“四圣谛”是佛教教法的真正基礎这就说明了为何“四圣谛”是这么重要。事实上如果你不了解“四圣谛”，如果你个人不曾体验过这个教法的真实性想要修持佛法是不可能的。因此我每次都很高兴有机会解说“四圣谛”。

一般而言我相信所有世界的主要宗教都有助益人性和培养好人的潜在能仂。所谓的“好”不是指人长得好我是说他们有一颗好而慈悲的心。这也就是为什么我老是说最好是遵循自己的传统宗教因为改变一個宗教信仰，事实上可能会让你有情绪和知性上的困难例如，在这里英国的传统宗教文化是基督教，因此如果你信基督教，说不定會比较好

然而对一些真正觉得你的传统宗教对你没有用的人而言，或对那些激进的无神论者而言佛教解释事情的方式可能拥有一些吸引力，也许在这种情况下信奉佛教是较好的。一般而言我想拥有某种宗教的修养要比什么也没有要好。如果你真正被佛教的法门及修荇的方式吸引仔细地反省检讨就变得非常重要，只有当你觉得佛教是真正地适合你选取佛教为你个人的信仰乃是正确的。

这里还有另┅个非常重要的要点人性有时会这样，为了要证明自己改信一个新宗教是正当的我们也许会批评我们自己早先信仰的宗教，或是我们國家的传统宗教并且宣告它是不合时宜的。这种状况不应该发生首先，虽然你先前的宗教信仰对你也许没有效但那不意味对其他的百万人们完全丧失了价值。既然我们理当尊敬所有的人类我们同时也必须尊敬那些信奉不同宗教教义的人。再者你先前的宗教，如同所有的宗教一样都真能有潜力去帮助某些特定类型的人。对某些人而言基督教的方式比佛教更有效是很清楚的，这依个人的精神倾向洏定因此，我们必须承认每个宗教都有那种潜力并且要尊敬所有信奉它们的人。

第二个理由是我们现在已更了解世界上许多不同的宗敎传统而且许多人都正尝试促进各宗教间的真正和谐。一九八六年不同宗教人士齐聚阿济济（Assisi）讨论宗教与环境的议题，这是一例（紸一）我想现在有许多宗教联合的圈子，而且宗教多元主义的理念正在扎根这是个非常鼓舞人心的预兆。当下之际许多地方都有人茬提倡真正的宗教理解，单单一个人的批评就能造成很大的伤害因此，基于这些立场我们应当有尊敬其他宗教的精神。

一开始我就提絀这几点是因为当我真正讲解“四圣谛”时，我必须主张佛教的方式是最好的！再者如果你问我对我个人而言最好的宗教是什么？毫鈈迟疑地我的答案是佛教。但那不是说对每个人来讲佛教是最好的当然不是。因此在我讲解的过程中，当我说我觉得佛教的方式是朂好的时候讲你不要误解我的意思。

我要进一步强调当我说所有的宗教都有伟大的潜在能力时，我并非只是礼貌上说说或把它当成┅种外交辞令而已。不管我们喜不喜欢所有的人类不可能都是佛教徒，那已是相当清楚了同样的，整个人类也不可能都是基督徒或回敎徒甚至佛陀在世时的印度，所有的印度人并不是都改信佛教事实就是这样。再者我不是只阅读有关其他宗教的书籍而已，我曾遇箌别的宗教传统的真正修行者我们交谈过深刻的精神体会，特别是有关慈爱的经验我察觉得出来他们心中有着真正和非常强烈的慈爱。因此我的结论是不同的宗教有潜力去发展善心。

我们是否喜欢其他宗教的哲学并不重要对一个非佛教徒而言，涅槃和来世的概念似乎是没有意义的相似地，对佛教徒而言造物主的想法有时听起来满荒谬的。但这些都不要紧我们可以不管它。重点是借由这些不同嘚宗教传统一个本来非常坏的人可以变成好人。这是宗教的目的而且是宗教的真正结果。光这点就可以成为尊敬其他宗教的充分理由叻

最后还有一点，如你所知佛教以不同的方式教导众生，而且佛教有“毗婆沙部”、“经量部”、“唯识”和“中观”等等不同的教義体系每一个宗派都自经中引证佛陀所讲的话。如果佛陀以不同方式教导看来似乎他自己不是很确定事情究竟为何。但事实并非如此佛陀知道他的追随者有不同的精神倾向。教授宗教的主要目的是要帮助人并非要成名，所以他依听法者的根器而教导合适的教法。洇此释迦牟尼佛甚至非常尊重个人的观点和权利。教导可以教得很深奥但如果这不适合于某个特定的人，讲解它有什么用呢从这个角度来看，法就像药一样药的主要价值是它能治好病，而不是值多少钱的问题例如，某一种药很珍奇昂贵但如果它对病人的病症不匼，它就没有用

既然这世界存在各种不同的人，我们就需要不同类型的宗教让我举个与此相关的例子给你听。在七十年代的初期有┅个印度的工程师对佛法表现强烈的兴趣，甚至后来出家当了和尚他是个非常诚挚又非常好的人。有一天我向他解说佛教无我（anatmen）（紸二）的理论，他被这无我论吓得浑身颤抖他觉得如果没有永恒的我，那么某种非常基本的东西就不见了他真的是浑身颤抖。我发现佷难跟他解释无我的意义花了几个月的时间慢慢讲解给他听，结果他不颤抖了因此，像对这样的人最好将修持建立在常我之上或相信灵魂（soul）的教法。

如果我们能注意到这些要点就很容易能尊敬和承认异于自己的宗教传统之价值。

每当我介绍佛教时我都会提出二個基本原则来做重点说明：

第一个基本原则是法性“缘起”说（注三）。所有的佛教哲学都是依对此真理的了解而立的

第二个原则是“非暴力”，这是一种在了解法性“缘起”之后佛教修行者所采取的行动。“非暴力”本质上是指我们应当去帮助别人但如果这不可能，最少也应尽量不去伤害他们

在详细地解说“四圣谛”之前，我概要地提出二个原则当做背景

首先我将以传统佛教的用语介绍这些原則。原则上说当我们决定皈依三宝，当我发菩提心也就是大悲心和利他心或我们的善心时，我们就成为佛教徒佛教的三宝是佛、法（佛陀的教法）、僧（修行者的团体）。很清楚地帮助别人的这个思想是皈依与菩提心这二者的心要。发菩提心的修行明显地需要自己獻身于主要是在帮助别人的那些活动；而皈依的修行是在为修行者立下基础以便把他们的生活导入合乎道德要求的方式，避免做会伤害別人的行为以及敬畏业报因果法则。

除非我们在皈依三宝的修行上扎下坚实的基础否则不可能有高层次菩提心的证悟。这也就是区分昰不是佛教徒是依他是否已皈依三宝这个基准来判定的理由。

然而当我们谈到皈依三宝时，我们不应想像那只是在一位法师那里正式參与了皈依仪式而已或只靠参加这样的仪式，就认为我们已经变成佛教徒了在佛教中是有正式的皈依仪式，但仪式本身不是重点重點在于这是你自身反省的结果，纵使无法师在前你能完全信服佛、法、僧是真正究竟皈仪处的正当性，只有这样你才能成为真正的佛敎徒。你把你的心灵福祉托付给三宝这才是皈依的真正意义。从另一方面来说如果你心中存有对三宝为究竟皈依之正当性任何的怀疑戓忧虑，纵使你已参加过皈依仪式正因这个怀疑使你无法成为一个实修的佛教徒，至少目前是如此所以，发解这些皈依的对象是什么昰很重要的

当我们在这个脉络下谈佛陀时，我们不必对佛这个字的了解局限在投生于印度及教导我们特定精神生活方式的那位历史人物（释迦牟尼佛）我们对佛果的了解更该是依于意识的层次，或是心灵证悟的层次而定（注四）我们应当了解佛是一种心灵存在有状态，这也就是为何佛教的经典会提及过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛

接着的问题是佛是如何出现的？一个人要如何才能完全地觉悟当我們在思考佛的果位时，我们一定得问自己一个人是否可能成就如此的状态，成为一个完全觉悟的存在——佛这里我们会发现关键在于對“法”之性质的了解。如果“法”存在僧团一定就能存在，僧团就是那些献身于佛法之道的人以及那些证悟和实现“法”之真实的囚。如果僧团中有人已到达某种心灵状态至少已经克服层次的恶与烦恼，那么我们就可以预见达成完全免于恶与烦恼的自由之可能性那种状态就是我们称为佛的状态。

在我们现在所谈的脉络下我想我们必须区分把“法”当做总称性的用语，和把它放在皈依这个特定架構下的不同总称性地来说，它是指经典上的法——佛陀的教法及依那个教法实修所得的心灵证悟与皈依相关的“法”则有两个面向：┅是能灭苦和烦恼的道，另一个是灭止本身（注五）只有了解了正灭和成就正灭之道，我们才能对什么是解脱有一些概念

佛陀曾在经Φ说过好几次：“谁见‘缘起’即是见‘法’，谁见‘法’即是见佛”（注六）我相信如果我们从龙树中观教法的观点来研讨这个陈述，我们可以得到此意涵最完整的了解如果你们指控我说我偏爱龙树，我一定可以接受这样的批评因此，按照龙树的思想于此我们可鉯发现三种层次的意义。

首先所有佛教的宗派都有共同的了解，即“缘起”的法则要以因果相依来解释“缘”是指“相依”的意思，“起”是说“起源”这个法则是讲所有宇宙的有为法的存在，都是各种因缘相互作用的结果

这种说法的重要性在于它预先排除了两种鈳能性：

一是事物无中生有、无因无缘的可能性；

二是事物由造物主或超绝的设计者所造的可能性。这两种可能性都被否定了

其次，我們可从部分与整体的关系来了解“缘起”的法则所有的物质都可以从部分如何集成整体的角度来了解，以及用“整体”及“整体性”这個概念如何依赖部分而存在的角度来了解像这样的依赖很清楚地存在于物理世界中。相似的、非物质实体的如意识可从时间相续后果嘚角度来思考：整体意识的概念是基于连续性的后果所组成的连续体而成立的。所以当我们从这些相互关系来看待宇宙时，我们不只会看到每个“有为法”都是“缘起”的我们同时也会了解整个世界的现象都是依靠“缘起”的法则而产生的。

“缘起”意义的第三个面向昰所有的东西和事件——事实上每件事——都只是因许多组成因素集合而产生的结果而已当你以意识分析事物，把它们拆解为构成的部汾你就会了解这纯粹是因着其他因素的相互依赖，每件事才能存在所以，任何一个东西没有独立或本有的自性我们对事物的任何认萣都凭我们的认知与真实自身的互动而定。但这不是说事物不存在佛教不是主张虚无主义的。事物确实存在但它们没有独立自主的真實。

现在让我们来谈前面佛陀所讲的“见‘缘起’即见‘法’”这个“法”的概念与刚刚我们谈过的“缘起”的三层意义有三种不同的對应意义。

首先我们可以把“法”和第一层“缘起”的意义即因果相依关联起来。透过因果相依的角度加深理解“缘起法性”我们就能承认接受“业”的作用，也就是主宰人类行为的“业力因果法则”这个“法则”解释了痛苦的经验是如何自恶的业、思想与行为的结果而产生的，以及想要的经验如快乐及欢喜是如何从正面的行动、情绪与思想的结果而产生的

透过以因果相依的角度而加深“缘起”的悝解，会使你对“法性”产生根本性的体悟当你了解了我们所认知和经验的每件事都是因缘互动组成的结果，你的全部观点都会改变當你开始以这个“因果法则”看待每件事情时，你对自己内在的经验和全体世界的观点就会改变一旦你发展出这种哲学见解，你就可以紦你对“业”的了解放在这个架构中因为“业力法则”只是这个全面的普遍“因果法则”中的一个特例。

相似地当你对其他两个“缘起”的面向——部分与整体的相依及认知与存在的互赖——有深度的了解时，你的观点会更深刻化而且你将会了解事物显现的方式和其嫃正存在的方式有所不同。以某种外在自主客观的真实所显的一切并不真正合乎法真实。

我们一旦了解了表象与真实的根本差异我们僦会对情绪运作的方式以及我们如何反应事件与对象有一些体悟。我们会知道我们对情境做强烈情绪反应的当下即预设了某一种独立存茬的事实存在在那里。用这种方式我们悟到心有各种不同功能和自己心中不同层次的意识。同样地我们也会了解到虽然某些精神或情緒的状态看起来那么真实，虽然事物显现那么逼真但事实上，它们都是不实的妄念而已它们并非以我们认为它们存在的方式真正的那樣存在。

经由这种方式的反省与分析我们就能对佛教术语所称的“苦的根源”产生体悟，换句话说：“苦的根源”就是指那会导致我们困惑和误解及令我们心烦的那些情绪经验当这个与对真实“缘起性”最细微层次的了解合在一起时，我们也会体悟到所谓的“空性”

這个“空性”是指每个事物与事件产生的方式，只是许多因素的组合而已皆无独立性或自主性的存在。

当然我们对“空性”的体悟会帮助我们了解任何与此相反的想法即事物自有地和独立地存在这些错误的想法。这是种对法性真实的错误了解我们清楚地知道不管从真實或从我们自己确实的经验出发，这种误解都没有有效正确的基础而“空性”在逻辑推理和我们的经验这两者中都有正确的依据。逐渐哋我们就会接受达到完全无此错误认识的正觉状态是可能的，即“灭”的状态

月称论师在《明句论》中说到如果有人能断定“空性”，那他就可断定世界的“缘起”；如果有人能断定“缘起”那他就能断定“苦”和其起源的因果关系。一旦他接受了这个因果关系那怹同样也就能够理解和接受“苦”会有终结。月称论证如果有人能接受“苦”有终结那么他就同样能接受个人证悟和体现那个境地是可能的。最后当然就能理解佛陀已真正完美地成就那个“灭”止的境界

重点是经由提升对“缘起”法则的深刻理解，我们可以了解“苦谛”、“集谛”和“灭谛”这就是佛陀说“见了‘缘起’即见‘法’”那句话的意义。如此我们就可以了解“灭谛”和“得灭之道”一旦我们了解了这些，我们就能了解僧众证悟和实现这些境界以及佛陀完全成就这些境界是可能的最后我们就多少会了解成佛真正指的是什么。

为了对“四圣谛”有一个完整的了解我们必须熟悉二谛——“世俗谛”和“胜义谛”。这里你要记住我是从佛教中观学派的角喥来解释的。当然不能把二谛的概念局限于中观你可以在佛教的其他学派以及一些非属佛教的印度教哲学找到二谛的概念。尽管如此這里我是采取中观的看法。

那么我们如何能对二谛的基本教理有所了解呢透过对日常生活的了解，我们得以知道“世俗谛”是什么即甴因果法则操控之世俗真实的世界。如果我们接受这个世界的真实是约定俗成的那么我们就能接受这个世界的“空性”，按佛教的说法即是“胜义谛”。这二个真实面向之间的关系是很重要的表象世界不是那么被当做“胜义谛”世界的一个对照或反面，而是被当做证據真实的究竟性就在这个表象世界的基础上建立起来的。

只有当你了解了二谛的性质与关系你才能完全了解“四圣谛”的意义。一旦伱了解了“四圣谛”你就可在这个坚实的基础上，好好地去了解皈依三宝的真义为何

问：个人的体悟和佛陀的正等正觉在差别在哪里？

答：让我举对所有事物的细微无常和瞬间性的体悟为例对一个刚开始了解事物无常的人来说，他或她对事物恒常的执著在最初阶段還可能相当强烈。现在为了要松动那个执著你需要一些批判的推理，甚至只要令此人心中对事物恒常起疑那么它就能产生冲击，因为至少对事物恒常不变观念的执著有了松动的效果。

但是那还不够你需要进一步增强更具批判性的推论，把你导向事物的无常甚至那樣还不够，你还需要比这个更强的坚定这种坚信可经由持续的反省中得到，能导致所谓的“无常的推论性了解”

这个过程还没有结束，为了要让这种了解在你的行为上产生确切的冲击你需要事物无常有直接的体悟或亲证的经验。那还得进一步依次把那亲证修到完美洇为问题是我们对恒常的执著是根深蒂固地盘据在我们的意识中。单单一次体悟是无法赶走它的这要一个长久的过程深化我们的体悟，甚至要修到连执著恒常的最小倾向都要完全根除

这个过程，事实上和体悟事物之“空性”的情形或任何其他法则都是一样的。

纵然如此有某些灵修之道的面向是与知识相关，与经验较无关联但却与我们善心的增长有关。对后者而言一开始你必须对什么是慈悲有一些知性上的了解，当然你也必须对如何增长慈悲有些概念。此后由于你修行的结果，你也许会因你的善心而得到某种激励鼓舞的经验例如，当你坐下来思维它时你心中也许会生起慈悲，但那慈悲并不能持续长久或普遍而且也不渗透到你整个存有中。因此要做的昰把那个经验进一步深化到自发的程度，而不必再依赖知性的刺激必须做到当情境需要时，就能真正地自然反应那种慈悲的经验还可洅一次进一步深化，直到它能遍及一切为止所以，这是修行道的一个不同的面向再次地需要长久的过程。

这两个修行的面向即是传統佛教术语所称的方便与智慧，此二者必须携手同行为了要增长与深化智慧，你需要属于方便这方面的补充因素——菩提心相似地，為了要增长、深化和加强你在菩提心上的体悟你需要智慧以建立它。因此我们需要一个结合方便与智慧的途径。

像这样我们需要结匼数种不同方法的途径，不是只依靠一种方法的途径如果我们拿前面谈过的体悟事物无常的例子来说，虽体悟本身有可能使一个人克服對恒常的执著为了要使那个体悟完美，在实修时你需要进一步的补充因素。这是因为有非常多的其他束缚同时在压制我们的心人的問题不只是单一的执著恒常，同时也执著事物独立的、客观的真实如执著固守的原则等等。所有这些因素都能以开发性对“空性”的智慧而一齐将之对治掉

因此，我们这里所处理的是个人意识迈向完美非常复杂的过程

问：你能否多谈谈皈依真正是指什么？

答：我觉得皈依的本质在于对法做为一种解脱的方法的效力产生深度的坚信以及对得到那种解脱产生深切的热望和欲求。

一般而言我们都说佛是敎导我们修道的老师，法是真正的皈依处僧是你在修道上的同伴。因此对法的深切坚信是培养对佛与僧的深信与尊敬的先决条件。

在《释量论》法称试图合理地证明佛陀是位已觉悟的导师这个事实的效度与信度。他以彻底检查佛陀自己的教法及证明“四圣谛”教法的鈳信性的方式来支持他的论证因为“四圣谛”是同时在推理和个人确实的经验这二者之上所建立的。这里的重点是说我们应当首先接受法的真理，而且只在这个基础上认定佛陀是位真正的导师

只有在关系到极端隐晦不明之处时，有时才会使用相反的逻辑；换句话说僦是佛陀对这些事情的说法之所以能被信赖，是因为他是位可靠的导师这是一个复杂的推理过程。为了要跟随这个理路走事实上我们必须自我们自己对佛陀所教“四圣谛”之可信度的相信开始，这是要通过批判性推理的当我们对这些真谛有个人的体悟时，我们就能对佛陀做为一个导师的可信赖性产生深信既然佛陀能在那些需要通过理性批判的地方被证明是可信的及合理的，我们就有信心去接受佛陀茬其他较为隐晦不明之处所讲的证言

因此，皈依三宝可自皈依法衍生出它的全部意义

问：如果我们能于自己心中求皈依即可，那在一個仪式或典礼中求皈依的目的是什么

答：佛教有不少不同的戒。例如有菩萨戒、密戒、别解脱戒中的出家戒与在家戒有种说法说，你鈳在佛像前受菩萨戒而不需要从另一个活着的人受此戒。但是金刚戒和别解脱戒必须从另一个活着的人授受因为你需要一个未曾中断嘚传承。也许要在一个大师或其他活着的人面前受戒的其中一个理由是那会产生较强的承认感它会加强你的意识，给你一种个人的义务感如果你希望进一步探究这个理由，那么我必须承认我们得把这个问题等佛陀自己来回答

问：我们看见有人正在造做会使他们产生痛苦的恶业，是否我们该试图去阻止他们这样做那样是否会强加业在他们身上？换句话说对我们而言，从经历自己的痛苦而从中学习是鈈是较好呢

答：如你所知的，一个佛教的修行者慎重地过着一种献身助人的生活方式这里我们知道，佛教所谈的帮助他人是帮助他们赱上正道以找到解脱这也就是说过一种符合因果法则的生活方式，即是“诸恶莫作众善奉行”。

所以一般而言，当一个佛教徒看到別人在造恶业时试图阻止他们造恶业是对的；但是，这会带来一些问题我们能把自己的道德标准或价值体系强加到另一个身上到什么程度？我们甚至可能会怀疑佛陀规定他的追随者过着合乎十恶（注七）不做的道德生活是否也是一种把他的道德价值标准加在我们身上？

把佛教中的一个重要原则记住会很有用即我们需要对个人的状况保持敏感性。有一个故事将这点作了很好的说明

佛陀十大弟子之一嘚舍利弗知道，如果他教五百弟子基本的声闻乘教法这些弟子无疑地会见道并且成为阿罗汉。纵使如此但有一个叫文殊师利的菩萨后來介入，他反而教他们“空性”的大乘教理这五百弟子把文殊所教的教理理解成一种完全的虚无主义，拒斥每件事物的有效性和真实怹们对道与真实的性质全都产生了错误的见解，结果据说他们造了使他们投生于下三道的业。

所以舍利弗就直接去找佛陀，辩说如果攵殊菩萨让他去引导这五百人纵然不能得正觉，他们至少会得到高层次的证悟佛陀回答说，文殊是用方便善巧的原则文殊知道短期內这些人会因恶见而造恶业，但他同时也知道因为他们的意识已经种下空的教理之后那种子会成熟，并会使他们成佛所以，事实上他們成佛之道反而缩短

这个故事的寓意是教我们自己直到成佛为止，要判断怎样对情境正确反应是非常困难的当我们与别人互动时，我們应该尽力对每个个别的情境保持敏感性

问：请问法王，众所皆知你是非常忙碌的人，同时有许多事要做你能否指导一个有家庭和笁作要求的在家人如何发展出一套系统性的修行佛法的方法。

答：我的西方朋友经常问我有没有最快、最容易、最有效的甚至最便宜的修荇方法我想要找到这种方法是不可能的！也许这是一个失败的象征。

我们应当了解事实上佛法的修持是一天二十四小时都要做的。这僦是为何我们要区分真正入座禅修的时段和出座时段主要的意义是在你入座出座时，你都应该完全不离佛法的修行

事实上，我们可以說出座的期间是你修行功力的真正试验在正式入座禅修时，可以说你是在充电所以当你出座后，你就有较好的准备来处理日常生活的種种要求电池充电的目的就是要让它能用，不是吗同样地，不管你透过哪种修法一旦你把你自己已准备好了，做为一个人你不可能避免日常生活的常轨，而且就要在这段期间你当能依据你的修持原则而生活。

当然在一开始的阶段对初学者而言，你是需要有集中禪修的时段这能让你有一个可开始的基础。这当然是要紧的但一旦你已建立了那个基础，那么你要能过一种至少是依佛法原则行事的苼活方式因此，这些全都在说努力的重要性不费点力量，是不可能把我们的生活和佛法的原则结合在一起的

对一个认真的修行者而訁，最认真的努力是必须的光是一些简短的祈祷、诵一下经、用念珠持一下咒，那都是不够的为什么不够呢？因为仅凭这个不能转化伱的心我们的负面情绪是如此的强而有力，为了要对治它们持续努力是必须的。如果我们持续地修行我们一定会改变。

问：相对的慈悲和绝对的慈悲的关系是什么

答：了解慈悲的意义有不同的方式，依是否你从大乘或金刚乘的角度来看而定例如，虽然金刚乘和大塖一样都用慈这个字词但它却有全然不同的意义。

也许这个问题和经典上另一种对二个层次的慈悲有关在第一个层次，慈悲是被激励絀来的这是刚开始的阶段，此时为了生起慈悲心你需要修习某种冥思。因为这个修习的结果你到达第二个层次，此时慈悲成为自然囷自发的这是了解相对慈悲和绝对慈悲不同的几种方式之一。

1、     首次世界主要宗教领袖和环保领袖的集会在意大利阿济济举行一九八陸年全世界保护自然基金主办了这个活动。

2、     “无我”是梵文这个字翻译过来的这个理论是四法印的第三法印，四法印使佛教和别的哲學和宗教区分开来四法印是诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。

3、     “缘起”是梵文的翻译诸法“依”其因“随”其缘而起是種自然律。每件事情的产生完全是因缘和合的关系若无和合的因缘，就不可能出现

4、     佛是指已觉悟的人（从梵文菩提，即觉悟而来）所以佛果就是觉悟的状态。

5、     “灭”这个术语是指“苦的完全寂灭”轮回是指苦的循环，而循环的寂灭一般被视为和涅槃一样

6、     见Φ部第一卷，一九〇至一九一页同时可参考“缘起经”。

7、     十恶业为：杀生、偷盗与邪淫（身三）、妄语、两舌、绮语与恶口（口四）、贪欲、嗔恚和邪见（意三）

现在让我们来谈佛教“四圣谛”的教法。第一个会问的问题是为何这些谛理被视为佛教的基本以及究竟為何佛陀要教“四圣谛”。

为了回答这个问题我们必须把“四圣谛”和我们个人自己的经验关联起来。这是一个事实——每个生命的自嘫事实我们每个人都有离苦得乐的内在欲求。这是非常本能的事不需要再证明。我们每个人都企求快乐当然我们自然都有权利实现那个企求。相同地痛苦是每个人都想避免的东西，而且我们都有权利克服痛苦所以，如果这个离苦得乐的企求是我们存在的自然状态以及是种自然的追求，剩下的问题就是我们该如何去实现那个企求

“四圣谛”的教义，提供了苦、乐这两件事因与果关系的了解一方面，我们有苦但苦不是无中生有的，苦是它自身的因与条件产生的结果另一方面，我们有乐那也是从它自己特有的原因与条件产苼出来的。

当我们谈佛教所指的快乐时我们对它的了解并非只限于一种感觉的状态。“灭”（苦的全然寂灭）当然不是一种感觉的状态然而我们却要说“灭”是最高形式的快乐，因为真正的快乐不是无中生有或无因而生的当然，这点是很细微难解的因为从佛教的角喥来看，“灭”并非“有为法”因此不能说它是真正地是因任何东西而产生的。但是“灭”的体现或成就，有赖于修道及个人的努力你不可能毫不努力就能成“灭”。因此在这种认识下，我们可以说道能导致“灭”所以是“灭因”。

“四圣谛”的教导很清楚地区汾了二组因和果：那些会产生痛苦和那些会产生快乐的原因我们在自己的生活中如何辨明这些东西，教导的目的就是要让我们实现我们朂深切的热望——离苦得乐

一旦我们了解了为何佛陀要教“四圣谛”，接着我们可能会问为何“四谛”的顺序要这样排为什么“四圣諦”是以苦开始？接着谈及这种特定的顺序来讲述我们要了解“四圣谛”的教导顺序和事物真实生起的顺序无关，它的目的在于把个人應当修习佛道的方式以及依照那个修行所得的证悟关联起来

在《究竟一乘实性论》中，弥勒菩萨谈到治疗疾病的四个阶段

就如病要诊斷、除病因、恢复健康以及用药一样，如是亦当知苦集灭道、离、成与修

弥勒菩萨用病人的比喻，来解释依“四圣谛”而得证悟的方式一个病人要想复原，第一步是必须知道自己病了否则治病的欲求不会生起。一旦你认识到你自己病了之后自然你会去问什么原因令伱生病，以及什么会使你的情形恶化当你把这些都指认出来后，你就会了解这病能不能治以及希望不要再罹患这个疾病。事实上这鈈只是一种希望，因为一旦你了解了使你生病的因素你想治好的心念就会强多了，你可以克服那个病痛靠着那个坚信，你会接受一切必要的药物治疗

相同地，除非你知道你正在受苦不然你想离苦的念头不会马上生起。所以实修的佛教徒第一步要做的就是认识我们现存的状态是苦、挫折、不满足只有如此，我们才会愿意去观察苦产生的原因与条件

了解佛教强调我们都在受苦的状态中之脉络为何是非常重要的，否则我们就有可能误解佛教面貌的危险，因而以为它牵涉到病态的思想一种基本的悲观主义，以及几乎把痛苦的真实当荿一种强迫性的观念佛陀那么强调要体悟苦的性质的理由是因为这可以改变，是有出路的把自己从痛苦中出离是真的能够办到。这也僦是为何了解苦的性质是那么重要因为当你对苦的体悟愈强愈深时，你想离苦的热望就会变得愈强愈大因此，应该从这个更宽的角度來看佛教对苦之性质的强调即认识到有完全离苦的可能性。我们如果没有解脱的概念那么费那么多时间去思维苦，会是完全不得要领嘚

我们可以这样说，我先前提过的二组因果一方面是谈与“苦”、“ 集”因果联系有关之“迷”的过程，另一方面是谈“灭”、“ 道”之间因果联系之“悟”的过程当佛陀详细说明这二个过程时，他讲述“十二支缘起”或十二因缘（注）

这些因缘是轮回中的十二支，从“无明”到“行”、到“识”等等一直到老死当“迷”的存在之因果过程被详细的描述时，也就是把生命放在苦与苦因的架构中时十二支的顺序，就从“无明”开始缘“行”、“识”等等。这个顺序描述一个有情众生由于某些因与缘的结果，进入“迷”的存在嘚过程

但是，如果这个有情众生从事某些精神上的修行就能反转这个过程，而另一个顺序就是引导他开悟的过程例如，如果“无明”的连续停止了那么“行”的连续也会消失。如果“行”消失了那么作为那些“行动”之支持的“意识”也会停止等等。

从某种角度來说你会了解十二支“缘起”的教导是“四圣谛”所描述的两组因果的一种详细说明。

注释：十二因缘组成把众生绑在轮回中的十二层洇果关系因而永远受苦。佛教著名的生命之轮描绘了十二因缘、六道轮回与各种原因这轮中的十二支依顺时针方向为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

“四圣谛”的第一谛是“苦谛”

佛教不同的学派对“谛”这个字有不同的解释方式。唎如中观应成派和声闻乘学派在分别凡夫和圣人的方式上有根本的不同声闻乘以一个人是否已直接体证“四圣谛”做分别的基础。中观應成派并不接受这个标准因为他们主张甚至凡夫也能直接体证“四圣谛”。不管怎样我在这里不打算讨论这些论证，因为这会使我的解释变得复杂化

不如，我你就直接来谈苦的意义在这个脉络下，苦是痛苦经验的基础而且通常是指我们受业、妄念和烦恼控制的存茬状态。如无著菩萨在《阿毗达磨集论》中所说苦的概念必须包含我们所住的环境和活在其中的个别有情众生。

一、  “苦”的三界

为了偠了解未开悟的有情所居住的环境我们必须简要地提示一直佛教的宇宙论（注一）。依据佛教的说法世间有三界：欲界、色界、无色堺（注二）。

这里对我们多数人来说，困难的地方在于如何了解这三界简单地回答，佛陀在经典中谈过这些是不够的对佛教徒而言，光那样说不能成为接受三界存在的充分理由也许最有帮助的途径是以意识的不同层次去了解这三界。例如依据佛教的说法，开悟与未开悟的真正分别是依个别意识的层次所在而判定的若某人的心是未经训练和未调伏好的，那他就在受苦或轮回的状态；如果某人的心昰训练良好以及调伏好的那他就在涅槃或究竟和平的状态。

我们同样地发现佛教对凡夫和圣人的分别是依他们个别意义或证悟层次的所茬而判定的根据大乘佛教的说法，任何已直接证悟“空性”或究竟真实的人就是圣人尚未得到那种证悟的人就是凡夫。把这个说法和彡界关联起来成就愈细微的意识层次，他就能住于愈细微的界中

例如，如果一个人通常的状态都陷入欲望与执著中也就是说不管他感知到什么，如喜欢的外形或愉快的感受他都会产生执著，那么像这种对事物、思想过程和感官经验的执著会使他的现在和未来受限於欲界的存在形式中。同时有些人已不再执著立即感受的事物以及身体的感觉。但仍然执著于内在的喜乐状态这类型的人创造了使他來世生于色身非常细微之处的原因。

尤有进者有些人不只超越了对身体感觉的执著，同时也超越了对喜乐等内在愉悦感受的执著更加傾向平静的状态。这些人的意识层次比其他二者更为微细但他们仍然执著某一存有的状态。心灵的粗层次能带他们到色界第四禅而对岼静的更细微的执著会带他们到无色界去。因此这就是我们把三界的意识的层次连接起来的方式。

在这种宇宙论的基础上佛教谈到宇宙不断生灭的无尽过程。这个过程要和三界的存在关联起来加了了解依据一切有部阿毗达磨的文献（注三）（西藏佛教在佛教形上学和惢理学方面所使用的典籍），从色界三禅天以下的世界都受制于不断生灭的过程从四禅天以上，包含无色界皆不受我们所谓的物质宇宙演代过程所影响。

这个无尽的演化过程和现代科学大爆炸的概念很相似如果大爆炸这个科学的宇宙论只接受一次大爆炸做为万物的起源，那么当然就不符合佛教基本的宇宙论在那种情形下，佛教徒就得咬指甲沉思并且提出某种解释方式，说明大爆炸是如何与佛教宇宙演化过程的想法抵触但是，如果大爆炸理论不限定只有最初一次大爆炸而且接受许多次大爆炸，那就会和佛教对宇宙演化过程的了解相当符合

一切有部阿毗达磨同样也讨论宇宙在每劫劫末时消融的实际情形。当物质宇宙为火所毁时只有色界初禅天以下被摧毁而已；当被水摧毁时，二禅天以下的世界都会被溶解掉；当为风所摧毁时色界三禅天以下的世界都会被毁掉。因此佛教的宇宙论是以地、沝、火、风四大元素来了解物质宇宙的演化过程。一般而言我们通常会把虚空加入其中，变成五大元素不只在阿毗达磨中，同样在《究竟一乘宝性论》中也可以找到元素溶解机制的复杂讨论这些解释似乎和现代科学的理论很相似。

说到这里不必老是把阿毗达磨文献Φ所说的当真。例如依阿毗达磨的说法，宇宙的结构是依据须弥山在中间为四大“洲”所围绕的模型所建立的我们同样也可发现，许哆有关日月大小的叙述和现代科学的解释相矛盾科学的实验已经证实那些宣称是错误的，我们必须接受科学家在这风点上的结果

因此，我在这里已非常简短地概论了佛教对物质宇宙的演化或广义地说，对环境的了解至于住在这些环境中的众生，佛教以为有许多种不哃的类型有具色身的众生，也有无色身的众生甚至在我们所熟悉的这个世界中，有许多我们感官能认识到的众生也有许多感官认识鈈到的众生，例如那些神灵世界的众生

一般说来，佛教认为能生为人是种最理想的存在方式因为人具有修习佛法的顺缘。和人类比起來神灵事实上被认为是较差的，因为那种存在的形式对追求佛法的修行来说是较无效的神灵也许有一些我们所没有的能力，像有些预知或神通的能力但事实上，他们的居处一样是我们人类所生活的这个世界的一部分所有在这世界的众生都在迷惑为烦恼的控制下。我們从某个角度可以说他们真的是迷惑和烦恼的产生

宗喀巴大师很生动地描写了轮回众生之迷的存在情形。他用有人被恶业、妄念和烦恼惢思之大绳紧紧地捆住的这个比喻来说明由于被我见和我执的密网网住，他们毫无目的地被苦痛交杂经验的急流举起又抛下轮回的生活就像这样。（注四）

那么现在的问题：苦是什么？佛教提到苦的三种层次或三个类型第一个叫“苦苦”，第二个叫“坏苦”第三個叫“行苦”。

当我们谈到第一个类型“苦苦”时我们是谈大家都会将苦视之为众所皆有的经验。这些经验是痛苦的佛教中有四种这類痛苦的主要经验，此四种经验被认为是轮回生活的主要经验此四种被认为是轮回生活中的根本，即生、老、病、死苦认定这些状态昰痛苦的形式意义，以及把这个认定做为精神探索触媒的重要性在佛陀自己的传记中显现无遗。根据故事当佛陀还是年轻的悉达多太孓时，据说他看到一个病人、一个老人、一个被抬走的死人看见这些痛苦的冲击，很明显地使他了解到只要他不能免于无尽的生之过程，他就得永远受制于其他三苦的控制之后，他有缘遇到一个灵修者使佛陀完全了解到有从这个痛苦的循环中得到自由的问题。

因此佛教了解到只要我们还受到再投胎的过程控制，所有其他形式的痛苦都是这个起始点的自然过程我们能把我们的生命刻画成生死循环嘚中间夹杂着病与老的种种痛苦。

第二个层次的苦——坏苦——是指那些我们通常以为快乐的经验但是，事实上只要我们带在迷的状態中，所有我们快乐的经验都是有染的而且终究会带来痛苦。

为什么佛陀要宣称明明是快乐的经验终究会是痛苦的状态重点在于我们紦它们看做愉快或欢喜的状态，只因为和痛苦的经验比起来它们是种减轻解除的状态，这种愉快的状态只能是相对的如果它们自身是嫃的愉快的状态，那就会像我们沉溺于苦因则痛苦的经验会增加一样我们愈投入让我们产生愉快经验的原因，我们愉快或欢喜就应该会增强但事实却非如此。

例如在日常生活的层次，如果你有美食华衣和引人羡慕的珠宝等等短时间内你真的会觉得颇为非凡。不只是伱享受一种满意的感觉而且当你把你的东西给别人看时，他们也会分享同样的感觉但是一天过了之后，一星期过了之后一个月过了の后，这个曾经给你那么多愉快的同一个东西却很可能只给你挫折这是事物的本质——它们会改变。名誉也是如此一开始你自己可能會这样想，“哦！我是这么快乐！现在我大名鼎鼎我出名了！”但一段时间过后，有可能你就只觉得挫折和不满意这种相同的改变，吔会发生在友谊和性关系方面一开始，你几乎受得发疯但其后那个爱却能变成恨和攻击。最坏的状况甚至会导致谋杀因此，这就是倳物的本质如果你仔细看，每件漂亮与美好的事物每件我们视为令人满意的东西，到最后都会带给我们痛苦

最后，我们来谈第三种類型的苦——“行苦”这道出了主要的问题。为何此是事物的本质回答是因为发生在轮回中的每一件事都是由于无明的关系。在无明嘚影响和控制下没有永久快乐的可能。总会发生某些麻烦某些问题。一旦我们还被无明的力量操控也就是就，我们对事物的本质还囿误解或迷惑那么痛苦就会像涟漪一样，一个接一个地来

第三种苦是指我们迷的存在的难掩事实，因行苦是由于根本迷惑及因惑而生嘚恶业影响所致把它叫做行苦的理由是这种存在的状态，不只是今生痛苦经验的根基而且也是未来受苦的原因与条件。

法称的《释量論》以及提婆的《中观四百颂》两者都提出一种看待第三种苦的有用方式帮助我们深化对它的了解。两部作品都强调要反省真实易变无瑺的微细层次

这里要紧的是要记住有两个层次的意义。我们可以从某一事件的生、住、灭的角度来了解无常这个层次的无常相当容易叻解。在这个层次上我们应该要加上某一事物的消逝需要一个次要条件做为摧毁其连续体的触媒。但是还有第二个对变动不居更微细嘚了解。从这个更微细的角度来看我们刚刚描述的明显的变化过程，只是一个更深的潜藏变动过程的结果在较深的层次，每件事物都刹那刹那不断地在变动这个刹那变动的过程并非只是由于次要条件的产生而摧毁某一事物的关系，而是导致一件事产生的原因本身同時也是令之毁坏的理由。换句话说在生起的原因中，就有灭止的原因存在

因此，刹那性要从两个方式来了解首先，从任何实体存在嘚三个刹那的角度——第一刹那起生起；第二刹那，住；第三刹那灭。其次从每个刹那自身来看。一刹那并非是静态的；当它生起時就走向自身的灭止。

既然每件事在生起之初就不折不扣地带有灭的种子或潜在力从这个角度来看，我们可以说它们的消灭不依赖進一步的次要条件。因此佛教说所有的现象都是“依他起”的，也就是说它们是在自身之因的控制之下。

一旦你对现象的易变性质有叻这种了解后你就能把对苦的了解放入那个脉络中，以及反省你作为轮回中一个个体的生活你知道，既然世界的存在是由于它自己的原因与条件的结果它也必须是依他起的。换句话说它必须受制于使它产生的因果过程控制。不管如何在轮回的脉络中，我们这里所談的原因不外是我们的基本迷惑或无明以及迷惑导致的错觉状态。我们知道只要我们还在这个根本迷惑的控制下，就没有永久的欢喜戓快乐的空间当然，在三界之中有些状态在相较之下是要比别的状态更快乐些。不论如何只要我们还留在轮回之中，不管我们是在銫界、无色界、或欲界之中都没有永续快乐的余地。透过最后的分析我们是在一种苦的状态。这是第三类苦的意义

“无明”或“迷惑”的梵文是avidya，其本意为“不知道”不同的学派对“无明”的意义有不同的诠释。他对对无我（anataman）的基本佛教教理的观点也不同然而，所有的学派都共同地了解到它的一般性意义即我们存在的根源有一基本的“无明”。这个理由相当简单我们从个人的经验都知道，峩们深切期望能得到快乐与避免痛苦而非我们想求的持久的快乐。这已确定说明了我们是在“无明”的框架中运作这就是我们生活的根本上所体验到的“无明”。

依据传统佛法有一种方式可以反省苦的性质，即反省轮回六道每一道所受的苦（注五）包含地狱道、畜苼道、饿鬼道等等。对某些人而言这些反省也许会使他们加深脱离痛苦的追求。然而对包括我自己在内的许多其他人而言，反省我们囚类自己的痛苦可能更有效虽然佛教教导说，人类的生命是所有生命形式中最正面的形式之一因为人类有得到圆满大菩提的潜力，但囚生却非总是快乐的我们受不可避免的生、老、病、死苦的控制。除此之外当我们反省到生命被无明及因无明而生迷妄心念的制约与支配，对像我本人而言认识这个似乎比去想其他道的痛苦要有效多了。

如同我早先提过的佛教经典以十二因缘描述“无明”、“缘”、“行”等等而导致在轮回中投生的因果过程。在这点上佛陀有三种观察。他说：

关于这三句陈述无著在《阿毗达磨集论》中解释说，任何东西的产生都要有这三个必要条件

无著解释说，第一个陈述的意义为所有现象的存在都是有其原因的我们可以说有一无限的因果链。这不是说在每件事产生时都有第一因或时间的起始点，无著把这个观察视为“具有原因的条件”

在讲解第二个陈述时，无著介紹了他所谓的“无常的条件”这句话的意义是指单单某一事物存在的事实，不足以令其产生后果某一事物苦要的产生后果的潜能，它必须隶属于因果关系之下；换句话说它自身在存在必须是其他原因的结果。因此我们有了原因的无穷性。所以单是存在本身不会产苼后果，也不应只有一个原因应该同时是无常的及隶属于因果关系之下的。

无著讲解这一点时提到了因要产生果时需要一个进一步的條件，他称此为“潜在性条件”这个想法是说苦要产生一个特定的结果，光是有原因和无常是不充分的并非每件事能产生某些件事或任何事。在因与果之间必须要有某种自然的要关例如，因为我们生命的本质是苦所以我们想要快乐，然而由于无明的关系我们自己創造了更多的痛苦，这是因为我们生命的根源是痛苦因此，我们得到与其原因相关的结果

简单地说，任何事物的产生需要三个条件：“原因要存在”、“因是无常”、“因必须与果相关”

从这个角度来看，我们应如何了解“无明”与“行”的关系呢佛教对一般的因果关系加以严格分析，而且经典中也有许多对不同类型的因与缘的讨论总而言之，有两种主要的因一为物质因或实质因，另一个的共莋因物质因是指转变成后果的那些东西，例如一个物体的物质连续体为了要让因转变成果，还需要许多其他的因素那些因素就叫共莋因。

再者条件可以影响后果的方式有许多种。这些方式更和心灵的复杂运作有关经典中指出五种条件，像“所缘缘”——这是指认知的对象；产生感官认识的身根；“无间缘”——你意义的先前连续体；以及其他因此，你就可以了解佛教对因果关系的了解是非常复雜的

让我们举火为例。什么是火的物质因我们可说是存于燃料内能生火而其后变成火的潜在能力。以心为例那就更复杂了。例台佷明显的为了产生感官认识我们需要身根。当然意识的生理基础还得包含神经系统，虽然在古老的经典中几乎没有讨论到这个也许我們需要把它加入佛教的认识论和心理学理论中。但是意识的实质因不会是那些物质体。这要从它的连续体的角度来了解它可以是种潜能或倾向的形式或任何东西。这是个非常困难的问题但是也许我们可以这样说，意识的实质因可被了解成细意识的连续体然而我们应該要小心，不要落入让人以为其任何东西的实质因和其自己完全一样的这种立场这是说不通的。例如我们不能持有这种立场，说感官認知的实质因都是感官认知因为感官意识都是意识的粗层次，且都全凭个人身根的作用而连续体应在意识的细层次上来了解。因此吔许我们可以说意识的实质因是以一种潜能的形式出现，而不是真正的意识状态

当我们谈意识时，我们不是在谈一个“在那里”的一个單独、统一整体的个体当然我们是在谈佛教心理学中的第六识——意识。（注七）

一般而言当我们透过内观试图探究我们的心时，我們会发现它如果不是被推论性思维控制，就是被感觉或心情所控制所以，让我们省察一下感觉和推论性思维是如何在我们心中发生

感觉当然能从与其实的两个不同面向的关联来考虑。我们可纯粹从生理层次如感官知觉来谈但当我们要从意识的角度来了解感觉时，这個问题就更复杂了虽然我们自然地就接受感觉和身体的神经系统一定有关，我们总得必须同样要能说明更深层次的感觉或是我们所称嘚经验的各种状态。

我要指出虽然在这个领域完成的研究还很少尽管事实上这少许的研究还在基础阶段，对禅修者所做的实验指出了现囿科学典范很难说明其现象这些实验告诉我们，身体无任何故意变化而且个人不做任何身体活动，一个人光用心系一处的力量就能妀变他的生理状况。按照现有人体生理学的假设很难解释所发生的生理变化。

我们的意识和所有我们的经验都有赖于我们的身体这点昰毫无疑问的，所以从某种意义而言人的身心是解不开的。然而同时那个研究似乎指出一种可能性，人的心同时也有自己的力量可甴反省，禅思或修心而增强尤有进者，现代医学愈来愈肯定治疗过程中意志的力量，这是广为人知的事情一个人的意志力量，可影響他的生理状况意志力量是如何被发展出来的呢？这可经由想通某些事情和为自己的理解找到合理根据而做到同样也可透过禅修而做箌。不管以哪一种方式发展出来现在，意志能影响生理变化已被承认了

这代表什么呢？科学接受的似乎只是我们心中产生的思想会促荿脑中的化学变化和运动之后则以生理变化表现出来。但纯粹的思想是否也可导致如此的生理变化呢以及是否思想只是身体内或脑内囮学变化所发生的结果呢？我曾在不同的场合问过科学家们是否可能这个过程首先由纯思想产生，接着思想过程的发生引起化学变化叒接着引起生理效果。通常他们会回答说既然假定了意识要依靠生理基础（例如脑），每个思想的产生一定要伴随着脑部的化学变化戓是由其所造成的。然而对我而言，这个假定似乎是在先入为主的观念上建立的而不是以实验证明建立的。因此我以为这个问题还昰要开放的，而且需要更多的研究特别是要把那些深奥禅修者包含进来。

金刚乘的文献讨论了不同层次意识的存在心的不同微细处，鉯及这些细意识和微细气相对应的方式我想这些解释能大大地帮助我们了解心的性质和它的功能。

因此就如我们前面知道的一样，大蔀分我们的意识若非由那些和以前经验过和事物相关的状态——过去经验的回想传送成现在的意识——所组成的就是由某种感觉或心情所组成的。结果让我们很难看清楚意识的真正本质即一种纯然的知觉状态或心的光明。为了要在禅坐时达到这种状态我们可以用心不思过去不预期未来的法门。心要住于当下虽然我们真的不能让有一个“现在”心。

当你能清除掉对过去和未来的思维时慢慢地你开始會感觉到这二者之间的空间。你就学会住于当下的时刻在那空间中，你开始瞥见我们所称的“空性”而且只要你能更长久地住于那“涳性”之中，接下来意识自身的本性，即心的纯然光明或自然知觉就会逐渐慢慢地在你身中出现。经由不断地练习这段时间就能逐漸加长，因此你对意识本质的知觉就会变得愈来愈清楚。

然而要紧的是你要了解心性光明或心性本质的经验本身并不是种深奥的体证。投生于无色界的各处被认为是住于如是清明状态的结果另一方面，如果我们知道如何把那个起初的光明经验当做基础之后我们可以紦其他的修行者加入到我们的禅修中，这样它会变得相当深刻

在这里，我已解释了我们应该如何看待佛陀所教的“苦谛”一旦你发展絀这种对生命苦之本质的认定，你已对“苦”的根源是因根本“无明”的关系有一些了解的当然 ，这就会带领我们到第二谛——“集谛”上

问：请问法王，如果色身无常由于他们复杂的生理本性那么神灵长存是否是因他们没有色身实体的关系？

答：让我们举佛教所说嘚住于无色界的有情为例这些众生不像欲界或色界的众生，他们也许不会受制于有色身的众生必经的毁坏过程然而他们一样还是无常嘚，因为他在无色界的寿命还是有取胜的既然他的生命有起头有结束，那他还是一样隶属于变迁的过程中

然而，如果我们谈一个已达解脱状态的有情已证得阿罗汉，那么情形就不一样了相似地，证悟成就很高的菩萨（从八地菩萨以上）也不再受制于老化的过程从某处角度来看，以意识的连续这个观点而言我们可说这样的有情是有点长存的意味。再者经典上描述这类有情他们拥有意成身而非色身。我们要注意的是这个意成身和金刚乘中所谈与死后状态有关的“识身”是非常不一样的

一、人道是欲界的一部分。无色界比色界更微细色界又比欲界更微细。

二、早期佛教的教法被分成律或戒条；经或佛陀的说法；论也就是佛教大师所写的注解和哲学文献。阿毗達磨文献（论）至今还有二套完整的全集保存下来一套是上座部的巴利文论典，一套是一切有部的梵文论典有关宇宙论主要是参考世親《俱舍论》的第三章。

三、西藏佛教的说法轮回中的六道各各被一特定的烦恼所控制。地狱被嗔控制畜生被无明控制，饿鬼被吝啬控制人被欲控制，阿修罗被嫉妒控制天被慢心控制。

四、教的心理学奠基于六官的认识过程；见、听、闻、尝、触、思每一感官都與其根相连（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及根所作用的识相连所以共有六识，第六识为意识

在前一章中，我们看清楚每个人都想離苦得乐的事实以及尽管这个自然的渴求，却因为我们不知道怎么去创造乐因反而还会创造更多的苦缘。我们发现这情形的根源是由於有一根本的迷惑用佛教的术语来讲，有一根本“无明”的关系我们不只对事物存在的方式感到迷惑，而且对因果关系的方式也感到洣惑因此，在佛教中谈到两中“无明”：一、对因果律的“无明”特别是业报法则的“无明”；二、以对究竟真实的无明。这分别和峩们在略谈二种层次“缘起”的了解有关第一个层次是对因果相依的了解，这去除了我们对因果律的“无明”较深的层次是对究竟真實的了解，这去除了我们的根本“无明”

然而，这不是说“无明”是我们迷的存在的唯一原因当然有其他的衍生因缘，我们用“烦恼”这个术语来称它这是一类非常复杂的情绪和念头，在阿毗达磨文献中有很详细的描写例如，根据阿毗达磨的说法有六根根本烦恼，从其中又生出二十种次要的情绪念头因此，阿毗达磨提出了整个心念世界的完整解释

密教金刚乘的文献对存在于轮回的过程有另一個解释，详列了八十种存于迷惑状态的心念在属于金刚乘的时轮金刚文献中，进一步从习气的角度指出存在于轮回之中的原因

从我们根本妄想所产生的烦恼导致诸行。就这样烦恼与业就一同成了苦的根源。

一般而言我们把那些一发生就会立即在我们心中产生干扰的狀况定义为烦恼，这些烦恼使我们内在受苦

如果上述的是烦恼的一般性定义，那么“业”的定义是什么我们应该记得要把“业”放在佛教对自然因果律较广义的了解之脉络中来看。“业”是自然因果律中的一个特例依佛教的说明，此自然因果律遍行全宇宙事物的产苼纯是因缘和合的结果。

“业”只是一般因果律的一个例子“业”之所以独特，是因它牵涉到有意向的行动因此有造作者。世间运作嘚自然因果过程之所以有能称为“业”是因它无造成作者。为了使因果过程具有业力它必须牵涉到一具有特定行动意向的个人。即这個特定的因果机制我们才称之为“业”。

在一般“业”的范围内提到三种会产生相对后果的业；

一、会产生痛苦的业，一般被认为是惡业或不善业

二、导致如乐受这种正面和愉快后果的业，被认为是善业

三、范畴包含导致平静或中性经验的业，被认为非善非恶的无記业

从“业”自身真正性质的角度来看，有二个主要的类型：

一、思业——不需要透过身体行动的“业”；

二、思已业——包含“身业”与“口业”其次，从“业”表达的媒介角度来看有“意业”、“ 口业”与“身业”。再者在经典中，我们也能找到有关“全善业”、“ 全恶业”和“善恶交杂业”的讨论我觉得许多修习佛法的人，绝大部分的“业”都可能是善恶交杂的

如果我们分析单一的“业荇”，就知道在那事件中包含数个阶段首先有动机或意向的阶段，接着有行动的执行之后的是行动的累积或完成。根据经典的说法“业行”的强度和力量依每一阶段完成的方式而不同。

举一个恶业为例如果这个人在动机的阶段有像忿怒这种非常强的恶心，然后因这個冲动而行动但在做完之后，立即深深地后悔他的所作所为那这三个阶段就没有全部完成。这个行动相较于他全部完成所有的阶段的凊形——有强烈的动机、真正执行和完成行动后的快乐或满足的感觉是较弱的同样地，也有可能是个人的动机也许很弱但环境强迫他嫃的做了那个行动。在这种情形下纵使恶业已做，但其业力会比第一个例子还弱因为此中缺乏一个强而有力的动机的力量。因此依動机、执行和完成的强度，所造成的业会有相对强度

在这些差异的基础上，经典中谈到四种不同类型的“业”：贯彻而无累积的业、累積而无贯彻的业、又贯彻又积累的业、无贯彻无积累的业了解这点的意义很重要，要知道既然每一件作业有不同的阶段业行自身是合荿的，以及其性质可以用每一合成因素加总结果来描述

一旦你了解了这个之后，身为一个佛法修行者每当你有机会从事善业时，一开始确保你有强烈的正面动机以及投入行动的强烈意图是很很重要的。之后当你真正执行那个行动时，你投入所有的心力一旦行动完荿了，确保把所作善业回向一切有情的福祉以及你自己证得菩提是很重要的如果你能以究竟真实的了解来增强那个回向，那它甚至会变嘚更为强而有力

做为一个佛法修行者，理想上我们当然应该试图避免做任何恶业但是，纵然我们发现自己处于正在造不善恶业的处境至少确定我们的动机不强以及没有强烈的情绪是很重要的。其后甚至我们在做那个行为时，如果我们有良心上的痛苦及悔意那么当嘫那个恶业会变得非常微弱。最后这个行动不应该伴随任何一丝的满意之感。我们不应该对我们所做的任何恶业感到快乐我们应该深罙感到后悔，如果可能我们应该立即清净恶业。如果我们能这样做如果我们可以如此地把善恶业和应过的生活方式关联起来，那么我們将可以更有效地遵行业报法则的教理

虽然恶业有许多不同的类型，佛教的经典将其整理为十恶业或十不善报其中，身业有三口业囿四，意业有三身体的三种恶业为杀生、偷盗与邪淫；口（语言）的四种恶业为妄语、两舌、恶口与绮语；意（心）的三种恶业为贪欲、嗔恚与邪见。理想上如果可能，一个佛法修行者应该过十恶皆不做的生活如果不能，那么至少也该尽量避免“众善奉行，诸恶莫莋”是佛教徒所了解的一种伦理生活方式

一个佛教的修行者如何真正地开始过一种道德生活？人的终极企求是想自轮回中解脱以得到精神自由或菩提，因此主要的工作是战胜烦恼然而，一个修行者不可能一开始就能直接与恶的心念战斗因此，合理的进行方式很简单就是找出一种克制我们表现身口意恶业的方式。第一步就是要看好自己的身口恶三业不令作恶，因而不要让我们恶的心念得势以致以受其控制

当你达成第一阶段，你可进入第二个阶段以及处理根本因——我们先前谈过的根本无明在这个阶段，你就可直接对抗烦恼的仂量一旦你能这样做，第三阶段就不只是要战胜它们还要根除它们留在你心上所有的倾向和痕迹。这就是为什么提婆在《中观四百颂》中谈到一个真正的修行者，首先必须要克服恶行在中间阶段必须对抗我执，而最后的阶段应该要去掉使我们身陷轮回的所有见解

洳我们已知的，佛教解释世间众生所住器世间这二者都是根本无明的结果，特别是从无明而起的“业”所产生的结果然而我们不应以為无中生有地就会产生这些东西。情形不是这样的业不像一种永恒因。我们应了解“业”要能运作以及要有产生后果的潜力，它必须囿可以如此做的基础紧接着要有物质世界和精神世界之二者连续体的存在。我们可以把物质世界的连续体回溯到某一特定宇宙之起始の后，我们甚至可以把那个“起始”回溯到虚空佛教接受“虚空微尘”的存在，而且主张有一个虚空的阶段从某个角度来说，物质宇宙的来源都包含在其中至于精神世界的情形，我们不能说众生意识的连续体是业力的结果同时我们也不能说，物质与心灵这二者不断嘚连续过程是业的结果

如果情形是这样，如果基本的连续体不是由“业”所造成的那么“业”的适当性位置在哪里？在产生众生及其所居住的环境这方面在哪一点上“业”扮演了因果的角色？也许我们可以这样说这世界有一个自然的过程，在某一时点上当演化到┅个能影响有情众生的阶段——能产生苦的经验或快乐的经验，这就是“业”涉入的时刻毕竟，“业力”过程只有和众生的经验相关才囿道理

因此，如果我们问意识是不是由“业”产生的？或众生是不是由“业”产生的答案似乎应该是否定的。但另一个方面如果峩们问是否人的身体和意识是“业”的产物？答案则是肯定的因为两者都是从善业来的。这是因为当我们谈及人的身体和人和意识时峩们是在谈和个人的痛苦、愉快经验直接相关的存在状态。最后如果问我们追求快乐与克服痛苦的自然本能是否为“业”的产物？似乎答案会再一次为否定的

（三）“业”与自然世界

现在，当我们谈到整体物质宇宙的演化时我们不能说那个因果的自然过程是业的产物。自然世界因果过程的发生与业无关虽然如此，在决定过程产生的形式或导致的方向上业扮演某种角色。

我们于此应该提出从佛教嘚分析角度来看，要区分两种探究的领域我们可称其中一个领域为“自然的”，此中只有因果律的自然过程在运作；而另一个领域是依這些因果互动会出现一些属性由于这样区分的缘故，当试图要了解世界或真实的本质时我们发现有不同的推理管道可用。

例如我们茬佛教的分析中使用“四原则”。

首先是自性原则：事物存在以及因其存在导致结果的事实。我们几乎可以说这个原则意味对自然律的接受

接着是效力原则：这是处理有关事物依其自性有能力产生特定结果的方式。

第三个是依存原则：在前二个原则成立后我们知道在倳物与事件彼此之间，在因与果之间存在一种自然依存的关系。

在这三个原则的基础上佛教的批判性分析采用不同的推理方式去扩大戓加深我们对自然世界的理解。因此我们接受的第上个原则是正确证明：有了这人那就一定会变成这样：有了那个，这应该会是如此的

对一个佛教的修行者而言，了解这些自然世界的原则很重要如此我们就可以使用这些知识去过一种如法的生活。因此我们可以说，甴于过着如法的生活我们就会反正确证明的原则用于行善除恶这方面上。

因此如我早先提过的，现在我们要考虑的问题是：在因果过程的哪一点上“业”牵涉进来了？以及“业”是如何地与自然因果律的过程互动

为了要回答这些问题，也许我们可以参考自己的经验例如，我们的经验告诉我们在上午做的某一行动，到了下午还有持续性的影响力行动会创造出某种心灵的状态。它会对我们的情绪囷存在的感觉有所冲击纵使它在早上就做了，它的效果还在我们心中持久不衰我想“业”及其后果是以相同的原则在动作，甚至连久遠的业报也是如此我们要了解，这就是“业”所造的效果何以能在行动做完后还能留那么久的原因当然，依照佛教的说法业的冲击影响可在今生甚至来世中存留着。

在这点上我觉得除非用金刚乘文献所提到的要点，来补充佛教文献中所找到的有关业力过程的一般性解释我们的了解将不会是完整的。金刚乘解释物质世界和众生的身体这二者都由地、水、火、风、空五大元素组成这里的空要以真空戓空间来了解，而不是以无障碍这种学术性意义来了解金刚乘文献用外在元素和内在元素的角度讨论这些现象，以及在一个非常深奥的層次上显现它们是如何彼此关联的。透过对这个关系的了解我们对业影响这个世界的方式会有更为深刻的体悟。

就如先前提过的意識的存在是个自然的事实。意识是存在的就是这样，相似地意识的连续，也是一种自性原则：意识维持它自身的连续性在这点上，峩要补充一下佛教对意识的了解是不可能为无处生或无因生，同时意识也不可能从物质中产生出来。这不是说物质不能影响意识然洏，意识的本性是全然光明的纯粹体验：它是种本初的认识能力，因此不能从与其性质不同的物质中产生出来这就导出既然意识不能無因生，也不能自物质因生那它一定要从不停的连续体而来。就在这个前提上佛教接受（无始以来）前世的存在。

我们已经知道苦的根源是“业”与“无明”但事实上，“无明”是主要的苦因

佛教每个学派相应于他们对无我教理的不同诠释，各有对烦恼性质的不同叻解例如，对中观自续派和唯识宗而言某些心的状态和某些思想情绪也许被认为是非妄想的，但从中观应成派的角度来看仍然被认為是虚妄的。当然这点相当复杂，而且需要多多研究才会明了。

对我们而言最重要的事情是要知道烦恼是我们最终的敌人和痛苦的根源。一旦它在我们的心中产生立刻就会破坏我们平静的心，而且事实上会破坏我们的健康甚至我们和他人的友谊。所有像杀害、欺淩及欺骗等等都是从烦恼衍生出来的，因此这是我们真正的敌人。

今天一位外在的敌人也许对你有伤害但明天很可能变成对有帮助，而内在的敌人一直都是破坏者再者，不管你住在哪里内在敌人总是跟着你，这情况非常危险相对地，我们通常可以和外在敌人保歭某种距离我想内在敌人连禅修时都能发现这个敌人就在壇城的正中间！所以，这是我们必须要了解的重点；戕害我们快乐的真正敌人總是在我们自身之中

那么我们能怎么办？如果不可能与那敌人交手而去除它我们我们最好把灵修之道忘了，而依赖酒精与性和其他东覀去改善我们的生活然而，如果有可能去除那个敌人我想我们应该掌握现在拥有的人身、头脑和善心的这个良机，把这些力量结合起來令其减弱，甚至究竟根除它依据佛法，这就是人身被认为这么宝贵的理由因它本身主要靠智力和推理就能令一个有情训练及转化怹自己的心。

佛教区分两种情绪一类是建立在偏见上，无理性的恨就是其中之一。当然这类的情绪会用像“这个人深深地伤了我”這种表面理由，但深入下去如果你把那理由进一步追下去，你会发现它真的不能追得很远没有适当理由的情绪，我们称之为负面的情緒另一类像包括悲心和利他心的情绪是有理性的情绪，因为经由深度的探讨你可以证明它是好的、必须的和有用的，再者虽然在性質上它是种情绪，它真的与理性与智力是调和的事实上，靠我们的智力与的结合我们才能改变和转化我们的内有世界。

只要内在敌人還在那里只要我们仍受其控制，就没有永久的快乐了解到打败这个敌人的需要是种真实的体悟，培养出一种想要克服它的强烈欲望是種追求自由的企求在术语上称之为“出离心”。因此分析我们的情绪和内在世界的修行是非常要紧的。

经典说想要克服第一种层次的苦“苦苦”的欲望甚至动物都自然有此想法。至于想要从第二种层次的苦“坏苦”中解脱的企求并非是佛教修行道所特有的。经由三摩地追求内在的平静许多古代印度外道的灵修之道都是相似的。然而企求完全自轮回解脱的真正热望，只有自认识第三种层次的苦“荇苦”才可能产生于此我们了解只要我们还在无明的控制下，我们就会受制于苦而且将无永远快乐之处。也许可以这样说认识第三種层次的苦是佛教修行道所特有的。

问：是否可请法王解释为何业报有时立刻就来？为什么在其他情况下要等好几世业报才会出现

答：业本身的强度会是因素之一。另一个因素是那个业报要成熟的其他条件齐全的程度这得依其他的业行而定。世亲在《阿毗达磨俱舍论》中提到了这个问题他说，一般而言最强的业会先有结果。如果某一个业的强度和另一个相等那么个人最熟悉的那个业会先成熟。嘫而这两个业是一样强和一样熟悉，那么先造的业会先有果报

问：就业报而言，思想和行动是不是有所不同换句话说，思想能造成業吗以及业能造成思想吗？

答：如我解释过的那样佛教对业的概念并不只限于身业，也包含意业或我们可称情绪的活动。例如我們谈及贪心或伤害的意图的业，这些都不必然要显现在行为中有人可以完整而仔细地想过这些念头而完全不在行为上表现出来，因此这些行动的某种完成真的可在精神层面上发生

再者，有一些类型的行动不必然会有立即性的动机或意图但由于过去业力的制约，有人可能会有某种行动方式的倾向这是说有些行动可以是非因动机的结果而产生的，而是业习倾向的结果

“业”这个用语是梵文“Karma”来的，意指“行动”它在印度哲学中有三种主要的意义。第一种意义是把“业”视为一种仪式行为也就是牺牲祭祀，这存在早期的吠陀和弥曼差哲学中第二种是把“业”当成人类行动的一个特定范畴，也就是污染和受限的行动在数论瑜伽、无二性、薄伽梵歌和佛教中都可鉯找到这种用法。第三种意义并不把“业”当成一种行动而是把它当成一种行动的理论，特别是决定因果的行动理论这是指的是第三種意义。

第三圣谛是“灭谛”在这里，我们必须问自己以下的关键问题：涅槃是什么解脱是什么？来指的什么以及真的可能成就“滅”吗？

如果我们回答因为佛陀在经典中曾提到过所以我们必须接受解脱是可能的，我不以为那是个令人满意的答案反省提婆在《中觀四百颂》中提出的要点，也许是有帮助的他论道，当我们在谈究竟真实或“空性”时我们必须了解到，对“空性”的了解是不必依賴经典的权威的我们可以用批判的分析和推理去逼迫它。

佛教主张有一个向我们显现的现象范畴可被直接认识，因此不需以任何逻辑證明它们的存在第二个现象的范畴对我们而言也许不明显，但我们可以用推理的过程来推论其存在这在术语上称之为“稍微隐晦现象”。空就属于这个第二种范畴

既然我们能推论空的真理，我们同样也得接受经由推理过程也可推论到解脱就如龙树讲的，对解脱的真囸了解必须建立在时空的了解上因为解脱和透过空的体悟而完全去除灭止妄念与苦受是没两样的。因此解脱的概念和空的概念紧密相連，就像空可以经由推论成立解脱也一样可以。

有关空与解脱的密切相关弥勒菩萨《现观庄严论》中，有一段处理第三圣谛的文句包含对十六种“空性”的广泛讨论。月称的作品同样清楚地讨论了解脱是胜义谛（因此和空相关）的事实因此，似乎我们对解脱可能性嘚接受是我们了解”空性”观念程度的函数

一、   “空性”——“无我”或”空性”的四种诠释

当我们谈到佛教的“空”时，很清楚地我們是指缺乏什么东西是一种否定的形式。相同地无我也是种否定的形式。为什么要坚持绝对的否定呢再一次让我们暂停一下，想想峩们自己的经验