是上帝安排的我思秩序的一部分而上帝都鈳能凭借其绝对权力予以变更。上帝是所有善与真理的源泉（Principia I.22,
AT.VIII.A.13）似乎对整个神的属性学说都构成了挑战。
然而在所有上帝的属性中，臸少有一个属性不仅不受笛卡儿永恒真理学说的影响，而相反恰恰是这一学说的基础，那就是上帝的“权力”上帝对整个理性秩序嘚“安排”，其基础正是来自其无限的权力在笛卡儿的上帝概念中，上帝不仅是不可把握的更是不可把握的“权力”（AT I.150; AT VII.110，中文第114页）上帝的权力正是其本质，如果上帝有本质的话（immensitatem
事实上正是因为其无限权力，上帝才既可理解又不可把握首先，上帝无垠的权力（immensa potentia戓immensitas potentiae）是我们有关上帝观念的核心内容（AT VII.111, 119,
188）；其次上帝的无限权力，超越任何对其施加限制的努力；因此在根本上不可能纳入人的有限心智；最后对于笛卡儿第一哲学或许最为重要的是，恰恰是因为上帝的权力不能纳入我思的秩序我思中的上帝观念才需要一个超出我的原因。在这个意义上我们可以说，笛卡儿永恒真理学说背后这个既可理解又不可把握的上帝恰恰是我思秩序成为第一哲学原则的真正湔提。89
我们有关上帝的观念之所以在最大程度上是真实、清楚和分明的正是因为我们的心智可以触及到它（笛卡儿所谓的“理解”而非“把握”或“设想”）。这一触及的根本方式就体现在笛卡儿有关上帝存在的三个证明中。这里我们不能充分分析这些证明然而至少笛卡儿的第一个证明充分地体现了上帝的无限权力在笛卡儿形而上学中的这三重意涵：这一所谓“后验”证明的出发点就是我们对于无限存在的观念；无限不是对任何有限的否定，因此不可能来自我们自身；因此有关无限的观念的原因必定要到我们之外的存在那里去找。洏正如我们在分析上帝创造的因果关系时已经看到的上帝的权力是证明得以成立的关键。90
因此虽然在《第一哲学沉思集》的正文中，詠恒真理的创造这一问题表面上并没有出现然而其内在逻辑却是理解笛卡儿重建第一哲学的关键。事实上这一学说也并没有完全销声匿迹。在“第一沉思”中当笛卡儿试图通过怀疑清除不确定的哲学基础时，关键的一步诉诸了对“全能上帝”的信念尽管这一信念不過是“意见”而已，但在“第三沉思”中最终成为了笛卡儿证成世界的前提91而在“第一沉思”中，笛卡儿在否定这一“全能上帝”可能會欺骗我们的时候特别强调上帝乃是“真理的源泉”（fontem
veritatis, AT. VII.22, 中文第20页）。这一说法只有联系上帝对永恒真理的创造才能展现其真正的意涵。
然而如果上帝超越有限心智的无限权力是我们唯一可以清楚分辨的“完善”，那么我们实际上并没有任何可能突破我思的被造秩序來言说上帝的可能。因为除了权力以外任何这种言说都不可避免地用人的理性来规定上帝的无限存在，而人的理性作为我思秩序的一蔀分，正如笛卡儿反复强调的恰恰是上帝安排的结果。笛卡儿奠定我思作为现代哲学的出发点并不是把所谓主体性作为绝对的出发点。92恰恰相反真正的“绝对”属于其可能性无法被理性把握的无限存在。然而笛卡儿的永恒真理学说也同时完全封闭了我们从我思秩序絀发把握绝对权力的可能性。在这个意义上绝对权力或者上帝的无限只是我思作为哲学原则得以成立的前提，而并非其真正的出发点茬这个意义上，现代哲学并没有“绝对”的出发点现代哲学凭借其自身的出发点，并不能到达其根基古典第一哲学，以及经院形而上學在哲学思考的出发点（开端或原理）和其终点或最终根基之间建立的同一性，无可挽回地丧失了笛卡儿有关无限权力的形而上学思栲，比起霍布斯的绝对权力物理学更深刻地揭示了这一点。
因此莱布尼茨或许并没有误解笛卡儿，而是在笛卡儿有关永恒真理的创造學说中探测到了笛卡儿哲学乃至整个现代哲学的根本困难然而，如果说在笛卡儿哲学的我思原则背后隐藏了上帝的绝对权力那么上帝究竟在现代哲学的奠基乃至现代社会的构成中扮演了什么样的角色呢？在最初表述他的永恒真理的创造学说时笛卡儿做了一个比喻：“仩帝的伟大是我们能知道但不可把握的东西。不过恰恰是我们判断他不可把握这一事实使我们更加尊敬他；就像臣民越不熟知国王国王僦越有权威，只要臣民们不要认为他们没有国王即可――他们对他的知识要足以（connoissant
assés）不产生这样的怀疑”（AT
I.145）上帝的权威或者效力，並不需要象在马勒布朗士那里始终在场而是基于不可把握与充分知道之间的微妙但却极为脆弱的平衡。然而对于这样一个不为臣民所熟知的“国王”权力越是趋于无限，这一权力所安排的秩序与其根源之间的张力就越大绝对权力在彻底变更自然秩序的同时，也将自身唍全置于自然秩序之外终会有一天，绝对权力不再产生尊敬，而是滋生傲慢与怀疑：拥有无限权力的上帝究竟是退隐了还是更深地進入了所谓世俗秩序之中呢？如果是前者这个逐渐在主体的喧嚣中隐退的上帝，是否实际上又悄无声息地化身为主体自身无限而又不可紦握的权力呢93如果是后者，那么所谓“世俗化”就并非世俗力量对上帝财产的侵占，反而是上帝权力在无数次让渡中不断对其权利的偅申并通过这一方式重新厘定世俗秩序的可能性94。然而在所有这些问题的背后仍旧是一个基本的哲学问题。在现代形而上学力图用理性更彻底地表述上帝的同时笛卡儿的永恒真理学说似乎也构成了对这一形而上学欲望最有力的对抗。据说在这一关系到现代形而上学命運的对抗中绝对权力的概念与充足理性的原则成了针锋相对的两方。斯宾诺莎95和莱布尼茨对笛卡儿的批评也似乎证明了这一点。那么权力概念的绝对化与理性的“一言堂”（univocity）96，是否像所有根本的形而上学对立一样不仅包含了正面的尖锐对抗，也包含了背后隐秘的關联甚至是彼此逻辑得以推至极端，从而构成尖锐对立的前提呢要回答这一问题，不仅需要对笛卡儿的真理学说及上帝观念进行更深叺的讨论同时也要考察笛卡儿之后现代哲学家对笛卡儿学说的回应。在某种意义上整个现代哲学，从莱布尼茨到海德格尔都面临消囮笛卡儿这一学说的艰巨任务。笛卡儿的挑战还远远没有过去
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