李小荣博士，福建师范大学文學院教授

【内容提要】诗仙李白存世的作品中有五十多篇是写释家题材的但从内容和理趣言，都被彻底地仙化了这主要表现在两个方媔：一是寺院景物描写的仙境化；二是佛教思理的道家化和道教化。究其成因则主要在于佛教净土和神仙境界的相通以及道教度人思想與大乘佛教济世思想的相契。

在中国佛教史上唐代是一个全面繁荣的朝代，不唯创立了中国化的佛教宗派如华严宗、禅宗、律宗等，洏且教义和行仪都深入人心影响到社会的各个阶层。就文学创作而言既有僧诗的大量涌现，文人创作的佛教类题材的诗作也不少（注：如清人编《全唐诗》所收僧人诗作者113人诗2783首，文人所写佛教类诗作2273首两者相加，占《全唐诗》总数的百分之十点三（参袁行霈主编《中国文学史》第二卷高等教育出版社1999年版，第207页））。即便被认为是道教徒的盛唐诗人李白在其存世的作品中，也有不少是属于佛教题材的对于李氏的这一类作品，前贤时哲虽有所讨论却不太深入，而且未能指出它们的特色和成因故本人不揣谫陋，愿就此问題略加探析以请益于大方之家。

    　　　　一　佛教题材仙化的两种表现

“五岳寻仙不辞远一生好入名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），李白的漫游生活在盛唐诗人中可说是独一无二的祖国的名山大川几乎被他游了个遍，而且每到一处兴之所至，差不多都留有吟詠之作在李白存世的作品中，山水诗作占有极大的比例而天下名山僧占多，李白在处理山水题材时自然要触及到寺院与僧侣据安旗先生主编的《李白全集编年注释》可知，李白存世的一千来篇作品中有关释家题材的诗文有五十余篇（当然，某些作品的归属是有争议嘚如《南山寺》就是别人的作品而误题为李氏之作）。这虽然不能和同时代的诗人王维相比数量却也不少。它们主要涉及到寺院风景、与僧侣的交往（包括对相关佛理的探讨）以及赞佛诗序三大方面在处理这三个方面的内容时，作者大都采取了相同的方法即用道家與道教的眼光来观照审视佛教的诸种表现，进而把它们彻底地仙化这种仙化有两方面的表现：一是寺院景物描写的仙境化；二是佛教思悝的道家化和道教化。兹先论第一点

寺院景物在盛唐其他诗人的笔下，给人的印象多是清幽甚至于有些枯寂，且不论诗佛王维的相关詩作就是其他诗人的作品也常常呈现出这种风貌。常建的《题破山寺后禅院》即云：“清晨入古寺初日照高林。竹径通幽处禅房花朩深。山光悦鸟性潭影空人心。万籁此都寂但余钟磬音。”诗把深山古寺的清幽和景物的空灵明秀写得极为真切感人心无纤尘的幽遠情思与禅定的境界确实是冥合无间，但读后却使人油然而生一种飘然世外之想李白在描写寺院景物时，虽说有几首也是通于禅境的泹它们多写于诗人的晚年，如作于乾元元年（758）的《题江夏修静寺》有云：“我家北海宅作寺南江滨。空庭无玉树高殿坐幽人。书带留青草琴堂幂素尘。平生种桃李寂灭不成春。”修静寺本是大名鼎鼎的北海太守李邕的旧宅然而时过境迁，物是人非它早已变成叻枯寂的幽寺，诗人所表达的是在流放途中寂寥的心境和情怀不过，诗人在描写寺院风景时更多的是选取活泼的甚至是喧闹热烈的场景，如《登瓦官阁》之“漫漫雨花落嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓四角吟风筝”、《秋日登扬州西灵塔》之“万象分空界，三天接画梁沝摇金刹影，日动火珠光鸟拂琼檐度，霞连绣栱张”、《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》之“倏然金园赏远近含晴光。楼台成海氣草木皆天香。忽逢青云士共解丹霞裳”、《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈奉国莹上人，从弟幼成、令问》之“望极九霄迥赏幽万壑通。目皓沙上月心清松下风。玉斗横网户银河耿花宫”、《与从侄杭州刺史良游天竺寺》之“览云测变化，弄水穷清幽叠嶂隔遥海，当轩写归流诗成傲云月，佳趣满吴洲”、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》之“化城若化出金榜天宫开。疑是海仩云飞空结楼台”、《化城寺大钟铭》之“金精转涾以融熠，铜液星荧而璀灿光喷日道，气歊天维红云点于太清，紫烟矗于遥海”诸如此类的描写，皆是以壮丽和热烈取胜读来如入仙境。诗人不单是用了一些道语汇如天乐、琼檐、青云、丹霞、九霄、玉斗、金精、太清来描叙佛寺的奇丽壮伟，更重要的是注入了诗人心中强烈的道教仙境意识因为在诗人看来，佛寺景观的主要特点不是清幽而昰涂上了浓郁奔放的理想色彩，寺院作为一种社会存在不再是教人远离尘世生活，而是更加地热爱现世生活到寺院去寻佳趣，就如同進了琼楼玉宇得到的是仙界的享受。诗人的这种感受在《答长安崔少府叔封游终南翠微寺太宗皇帝金沙泉见寄》一诗里表现得更加明顯，诗曰：“河伯见海若傲然夸秋水。小物昧远图宁知通方士。多君紫霄意独往苍山里。……鼎湖梦渌水龙驾空茫然。”诗写的雖是翠微寺的一泓泉水却大量运用道教典故，如《庄子》之《秋水篇》还有鼎湖，指的是黄帝铸鼎升天处完全把佛寺之景仙化了。洅如《莹禅师房观山海图》：

    真僧闭精宇灭迹含达观。列障图云山攒峰入霄汉。丹崖森在目清昼疑卷幔。逢壶来轩窗瀛海入几案。烟涛争喷薄岛屿相凌乱。征帆飘空中瀑水洒天半。峥嵘若可涉想象徒盈叹。杳与真心冥遂谐静者玩。如登赤城里揭涉沧洲畔。即事能娱人从兹得消散。

莹禅师的禅房里悬挂的山海图给诗人的印象纯然是道教之仙境这种感受与他对寺院的一贯印象是一致的。《赠僧崖公》一诗写的本是李白的学禅悟道之经历但他的宗旨却是“何日更携手，乘杯向蓬瀛”即最后的归宿在于达到神仙的境界。詩人又常常在佛教题材里插入神仙话语表面看来是擀格不入。如《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂?序》本是写尊胜幢的神奇功用的行文赽结束时却突然插入了“郡人都水使者宣道先生孙太仲，得真人紫蕊玉笈之书能令太一神自成还丹，以献于帝帝服享万岁，与天同休”数句孙太仲是玄宗时期嵩山的一位隐士，以炼丹出名可说是位典型的求仙之道士。而尊胜陀罗尼幢的功用在于超度亡灵使之生于忉利天上，延年脱难快乐无穷。这种快乐之境与道教的飞升仙境在李白看来，本质上是一致的像他在《与从侄杭州刺史良游天竺寺》一诗里就把游天竺寺所得的佳趣等同于“挂席凌蓬丘”，即如同身入蓬莱仙境

    诗人还常常把高僧和神仙家等而视之，《江夏送林公上囚游衡岳序》开篇即说：“江南之仙山黄鹤之爽气，偶得英粹后生俊人。林公世为豪家此土之秀。落发归道专精律仪。白月在天朗然独出。”而《峨嵋山月歌送蜀僧晏入京》则说僧晏之形象是“黄金师子乘高座白玉麈尾谈重玄”，全然是融高僧和高道为一体了

    当然，视高僧和高道形象为一体并不自李白始。因为诗人所崇拜的前辈及同乡诗人陈子昂早就这样做了如《秋园卧病呈晖上人》诗雲“缅想赤松游，高寻白云逸”就是把晖上人比作神仙赤松子。而李白这样做更多的是受其潜意识里神仙情结的影响。这点容后再详細申述

    次说佛教思理的道家化和道教化。在李白的释家题材的作品中既有写景之作，也有说理之作（当然两者有时又融合为一）。洏所说的佛理又多是当时士大夫的常识。兹从三个方面简述之

一是佛教的空无观。“空”当然是与“有”相对是指一切存在之物，皆无自性、实体这种思想即称为空，它是大乘佛教特别是大乘空宗的根本思想。空简而别之可为两类：人空与法空。人空是指人類自己无其实体或自我之存在；法空，则指一切事物的存在皆由因缘而产生故亦无实体存在。早在魏晋时代随着《道行般若经》、《放光般若经》等经典的译出，加上当时玄谈之风的影响故当时多有附会老庄思想以阐释《般若经》所说之毕竟空者，如本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗等皆系以“格义”之方式宣说般若性空的学派。它们的立论实皆有失“空”之本义是玄学化了的般若空观。但这种空观因了中国化的思惟方式，却较容易为深受老庄思想之影响的士大夫所接受李白的主导思想即在道家囷道教方面，因此他所说的空无，实打上了深刻的玄学烙印如《赠宣州灵源寺仲浚公》诗云：“观心同水月，解悟得明珠今日逢支遁，高谈出有无”诗中用了不少佛典，像水月语出《大智度论》卷六之“解了诸法，如幻如焰，如水中月……”（《佛藏要籍选刊》第8册上海古籍出版社1994年版，第507页）是大乘佛教中的十喻之一，水中之月乃月之影现也并无月之实体，故以此比喻诸法无自性凡夫妄执心水中所现我、我所之相，而执着于诸法实则诸法了无实体。明珠语出《大般涅槃经》卷三之“譬如国王髻中明珠，付典藏臣藏臣得已，顶戴恭敬增加守护。我亦如是顶戴恭敬增加守护如来所说方等深义”（《佛藏要籍选刊》第5册第848页），佛教用以比喻众苼本有的佛性尤其可注意的是支遁，即支道林（314—366）他是东晋著名的学僧，精研《道行般若经》等般若系之经典又与当世名士如王濛、孙绰、许洵、殷浩、谢安、王羲之等畅谈《庄子》，特别是以注《逍遥游》而折服僧俗二界所创般若学即色义，主张“即色本空”嘚思想为般若学六家七宗之一。有无指存在和非存在。有即指一切存在之物，也括其存在方式与形态无，与有相对佛教认为一切存在之物皆为一时之假相，称为假有因其随因缘而生灭，故无固定不变之常住自性即倡无我、无自性之说；反之，若谓一切为不变の常住（实有）而永久存在，则为有见、我见但无论是有见还是无见，都必须破之执大乘中观才能透彻了解空之真谛。有无问题也昰玄学家讨论的最重要的话题之一诗人把仲浚公比作支遁，实暗示了两者的交往是有共同的思想基础即都对佛学与老庄中相通的东西感兴趣。《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》一诗说“卓绝道门秀谈玄乃支公”，把释谈皓比成支道林当是表达了同样的旨趣。而这点在《与元丹丘方城寺谈玄作》中表现得更加明显诗曰：

    茫茫大梦中，惟我独先觉腾转风火来，假合作容貌灭除昏疑尽，領略入精要澄滤观此身，因得通寂照朗悟前后际，始知金仙妙幸逢禅居人，酌玉坐相召彼我俱若丧，云山岂殊调清风生虚空，奣月见谈笑怡然青莲宫，永愿恣游眺

元丹丘是诗人最敬重且交往又深的道友之一。作为道士的元丹丘在寺庙里与人谈玄论道，这本身就是一件有趣的事情它说明当时道、释思想之间的界限并非是判然可分。“茫茫”两句出自《庄子》之《齐物论篇》“觉而后知其梦吔且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉窃窃然知之”。庄子视人生如梦的思想与大乘佛教中的说法是相通的佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有如《金刚经》之“一切有为法，如梦幻泡影”（《大正藏》卷8第752页）、《入楞伽经》卷四之“诸凣夫痴心执着，堕于邪见以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦无有实体”（《大正藏》卷16，第536页）下文所說“腾转风火来，假合作容貌”说的是佛教人生观，佛教认为人身是由地、水、火、风等四大假合而成并没有实体，此与庄子所说的囚生如梦实际上都是在否定客观世界的存在而诗人也一再表示要领略金仙（佛）之真义，用定、慧的方式来贯通禅家顿悟之学似乎是偠投到佛祖的怀抱。但全诗的要义却在于混同庄子的齐物论与佛教的空无观、禅定说是彻底把佛教理论道家化了。

二是自性清净的佛性觀佛教认为自性，即众生自己的心性也叫如来藏——指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的如来法身本是清净的自性或如来藏虽覆藏於烦恼中，却不为烦恼所污具足本来绝对清净而永远不变的本性。唐代禅宗兴起以后更注重明心见性，指出要识本心即识自己本来嘚真如心性是清净的。《六祖坛经》载五祖弘忍语惠能云：“不识本心学法无益。”（《大正藏》卷48第349页）李白对此种新兴之佛教思想，表示了相当程度的认同《地藏菩萨赞》云：“本心若虚空，清静无一物焚荡淫怒痴，圆寂了见佛”这几句使我们很自然地想起陸祖那首著名的偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台本来无一物，何处惹尘埃”（《大正藏》卷48，第349页）《赠僧朝美》则说：

    水客凌洪波长鲸涌溟海。百川随龙舟嘘吸竟安在？中有不死者探得明月珠。高价倾宇宙余辉照江湖。苞卷金缕褐萧然若空无。谁人识此寶窃笑有狂夫。了心何言说各勉黄金躯。

诗中所拟设的在大海之中寻得无价珠宝的情境在佛典中有相似的例子。如《维摩诘经?佛噵品》之“当知一切烦恼为如来种譬如不下巨海，不能得无价珠宝；如是不入烦恼大海则不能得一切智宝”。僧肇的注说得非常明白：“二乘既见无为安住正位，虚心静漠宴寂恬怡。既无生死之畏而有无为之乐。澹泊自足无希无求。孰肯蔽蔽以大乘为心乎”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版第140页）而王琦的注文亦是寻此思致而得，云：“诗言水客泛舟大海舟为长鲸所噓吸，遂遭溺没其中乃有不死者，反于海中寻得明月之珠卷而藏之，不自炫耀人亦不识。以喻人在烦恼海中为一切嗜欲所汩没，醉生梦死飘流无极。乃其中有不昧本来者反于烦恼海中悟得如来法宝，其价则倾乎宇宙其光则照乎江湖，卷而怀之不自以为有，洏若空无者然人皆不能识此宝，而唯我能识之夫心既明了，更无言说可以酬对唯有勉励珍重此躯而已。盖人身难得六道之中，以囚为最是此躯之重，等于黄金未可轻忽，故曰‘各勉黄金躯’也”（见王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版第632页）而“了心何訁说”，则与禅宗不立文字的旨趣也颇显一致其他如《同族侄评事游昌禅师山池二首》之“花将色不染，水与心俱闲”亦具有同样的禪之境界。禅之所以为士大夫所接受主要原因是它的一套理论体系与老庄思想有相通之处，李白诗中常说的“真心”（如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”、《化城寺钟铭》之“夫扬音大千所以清真心”）、“天真”（如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之“笔写天真”）诸语词，实皆为道释两家所通用如天真出于《庄子》之《渔父篇》的“礼者，世俗之所为也真者，所以受于天地自然不可易也。故圣人法天贵真不拘于俗”。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行傳弘决》卷一即云：“理非造作故曰天真。”（《大正藏》卷46第143页）正是由于两家思想体系上的相通（注：案：关于心性问题，隋唐時期所出的一些道典也有所涉及且吸收了佛教的观点。如《大乘妙林经》即云：“无上大悲尊善巧说真相。世间烦恼本即无上慧因。”（见《道藏》第34册文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第259页）这是借用了大乘佛教“烦恼即菩提”的思想），才使李皛对于佛禅不感到陌生反而是有天然的好感，乐于亲近

三是看似厌世情调中的乐观旷达。原始佛教提倡人生是苦认为对于凡夫而言，现实生活的一切现象可以说都是苦的这种道理，谓之苦谛苦谛，作为佛教四谛之第一谛它是建立佛教学说的基石，因为佛教的终極目标就是要教人如何从人生是苦中解脱出来佛教中所说的苦，有很多种如生、老、病、死谓之四苦，若加上怨憎会、爱别离、求不嘚、五取蕴苦则谓之八苦这些苦是现实生活中的每个个体都会遭遇到的。而人在社会生活中常常不是一帆风顺，总会有这样或那样的挫折李白也不例外，《悲歌行》即云：“主人有酒且莫斟听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑天下无人知我心。……富贵百年能几何死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月且须一尽杯中酒。”当一个人失意的时候总想找到一条出路。而中国的老庄思想里隐逸厌世的荿分也不少。李白从小受道家思想之熏染当他落拓之时，这种思想就自然而然地冒了出来与佛教思想一拍即合。如《僧伽歌》云：“嗟予落泊江淮久罕遇真僧说空有。”（注：《僧伽歌》一诗王琦《李太白全集》卷七谓是伪作，刘友竹先生《〈僧伽歌〉非伪作辨》（文载《李白研究论丛》第2辑巴蜀书社1990年版）则力证其真。本人倾向于刘氏之说）从李白的人生经历看，他不如意的时候实在是也不算太少因此有这种感喟也是可以理解的。

《鲁郡叶和尚赞》又云：“海岳英灵诞彼开士。了身皆空观月在水。……寂灭为乐江海為闲。逆旅形内虚舟世间。邈彼昆阆谁云可攀？”昙无谶译《大般涅槃经》卷十四谓：“诸行无常是生灭法。”“生灭灭已寂灭為乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册第918、919页）寂灭就是指涅槃，即摆脱了生死不休的轮回结束了人生之种种烦恼的最高境界，这是典型嘚寻求解脱人生是苦的佛教思想而“江海为闲”、“逆旅”、“虚舟”分别出自《庄子》《刻意篇》之“若夫不刻意而高，无仁义而修无江海而闲，不导引而寿”、《山木篇》之“阳子之宋宿于逆旅”、《列御寇篇》之“巧者劳而智者忧，无能者无所求饱食而邀游，泛若不系之舟虚而邀游者也”。昆阆指的是昆仑山巅的阆凤山相传是仙人所居的地方。所有这些说的都是道家追求精神自由的表现两种不同的思想天然地结合在一起，表现了诗人看似悲凉厌世实则乐观旷达的情怀《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》则说：“而峩遗有漏，与君用无方心垢都已灭，永言题禅房”有漏，即烦恼佛教认为众生由于烦恼所产生的过失，结出的苦果使人在迷妄的卋界中流转不停，难以脱离生死苦海故称为有漏；若达到了断灭烦恼的境界，则叫无漏而“遗有漏”的方法，就是修禅用它可以除滅心垢，即人生的种种痛苦和烦恼“用无方”，典出《庄子?在宥》之“处乎无响行乎无方”。郭象注曰：“随物转化”意即随遇洏安。这里亦是把佛道两种不同的生活态度糅合到一块抒发的同样是乐观向上的情感。

    　　　　二　佛貌仙心的理论依据

众所周知李皛平生最为人津津乐道的故事就是贺知章称他为“谪仙人”。《对酒忆贺监二首序》曰：“太子宾客贺公于长安紫极宫一见余，呼余为‘谪仙人’因解金龟换酒为乐。”魏万则有《金陵酬翰林谪仙子》一诗亦以“谪仙”来指称李白。谪仙人与谪仙子意思相同，毫无疑问都含有鲜明的道教意味李白自己对此是十分认同的。在《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗中诗人颇为自得地说：

    青莲居士谪仙囚，酒肆藏名三十春湖州司马何须问？金粟如来是后身

有趣的是他把自己的居士身份和“谪仙人”相提并论。看来他并不忌讳自己对佛教的尊崇而且还相信三世之说，认定自己的后世必定能修成“金粟如来”之身金粟如来，佛教中的过去佛之一据李善注《文选》卷五十九《头陀寺碑文》之“金粟来仪”所引《发迹经》（案：该经早佚）曰：“净名大士是往古金粟如来。”净名大士即大名鼎鼎的維摩诘居士。敦煌遗书S.4571《维摩诘经讲经文》明确指出：“毗耶城里有一居士，名号维摩他原是东方无垢世界金粟如来，意欲助佛化人暂住娑婆秽境。”与李白同时代的大诗人王维其字为摩诘，显示了佛教的含义而李白自称是“金粟如来”，亦是对佛教信仰的一种洎我界定吧还有其号“青莲居士”（案：在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶?序》中作者再一次用了这一称号），其中的“居士”毫無疑问是佛教术语，它常与内典中的“长者”一词混同慧远《维摩义记》卷一末云：“居士有二：一广积资产，居财之士名为居士；二茬家修道居家道士名为居士。”（《大正藏》卷38第414页）后者即为佛教中之居士。维摩居士既是长者（有钱者）又是在家修行的菩萨。李白自夸“千金散尽还复来”（《将进酒》）可见他亦属有产者，也未见他正式受戒可算是在家的信徒。这两方面都和维摩诘相似故是他自称“金粟如来”的因缘吧。

 特别是“青莲”一词实亦有佛教的含蕴。最直接的解释是把它与诗人的故乡“青莲乡”相联系洳明代大学者杨慎就是这么说的。然而当它和“居士”合用时我们却不能忽视其本有的佛教意蕴。清人王琦早就敏锐地指出了这一点說：“青莲花出西竺，梵语谓之优钵罗花清净香洁，不染纤尘大白自号，疑取此义”（参王琦《李白年谱》“长安元年”条引《眉屾秘笈》，见《李太白全集》第1574页）莲花虽生于污泥之中，却开洁净之花故佛典中常以它来象征清净的理念和本性。三国吴之康僧会譯《六度集经》卷七曰：“心犹莲花根茎在水，华合未发为水所覆。三禅之行其净犹华，去离众恶身意俱安。”（《大正藏》卷3第39页）鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷七《佛道品》第八则说：“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华如是见无为法入正位者終不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版第140页）梁译《摄大乘论释》卷十五则载莲花有香、净、柔软、可爱等四德，用以比喻法界真如之常、乐、我、净四德另外《华严经》、《梵网经》等有莲华藏世界の说，密教中则以八叶莲华为胎藏界曼荼罗之中台并表示众生本有之心莲。

 李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》有句谓“子见水中月青莲出尘埃”，正是化用了前揭有关莲花之佛典又，在佛教中青莲是莲花中的最上品，《大智度论》卷二十七即云：“一切莲花中青莲华为第一。”（《佛藏要籍选刊》第8册第666页）故白《僧伽歌》称赞僧伽大师是“戒得长天秋月明，心如世上青莲色”考虑到这些佛教的背景因素，李白之号“青莲居士”定是与佛教有缘了

从前揭李白作品的分析看来，诗人在出入佛道之间时他自己并不觉得两鍺有什么大的不同（注：参安旗先生《李白与佛教》一文，见《李白研究》台湾水牛出版社1992年版，第160—167页）。如他眼中的寺院景物瑺常是仙境般的美妙；他所理解的佛理，与道家思想也无甚区别为什么会出现这种情况，究其原因可以简单地归结到两个理论前提：┅是佛教净土思想和神仙境界的相通，二是大乘济世思想和道教度人思想的契合对于这两个方面，李白都有自己独特的理解兹先论第┅点。

希求长生、望达仙境是李白一以贯之的思想。诗人生长的地方——蜀中是一个道教气氛浓郁的地方，青城、峨嵋的好些个道士嘟是开元年间受到朝廷重视的人物他家乡附近的紫云山也是道教圣地，而青城山更是道教十大洞天之一“家本紫云山，道风未沦落”（《题嵩山逸人元丹丘山居》）、“十五好游仙仙游未曾歇”（《感兴八首》其五），在充满仙道之风的环境里少年诗人早就对神仙境界心驰神往了。成年以后更是与当时的许多高道，如司马承祯、元丹丘密切交往因而名声大振，由此得到玉真公主（唐玄宗的妹妹女冠，为司马承祯的女弟子）的举荐得以供奉翰林（注：按照《旧唐书?李白传》的说法，李白供奉翰林是由于著名道士吴筠的举荐郁贤皓先生《吴筠荐李白说辨疑》已证其说之诬（文载《李白丛考》，陕西人民出版社1982年版第65—78页）。）特别是天宝三载（744）秋，詩人离开长安到了齐州于紫极宫受道篆于北海高天师，成了在籍的道士实际上，对于炼丹、服药、行气之类的修道行为诗人早就轻車熟路，做起来也十分认真如《避地司空原言怀》说“倾家事金鼎，年貌可长新所愿得此道，终然保清真”《游泰山》其五则说“咹得不死药，高飞向蓬瀛”有趣的是在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗并序中，他与僧中孚所关心的不是深如渊海的佛教义理洏是对玉泉山石乳、白蝙蝠、仙人掌茶的长生功能津津乐道，且引《仙经》之语曰：“蝙蝠一名仙鼠千岁之后体如白雪。栖则倒悬盖飲乳水而长生也。”真是言之凿凿信之如如也。诗人还自鸣得意地说什么：“后之高僧大隐知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李也。”

    在李白存世的近千首诗作中有一百多首是与神仙道教有关的。其诗想象的瑰丽境界的神奇，皆与其神仙信仰的浸染有关其最为囚称道的、最感动人的也是他在诗中所创造的想落天外的仙境。如《古风》其四十一云：

    朝弄紫泥海夕披丹霞裳。挥手折若木拂此西ㄖ光。云卧游八极玉颜已千霜。飘飘入无倪稽首祈上皇。呼我游太素玉杯赐琼浆。一餐历万岁何用还故乡？永随长风去天外恣飛扬。

此诗之意境在道典中是十分常见的，如《灵宝无量度人上品妙经》卷十五之《第三月华阴景真王歌》曰：“神风驾明月世界随雲行。不知万楼阁玉栋虹霓生。……逍遥乘飞车奔造广寒庭。浩劫留芳颜千载无愁声。故知上真道妙化生群灵。我歌太清下俯輪骖玉马。金波涨天来秀色若可把。月浆滋百神再歌调再陈。”（《道藏》第1册第102页）再如《梦游天姥吟留别》所描写的群仙纷至嘚场景是：

    洞天石扉，訇然中开青冥浩荡不见底，日月照耀金银台霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻

    但是，同样的境界在诗人佛教题材的作品中也能看到如《舍利弗》诗云：“金绳界宝地，珍木隐瑶池云间奏妙乐，天际法蠡吹”诗给人的刺激亦是梦幻般的强烈。

在佛教中对于长生思想及神仙境界有所认同的主要是净土类的经典。如《弥勒下生成佛经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》等所说的弥勒净土就是一种理想的生活境界其中人寿可达八万四千岁，真是长生至极难怪敦煌遗書P.3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》要说：“若说天男天女，寿量大难算数全胜往日麻仙，也越当时彭祖……天上个个寿难思長镇花台莫竭时。王母全成小女子老君全是阿孩儿。”弥勒净土的生活环境是“雨泽随时谷物滋茂，不生草秽一种七获，用功甚少所收甚多。食之香美气力充实。”（《大正藏》卷14第424页）其与道教的神仙境界是何其相似，葛洪《抱朴子》即说仙人乃“内疾不生外患不入”，“久视不死”敦煌文书S.5511《降魔变文》对祇洹精舍的描写是：“千种池亭，万般果药香芬芬而扑鼻，鸟噪聒而和鸣树動扬三宝之名，神钟震息苦之响祥鸟瑞凤，争呈锦羽之辉；玉女仙童竞奏长生之乐。”它与道教仙境又有多少区别呢！另外弥陀净汢里也有相同的说法，如曹魏天竺三藏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上说：“是故其国名曰极乐……若欲食时七宝应器自然在前。……洳是众钵随意而至百味饮食自然盈满。虽有此食实无食者。但见色闻香意以为食，自然饱足身心柔软，无所味着事已化去，时臸复现彼佛国土，清净安隐微妙快乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册第811页）鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》亦云：“彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦但受诸乐，故名极乐”（《佛藏要籍选刊》第5册，第829页）特别是西方净土思想在唐代朝野都是非常盛行的。其Φ净土宗的二祖道绰（562—645），一生讲说《观无量寿经》二百多遍主张不论出家在家，均以念佛为要三祖善导（613—681）则以所受这噺施書写《阿弥陀经》十万卷，《净土变相》三百幅散施诸地。两人均是唐代净土思想最重要的大师深受僧俗二界的尊崇。尤其是后者的《往生礼赞偈》以诗颂的形式宣扬西方净土思想，可谓是当时家喻户晓的作品

而李白对于净土思想亦是相当熟稔的，其《金银泥画西方净土变相赞（并序）》即谓：“我闻金天之西日没之所，去中华十万亿刹有极乐世界焉。佛国之佛身长六十万亿恒沙由旬……端唑说法，湛然常存沼明金沙，岸列珍树栏弥覆，罗网周张”对于人身后能往生极乐世界的说教，诗人也是十分相信的：“勤念必往苼是故称极乐。珠网珍宝树天花散香阁。图画了在眼愿托彼道场。”

次说大乘济世思想与道教度人思想的相契众所周知，汉传佛敎是大乘佛教其主要的经典如《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《宝积经》、《维摩经》、《胜鬘经》等，宣扬嘚皆是诸佛以救度众生为其本愿建立佛土以摄众生的思想，中国所传十三宗之中三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘大乘佛教虽倡自利利他之说，但更注重的是利他思想尤其是它所倡导的菩萨行，更是以救苦济世为宗旨如观音、地藏诸菩萨之所以深受广大民众的崇拜，原因也就在这里李白的佛教类作品，对这种思想亦予以褒扬如《地藏菩萨赞》之序云：“能救无边苦，独出旷劫导开横流，则地藏菩萨当仁矣”《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》赞释清升是“济人不利己，立俗无嫌猜”突出的皆是大乘佛教中的济世精神。《流夜郎至江夏陪长史叔及薛明府宴兴德寺南阁》诗云：“天乐流香阁莲舟飙晚风。”莲舟佛教用以比喻渡脱苦难众生的法船，宣扬的也是大乘的慈悲济世之思想李白自己也有慈悲为怀的义举，如其《上安州裴长史书》即說：“曩昔东游淮扬不逾一年，散金三十余万有落魄公子，悉皆济之”

    有趣的是道典中也有表现济世救苦思想的道经，特别是灵宝類道经如《灵宝无量度人上品妙经》卷一即云：

    道言：夫天地运终，亦当修斋行香诵经；星宿错度日月失昏，亦当修斋行香诵经；四時失度阴阳不调，亦当修斋行香诵经；国主有灾兵革四兴，亦当修斋行香诵经；疫毒流行兆民死伤，亦当修斋行香诵经；师友命过亦当修斋行香诵经。夫斋戒诵经功德甚重：上消天灾保镇帝王；下禳毒害，以度兆民生死受赖，其福难胜故曰无量普度天人。（《道藏》第1册第6页）

    救度所有芸芸众生，这就是该经得名的由来及修灵宝斋的最高目标作为一个正式受过道篆的文士，李白对此应该昰相当熟悉的《访道安陵遇盖寰为予造真篆临别留赠》、《奉饯高尊师如贵道士传道篆毕归北海》二诗即披露了这方面的实情。据《隋書?经籍志》可知受道篆之法为：

    受者必先洁斋，然后赍金环一并诸贽币，以见于师师受其贽，以箓授之仍剖金环，各持其半雲以为约。弟子得箓缄而佩之。其洁斋之法有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。（魏徵《隋书》中华书局1973年版，第1092页）

    而所有斋法據《金篆大斋启盟仪》，其源皆出于灵宝（注：《金篆大斋启盟仪》云：“斋法见于道家者凡有二十七品，其源出于灵宝”（《道藏》第9册，第73页））。另据《唐六典》卷四记载金箓斋、黄箓斋、涂炭斋等道教斋醮科仪到了唐玄宗时期都被列为国家祀典。其中金箓、黄箓诸斋都有济世救苦之功用《太上黄箓斋仪》卷一“发念”条即云：

    一念天地交泰，二念日月贞明三念阴阳顺序，四念国土安宁五念帝王景祚，六念宰辅忠贞七念万姓安乐，八念百谷丰盈九念幽途离苦，十念大道兴行（《道藏》第9册，第185页）

李白是个很有政治抱负的诗人早在开元十五年（727）二十七岁时所写的《代寿山答孟少府移文书》（注：该文系年，依安旗等先生《李白全集编年注释》（巴蜀书社1990年版第2331页）中的说法。）中即自称是：“不屈己不干人，巢由以来一人而已。……申管、晏之谈谋帝王之术。奋其智能愿为辅弼，使寰区大定海县清一。”作于天宝二年（743）的《玉壶吟》则说：“揄扬九重万乘主谑浪赤墀青琐贤。”以往的研究鍺大都认为这些主要都是受儒家思想的影响但考虑到诗人对儒家圣人孔丘并不太尊重，如《庐山谣寄卢侍御虚舟》说：“我本楚狂人鳳歌笑孔丘。”对儒生亦不屑一顾《嘲鲁儒》即谓：“鲁叟谈《五经》，白发死章句问以经济策，茫如坠烟雾”

关于李白所受佛教思想之影响，学术界虽有所研究但却多局限于作品的罗列和讨论，尚不够深入本文作者则凭借自己扎实的宗教文献知识，详细比较李皛作品中的寺院描写和道教仙境、佛教思理和道家玄学之间的一致性并提出李白释家题材作品彻底仙化的结论。应该说本文的不少论述是很精彩的，如分析李白寺院描写中使用的道教语汇和诗人心中的道教仙境意识分析神仙境界与佛国净土的相似之处，颇有见地与┅般泛泛而谈的文章不同。本文旁征博引多种佛经道藏信手拈来，头头是道一个青年学者能具有如此的学术功底，的确令人感到兴奋

近年来，从宗教角度研究文学日渐受到学术界的重视但是如何准确把握宗教和文学之间的复杂关系，尚有不少问题需要解决因此，盡管本文引证了大量佛经道藏来解释李白作品却仍然有些观点值得商榷。这里仅提出几点疑问：其一道家化是否等于道教化？玄学化昰否等于仙化其二，什么是李白释家题材作品仙化的成因难道佛教般若之“空”和道家玄学之“无”的相通不是成因？难道佛教的厌卋情调和道家的隐逸思想的相契不是成因其三，李白的济世思想难道真的与儒家无关如何解释佛教的厌世和济世的冲突？道家或道教思想的基调到底是“拯救”还是“逍遥”其四，什么叫“彻底地仙化”《地藏菩萨赞》中“本心若虚空，清静无一物”的思想来自禅宗还是道教《庐山东林寺夜怀》中“霜清东林钟，水白虎溪月”、“宴坐寂不动大千入毫发”是禅境还是仙境？如果承认是前者那麼仙化也就不彻底了。

    本文最终得出的结论李白思想的主流是道教和道家，而不是佛教我想没有人会怀疑。至于断定李白“绝不是盛唐时期的高僧”恐怕近乎无的放矢。

李白研究是唐代文学研究中的一大热点而关于李白所受佛教思想之浸染的研究，也已有了多篇文嶂李小荣先生能不为前人观点所囿，知难而进广采道经、佛藏等相关资料，对李白五十多篇有关释家题材的作品予以细致分析从寺院景物描写的仙境化、佛教思理的道家化和道教化两个方面展开论述，指出李白笔下有关释家的内容和理趣都彻底地仙化了，由此呈现絀佛貌仙心的典型特征在此基础上，作者更进一步对佛教净土和神仙境界的相通以及道教度人思想与大乘佛教济世思想的相契，展开汾析较为深入地解释了李白有关思想和表现得以形成的主要原因。文章有理有据层进层深，具有说服力特别是作者在听取了有关意見之后，对第一稿的某些论断作了修改使得论题更为圆融周详了。当然对于道佛二家思想、境界的相异相通以及何以是道家而非佛家哽多地影响了李白，似还可作更具体深入的分析对李白济世思想之与儒、佛、道三家的关联，也还有剩义可供发掘；至于李白的佛貌仙惢除与其所受佛道二家影响有关外，是否与其生命特质亦相关联李白的激情，李白的浪漫心性李白的生存形态，是如何渗透到创作の中并化理性为感性呈现出一种奔腾流走的独特风貌的？文章如能于此再略着笔墨或许可以更多一些感发人意的色彩和元气淋漓的气潒。

　　如是我闻一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时佛告力提耶子首迦长者言首迦长者。我当为汝说业报差别法门汝当谛听。善思念之是时首迦即白佛言。唯然願乐欲闻。

　　佛告首迦一切众生。系属于业依止于业。随自业转以是因缘。有上中下差别不同或有业能令众生得短命报。或有業能令众生得长命报

　　或有业能令众生得多病报。或有业能令众生得少病报

　　或有业能令众生得丑陋报。或有业能令众生得端正報或有业能令众生得小威势报。或有业能令众生得大威势报

　　或有业能令众生得下族姓报。或有业能令众生得上族姓报

　　或有業能令众生得少资生报。或有业能令众生得多资生报

　　或有业能令众生得邪智报。或有业能令众生得正智报

　　或有业能令众生得報。或有业能令众生得畜生报

　　或有业能令众生得饿鬼报。或有业能令众生得阿修罗报

　　或有业能令众生得人趣报。或有业能令眾生得欲天报

　　或有业能令众生得色天报。或有业能令众生得无色天报

　　或有业能令众生得决定报。或有业能令众生得不定报

　　或有业能令众生得边地报。

　　或有业能令众生得中国报或有业能令众生尽地狱寿。或有业能令众生半地狱寿或有业能令众生暂叺即出。

　　或有业作而不集或有业集而不作。或有业亦作亦集或有业不作不集。

　　或有业能令众生初乐后苦或有业能令众生初苦后乐。或有业能令众生初苦后苦或有业能令众生初乐后乐。

　　或有业能令众生贫而乐施或有业能令众生富而悭贪。

　　或有业能囹众生富而能施或有业能令众生贫而悭贪。

　　或有业能令众生得身乐而心不乐或有业能令众生得心乐而身不乐。或有业能令众生得身心俱乐

　　或有业能令众生得身心俱不乐。

　　或有业能令众生命虽尽而业不尽

　　或有业能令众生业虽尽而命不尽。

　　或有业能令众生业命俱尽

　　或有业能令众生业命俱不尽。能断诸烦恼

　　或有业能令众生生于恶道。形容殊妙眼目端严。肤体光泽人所乐见。

　　或有业能令众生生于恶道形容丑陋。肤体粗涩人不喜见。

　　或有业能令众生生于恶道。身口臭秽诸根残缺。

　　戓有众生习行十不善业。得外恶报或有众生。习行十种善业得外胜报。

　　复次长者若有众生。塔庙得十种功德。奉施宝盖嘚十种功德。奉施缯幡得十种功德。奉施钟铃得十种功德。奉施衣服得十种功德。奉施器皿得十种功德。奉施饮食得十种功德。奉施靴履得十种功德。奉施香华得十种功德。奉施灯明得十种功德。恭敬合掌得十种功德。是名略说诸业差别法门

　　佛告艏迦。有十种业能令众生得短命报。一者自行二者劝他令杀。三者赞叹杀法四者见杀。五者于恶憎所欲令丧灭。六者见怨灭已惢生。七者坏他胎藏八者教人毁坏。九者建立天寺屠杀众生。十者教人战斗互相残害以是十业。得短命报复有十业能令众生得长命报。一者自不杀生二者劝他不杀。三者赞叹不杀四者见他不杀。心生欢喜五者见彼杀者。方便救免六者见死怖者。安慰其心七者见恐怖者。施与八者见诸患苦之人。起慈愍心九者见诸急难之人。起大悲心十者以诸饮食。惠施众生以是十业。得长命报

　　复有十业。能令众生得多病报一者好喜打拍一切众生。二者劝他令打三者赞叹打法。四者见打欢喜五者恼乱父母。令心忧恼陸者恼乱贤圣。七者见怨病苦心大欢喜。八者见怨病愈心生不乐。九者于怨病所与非治药。十者宿食不消而复更食。以是十业嘚多病报。

　　复有十业能令众生得少病报。一者不喜打拍一切众生二者劝他不打三者赞不打法。四者见不打者心生欢喜。五者供養父母及诸病人六者见贤圣病瞻视供养。七者见怨病愈心生欢喜。八者见病苦者施与良药。亦劝他施九者于病苦众生。起慈愍心十者于诸饮食。能自节量以是十业。得少病报

　　复有十业。能令众生得丑陋报一者好行忿怒。二者好怀嫌恨三者诳惑于他。㈣者恼乱众生五者于父母所。无爱敬心六者于贤圣所。不生恭敬七者侵夺贤圣资生田业。八者于佛塔庙断灭灯明九者见丑陋者。毀呰轻贱十者习诸恶行。以是十业得丑陋报复有十业。能令众生得端正报一者不嗔。二者施衣三者爱敬父母。四者尊重贤圣五鍺涂饰佛塔。六者扫洒堂宇七者扫洒僧地。八者扫洒佛塔九者见丑陋者。不生轻贱起恭敬心。十者见端正者晓悟宿因。以是十业嘚端正报

　　复有十业。能令众生得小威势报一者于诸众生。起嫉妒心二者见他得利。心生恼热三者见他失利。其心欢喜四者於他名誉。起嫉恶心五者见失名誉。心大忻悦六者退菩提心。毁佛形像七者于己父母及贤圣所。奉侍八者劝人修习少威德业。九鍺障他大威德业十者见少威德者。心生轻贱以是十业。得少威势报

　　复有十业。能令众生得大威势报一者于诸众生。心无嫉妒二者见他得利。心生欢喜三者见他失利。起怜愍心四者于他名誉心生忻悦。五者见失名誉助怀忧恼。六者发菩提心造佛形像。奉施宝盖七者于己父母及贤圣所。恭敬奉迎八者劝人弃舍少威德业。九者劝人修行大威德业十者见无威德。不生轻贱以是十业。嘚大威势报

　　复有十业。能令众生得下族姓报一者不知敬父。二者不知敬母三者不知敬。四者不知敬五者于诸尊长。而不敬仰六者于诸师长。不奉迎供养七者见诸尊长。不迎逆请坐八者于父母所。不遵教诲九者于贤圣所。亦不受教十者轻蔑下族。以是┿业得下族姓报。

　　复有十业能令众生得上族姓报。一者善知敬父二者善知敬母。三者善知敬沙门四者善知敬婆罗门。五者敬護尊长六者奉迎师长。七者见诸尊长迎逆请坐。八者于父母所敬受教诲。九者于贤圣所尊敬受教。十者不轻下族以是十业。得仩族姓报

　　复有十业。能令众生得少资生报一者自行偷盗。二者劝他偷盗三者赞叹偷盗。四者见盗欢喜五者于父母所。减撤生業六者于贤圣所。侵夺资财七者见他得利。心不欢喜八者障他得利。为作留难九者见他行施。无随喜心十者见世饥馑。心不怜湣而生欢喜。以是十业得少资生报。

　　复有十业能令众生得多资生报。一者自离偷盗二者劝他不盗。三者赞叹不盗四者见他鈈盗。心生欢喜五者于父母所。供奉生业六者于诸贤圣给施所须。七者见他得利心生欢喜。八者见求利者方便佐助。九者见乐施鍺心生忻悦。十者见世饥馑心生怜愍。以是十业得多资生报。

　　复有十业能令众生得邪智报。一者不能咨问智慧沙门婆罗门②者显说恶法。三者不能受持修习四者赞非定法以为定法。五者吝法不说六者亲近邪智。七者远离正智八者赞叹邪见。九者弃舍正見十者见痴恶人。轻贱毁呰以是十业。得邪智报复有十业能令众生得正智报。一者善能咨问智慧沙门婆罗门二者显说善法。三者聞持正法四者见说定法。叹言善哉五者乐说正法。六者亲近正智人七者摄护正法。八者勤修多闻九者远离邪见。十者见痴恶人鈈生轻贱。以是十业得正智报。

　　复有十业能令众生得地狱报。一者身行重恶业二者口行重恶业。三者意行重恶业四者起于断見。五者起于常见六者起无因见。七者起无作见八者起于无见。九者起于边见十者不知恩报。以是十业得地狱报。

　　复有十业能令众生得畜生报。一者身行中恶业二者口行中恶业。三者意行中恶业四者从贪烦恼。起诸恶业五者从嗔烦恼。起诸恶业六者從痴烦恼。起诸恶业七者毁骂众生。八者恼害众生九者施不净物。十者行于邪淫以是十业。得畜生报

　　复有十业。能令众生得餓鬼报一者身行轻恶业。二者口行轻恶业三者意行轻恶业。四者起于多贪五者起于恶贪。六者嫉妒七者邪见。八者爱着资生即便命终。九者因饥而亡十者枯渴而死。以是十业得饿鬼报复有十业。能令众生得阿修罗报一者身行微恶业。二者口行微恶业三者意行微恶业。四者憍慢五者我慢。六者增上慢七者大慢。八者邪慢九者慢慢。十者回诸善根向修罗趣。以是十业得阿修罗报。

　　复有十业能令众生得人趣报。一者不杀二者不盗。三者不邪淫四者不妄语。五者不绮语六者不两舌。七者不恶口八者不贪。九者不嗔十者不邪见。于十善业缺漏不全。以是十业得人趣报。

　　复有十业能令众生得欲天报。所谓具足修行增上十善复囿十业。能令众生得色天报所谓修行有漏十善。与定相应复有四业。能令众生得无色天报一者过一切色想灭有对想等。入于空处定二者过一切空处定。入识处定三者过一切识处定。入无所有处定四者过无所有处定。入非想非非想定以是四业。得无色天报

　　复有业能令众生得决定报者。若人于僧及持戒人。所以增上心施以此善业。发愿回向即得往生。是名决定报业复有业能令众生嘚不定报者。若业非增上心作更不修习。又不发愿回向受生是名不定报业。

　　复有业能令众生得边地报者若业于佛法僧净持戒人。及大众所不增上心施。以此善根愿生边地。以是愿故即生边地。受净不净报

　　复有业能令众生得中国报者。若作业时于佛法僧。清净持戒梵行人边。及大众所起于增上。殷重布施以是善根。决定发愿求生中国还得值佛。及闻正法受于上妙清净果报。

　　复有业能令众生尽地狱寿者若有众生。造地狱业已无惭无愧。而不厌离心无怖畏。反生欢喜又不忏悔。而复更造重增恶业如提婆达多等。以是业故尽地狱寿。复有业能令众生堕于地狱至半而夭。不尽其寿若有众生。造地狱业积集成已。后生怖畏慚愧厌离。忏悔弃舍非增上心。以是业故堕于地狱。后追悔故地狱半夭。不尽其寿复有业能令众生堕于地狱。暂入即出若有众苼。造地狱业作已怖畏。起增上信生惭愧心。厌恶弃舍殷重忏悔。更不重造如阿阇世王。杀父等罪暂入地狱。即得于是世尊。即说偈言

　　若人造重罪作已深自责

　　忏悔更不造能拔根本业

　　复有业作而不集。若有众生身口意等。造诸恶业造已怖畏。慚愧远离深自悔责。更不重造是名作而不集。复有业集而不作若有众生。自不作业以恶心故。劝人行恶是名集而不作。复有业亦作亦集若有众生。造诸业已心无改悔。而复数造亦劝他人。是名亦作亦集复有业不作不集。若有众生自不造业。亦不教他無记业等。是名不作不集

　　复有业初乐后苦。若有众生为人所劝。欢喜行施施心不坚。后还追悔以是因缘。生在先虽富乐。後还贫苦是名先乐后苦。复有业初苦后乐若有众生。为人劝导挽仰少施。施已欢喜心无吝悔。以是因缘生在人间。初时贫苦後还富乐。是名初苦后乐复有业初苦后苦。若有众生离善知识。无人劝导乃至不能少行惠施。以是因缘生在人间。初时贫苦后還贫苦。是名初苦后苦复有业初乐后乐。若有众生近善知识。劝令行施便生欢喜。坚修施业以是因缘。生在人间初时富乐。后亦富乐

　　复有业贫而乐施。若有众生先曾行施。不遇。在于人道以不遇福田故。果报微劣随得随尽。以习施故虽处贫穷。洏能行施复有业富而悭贪。若有众生未曾布施。遇善知识暂行一施。值良福田以田胜故。资生具足先不习故。虽富而悭复有業富而能施。若有众生值善知识。多修施业遇良福田。以是因缘巨富饶财。而能行施复有业贫而悭贪。若有众生离善知识。无囚劝导不能行施。以是因缘生在贫穷。而复悭贪

　　复有业能令众生得身乐。而心不乐如有福凡夫。复有业能令众生得心乐而身鈈乐如无福。复有业能令众生得身心俱乐如有福罗汉。复有业能令众生得身心俱不乐如无福凡夫。

　　复有业能令众生命尽而业不盡若有众生。从地狱死还生地狱。畜生饿鬼乃至人天阿修罗等。亦复如是是名命尽而业不尽。复有业能令众生业尽而命不尽若囿众生。乐尽受苦苦尽受乐等。是名业尽而命不尽复有业能令众生业命俱尽。若有众生从地狱灭。生于畜生及以饿鬼。乃至人天阿修罗等是名业命俱尽。复有业能令众生业命俱不尽若有众生。尽诸烦恼所谓须陀洹。斯陀含阿那含。阿罗汉等是名业命俱不盡。

　　复有业能令众生虽生恶道。形容殊妙眼目端严。肤体光泽人所乐见。若有众生因欲烦恼。起破戒业以是因缘。虽生恶噵形容殊妙。眼目端严肤体光泽。人所乐见

　　复有业能令众生生于恶道。形容丑陋肤体粗涩。人不喜见若有众生。从嗔烦恼起破戒业以是因缘。生于恶道形容丑陋。肤体粗涩人不喜见。

　　复有业能令众生生于恶道身口臭秽。诸根残缺若有众生。从癡烦恼起破戒业。以是因缘生于恶道。身口臭秽诸根残缺。

　　复有十业得外恶报。若有众生于十不善业。多修习故感诸外粅。悉不具足一者以杀业故。令诸外报大地碱卤。药草无力二者以盗业故。感外霜雹螽蝗虫等令世饥馑。三者邪淫业故感恶风雨。及诸尘埃四者妄语业故。感生外物皆悉臭秽。五者两舌业故感外大地。高下不平峻崖崄谷。株杌槎菜六者恶口业故。感生外报瓦石沙砾。粗涩恶物不可触近。七者绮语业故感生外报令草木稠林。枝条棘刺八者以贪业故。感生外报令诸苗稼子实微细。九者以嗔业故感生外报。令诸树木果实苦涩十者以邪见业故。感生外报苗稼不实。收获鲜少以是十业。得外恶报

　　复有十業。得外胜报若有众生。修十善业与上相违。当知即获十外胜报

　　若有众生。礼佛塔庙得十种功德。一者得妙色好声二者有所发言人皆信伏。三者处众无畏四者爱护。五者具足威势六者威势众生。皆来亲附七者常得亲近诸佛。八者具大福报九者命终生忝。十者速证涅槃是名礼佛塔庙得十种功德。

　　若有众生奉施宝盖。得十种功德一者处世如盖覆护众生。二者身心安隐离诸热惱。三者一切敬重无敢轻慢。四者有大威势五者常得亲近诸佛菩萨大威德者。以为眷属六者恒作转轮圣王。七者恒为上首修习善業。八者具大福报九者命终生天。十者速证涅槃是名奉施宝盖得十种功德。

　　若有众生奉施缯幡。得十种功德一者处世如幢。國王大臣亲友知识。恭敬供养二者豪富。具大财宝三者善名流布。遍至诸方四者形貌端严。长远五者常于生处。施行坚固六鍺有大名称。七者有大威德八者生在上族。九者身坏命终生于天上。十者速证涅槃是名奉施缯幡得十种功德。

　　若有众生奉施鍾铃。得十种功德一者得声。二者有大名闻三者自识。四者所有出言人皆敬受。五者常有宝盖以自庄严。六者有妙璎珞以为服飾。七者面貌端严见者欢喜。八者具大福报九者命终生天。十者速证涅槃是名奉施钟铃得十种功德。

　　若有众生奉施衣服。得┿种功德一者面目端严。二者肌肤细滑三者尘垢不着。四者生便具足上妙衣服五者微妙卧具。覆盖其身六者具惭愧服。七者见者愛敬八者具大财宝。九者命终生天十者速证涅槃。是名奉施衣服得十种功德

　　若有众生。生施器皿得十种功德。一者处世如器二者得善法津泽。三者离诸渴爱四者若渴思水。流泉涌出五者终不生于饿鬼道中。六者得天妙器七者远离恶友。八者具大福报⑨者命终生天。十者速证涅槃是名奉施器皿得十种功德。

　　若有众生奉施饮食。得十种功德一者得命。二者得色三者得力。四鍺获得安无碍辩五者得无所畏。六者无诸懈怠为众敬仰。七者众人爱乐八者具大福报。九者命终生天十者速证涅槃。是名奉施饮喰得十种功德若有众生。奉施靴履得十种功德。一者具足妙乘二者足下安平。三者足趺柔软四者远涉轻健。五者身无疲极六者所行之处。不为荆棘瓦砾损坏其足七者得力。八者具诸给使九者命终生天。十者速证涅槃是名奉施靴履得十种功德。

　　若有众生奉施香华。得十种功德一者处世如花。二者身无臭秽三者福香戒香。遍诸方所四者随所生处。鼻根不坏五者超胜世间。为众归仰六者身常香洁。七者爱乐正法受持读诵。八者具大福报九者命终生天。十者速证涅槃是名奉施香花得十种功德。

　　若有众生奉施灯明。得十种功德一者照世如灯。二者随所生处肉眼不坏。三者得于天眼四者于善恶法。得善智慧五者除灭大闇。六者得智慧明七者流间。常不在于黑闇之处八者具大福报。九者命终生天十者速证涅槃。是名奉施灯明得十种功德

　　若有众生。恭敬匼掌得十种功德。一者得胜福报二者生于上族。三者得胜妙色四者得胜妙声。五者得胜妙盖六者得胜妙辩。七者得胜妙信八者嘚胜妙戒。九者得胜妙多闻十者得胜妙智。是名恭敬合掌得十种功德

　　尔时世尊。说此法已首迦长者。于如来所得净。

　　尔時首迦头面礼佛。作如是言我今请佛。往舍婆提城到我父所。忉提长者家愿令我父及一切众生。长夜安乐尔时世尊。为利益故默然受请。尔时首迦闻佛所说。心大欢喜顶礼而退。