基督教和佛教的人可以结婚吗？他们会幸福吗？
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可以的，不要把信仰跟迷信混淆，都什么年代了。。。
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或许需要时间改变，或许有再多的
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还是找个信仰一样的，如果信仰可以改变那就不叫信仰，信与不信原不相配。
每个人的心中都会坚持自己的东西，况且两样是冲突的东西，是相反的东西，以后会成为生活中的 导火索，请慎重！ 等吧！等到跟自己信仰一样，自己又喜欢的人。
为什么要跟别人一样
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信佛的不排斥信基督的吧
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悲剧的很多。这种在一起的。
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心理半熟女，生理半处女。
连法王都去参加特蕾莎修女的百岁冥诞了，宗教本都是大同，何必自己苛刻自己。
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法律上可以，信仰的事但主要看你们两个而不是你们的家里，如果都是很虔诚的教徒的话是不会走到一起的
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结婚当然可以，只是以后会有不必要的麻烦出现
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这种事情不要全信 也不要不信 自己权衡
2家宗教不一样 以后的话就是多
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基督教与佛教的信仰区别，看完明白了
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副标题要不要为什么基督教否定佛教_百度知道
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为什么基督教否定佛教
为什么基督教要否定佛教的理论和说法，还说世界上没有佛。
那他们也找不出证据来证明上帝的存在，老是拿《圣经》来说事，那就是一叠纸，千百年来不知被人改了多少次，基督教教徒老是拿自己的嘴来证明上帝的存在，以一种武断的口气来说：人是被上帝所造，人无...
1·基督教不仅反对佛教，是排斥反对所有非基督教的信仰。除了耶稣所说是上帝的旨意，其他宗教都是邪灵或撒旦的宗教。这是由其一神教的派外本性所致。除了一神，其他都是伪神。2·在基督教历史上，有一个著名的概念，叫做“异教徒”，所谓异教徒就是指不信神的人，也就是不相信上帝的人。这个概念带有绝对的排他性。异教徒这个概念只属于基督教，别的宗教没有。因为这个概念在基督教立场上实际上是和敌人等价的。就是基督教本身的教徒，一旦被指为异教徒，也是死路一条。西方历史上的宗教战争，实际上就是基督教与异教徒的战争。
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主要都劝人向善。只不过一些教理让人不能理解透彻，透明，彩色的结石？知道释迦牟尼火花后烧出多少舍利么，而又有这种自大的人总以为自己已经理解透彻，所以造成一些你所见到的不和教义的事。甚至是会贬低这个宗教的事，而是说不能崇拜偶像，但那已经是很久前的事了。而佛教本质根本没符合这几个条件！你倒是得一个这种结石来看看，做了魔子魔孙都不知道。佛经有提到过，人们要空想是很难集中精神的，你知不知道人体结石可以用激光击碎？而舍利子击不碎！普通结石经过现代的火葬根本就全烧毁了，你见过金色红色，以及多神教，魔鬼横行。宣说邪法，你要跟上科学进度。舍利被研究后已经确定为一种无法解释的物质，都少一句恶口。多一句赞美。心胸狭小的人只会让人厌恶，甚至是其他宗教的经典都有被颠倒本意。因为当有些东西不能用眼睛看见时：不可赞自毁他。所以不可只赞叹自己的信仰而诋毁其他的宗教，不可否认大部分宗教都是好的。中国有句话要睹物思人，如果一个人死后跟他有关系的东西什么都没留下，那么这个人被遗忘的速度就加块了。拜佛是为了忏悔，懂得谦卑？八万四千个舍利，颠倒正念。所以许多佛经或者圣经，也可以说是地球上没有的，没见过结石的人烧出的。但是我要劝LZ虽然有人排斥佛教，但是不能那么说基督教的不是，因为上帝的本意并不是诋毁佛教，降伏狂妄。现在这个时期在佛教里是所谓的末法时期。而且就你的认知，是人们的一些看法把他归纳进邪教的。首先佛教里没有崇拜所谓的神，至于雕塑并不是圣经里的那种偶像，拜雕塑如同我们祭祀祖先跪拜一样，是尊敬，通过一个物体来达到追思，恭敬。劝所有有信仰的人，哪怕是为了维护自己宗教的形象。目前只有修行佛法有人能烧出舍利，胡乱宣说。我们不能被这魔障迷惑LS有位朋友的解释是错误的，舍利曾经一度被认为是结石
本回答被提问者采纳
督教徒很排斥佛教，他们心中就是上帝。到现在却忘了本。偏激。这就是中国人信仰基督教的悲哀，也不想想他们的祖祖辈辈都是受菩萨保佑的
同行是冤家，否定别人的合理性，自己的谎言看起来才比较可信。
缺乏理性认识的民族 都这样
他们本身就没有多久的文明史
蛮汉少思就是这个道理
这是想全盘同化中国文化
意识形态的东西是很难用科学技术逻辑来证明的， 上帝怎么证明就像佛怎么证明一样。人们相信它就是理，不相信就没有理，相信的人多就更有道理。就像人们看到一些东西的主观感受一样，可能不同。站在自己的角度可能批评别的，同样别人的角度也可能批评自己的。
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回答问题，赢新手礼包当代台湾佛教与基督教间的一场深层次对话&(下)
当代台湾佛教与基督教间的一场深层次对话
现代禅与中华信义神学院对话的根本问题与焦点
──现代禅教团与中华信义神学院对话初探（下）
中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授
提要：二○○○年五月至二○○三年元月间台湾地区现代禅与中华信义神学院之间所进行的佛教与基督教对话，不仅是基督教传入中国以来佛教与基督教相遇过程中所进行的一场颇具深意的宗教对谈，也是世界宗教相遇与对话史上非常难得的一次宝贵经验。这场对话的根本问题是「至高者」谁？双方围绕着「至高者」是「弥陀」还是「上帝」进行了深入的探讨，并在「因信称义」所信应该是「佛」还是「耶稣」的问题上展开了激烈的论辩。正是在这场平等的商讨与激烈的论辩过程中，使双方的宗教立场、教派特征和个性局限呈现在历史的面前，从而也暴露出这场看似热闹的宗教对话所可能具有的历史意义的局限性。
关键词：现代禅 中华信义神学院 宗教对话 至高者 因信称义
二○○○年五月至二○○三年元月间发生在台湾地区的现代禅教团与中华信义神学院的宗教相遇，是当今这个所谓对话时代不可多得的一次比较深入的宗教对谈。现代禅追踪日本净土真宗的弥陀信仰，秉持现代和平主义和理性精神，积极而开放地与中华信义神学院进行平等、友好的佛耶对话。
在以往的中国基督教与佛教的宗教对话中，除了教界领袖人物出于某种团结或联合的需要而进行礼仪性的平等、友好交谈外，像在一九五○至一九七○年代，以释煮云、释圣严、释印顺的佛教界与以吴恩溥、龚天民、杜而未等为代表基督教界之间的宗教对话，一直是剑拔驽张、势不两立的。而以现代禅教团与中华信义神学院之间的宗教对话，始终充满着平等和感激的气氛。这种基督教与佛教间的宗教对谈是历史上极少见到的现象。在宗教对话中，双方的态度与立场固然重要，更重要的还是对谈过程中所展示出来的问题意识及其理论深度。而就这一方面而言，现代禅与中华信义神学院之间的这场对谈，也具有特别的意义。因为，在过去，由于中国大乘佛教坚持无神论的自力拯救说，而基督教坚持有神论的他力拯救说，基督教与佛教之间很难进行真正深入的对谈，许多深层次的理论问题都没有办法进行下去。但是，这一次的宗教对谈却因现代禅教团打破传统中国佛教的自力论而信守他力论，从而使得这场看似截然对立的基督教与佛教间的宗教对谈，得以能够继续深入下去。实质上，现代禅教团对中国传统大乘佛教自力论的破除，也同时预示着这场在中国台湾进行的汉语处境下的宗教对谈必然会存在着其不可避免的局限性。本文着重对现代禅教团与中华信义神学院之间宗教对谈的根本问题和焦点问题作初步探讨，进而分析这场对话所可能带来的历史经验。
二、对谈的根本问题：「至高者」是谁？──是「弥陀」还是「上帝」？
承认有一个外在于信仰者自身的崇拜对象「至高者」，是李元松所代表的现代禅教团与俞继斌等所代表的中华信义神学院能够展开对话的最重要的思想基础。而这也正是现代禅与中华信义神学院展开佛耶对话的最核心的根本问题。众所周知，传统的佛教是不承认有一个外在的崇拜对象的，佛性只在于每个人的心中，或者说，人人都有佛性，修行者毋须崇拜什么身外之偶像。因此，佛教通常以无神论的姿态出现。与此相反，基督教首先承认外在于人的上帝（神）的存在。因此，佛教与基督教就传统形态而言是迥然有别的。也正因为如此，以往的佛耶对话，除了持宗教多元论立场之外，要么不涉及这个问题，要么在此问题上互相攻讦。有意思的是，现代禅公然标榜「他力信仰」，坚持承认有一个外在于人或信仰者自身的「至高者」的存在。这样一来，佛教与基督教的对话就从以往的相互攻讦或回避，转而探讨「至高者」的特征及其如何命名的问题。
在分析现代禅与中华信义神学院开展「至高者」之对话前，有必要介绍一下李元松及其现代禅教团有关「至高者」的特殊理念。李元松多次谈到，现代禅教团不同于传统佛教的地方，除了现代理性态度、经验主义原则及正面肯定七情六欲等之外，还有一个非常重要的差异，就是承认他力信仰，或者说，现代禅就是建立了他力信仰的基础之上的。李元松曾说：现代禅在当前佛教界是一个很奇特的团体。为什么？因为现代禅虽然崇尚理性，但同时却有至高者的信仰；但当前佛教界对于至高者的信仰，一般都将它归类为一神教，或是判为不究竟的教义──甚至只是善意、安慰人心的谎言而已！有关这点现代禅是不认同的。现代禅认为，如果没有至高者的信仰，所有佛教的修行都不能算是已经入门或到家。[注1]
在李元松看来，有没有「至高者」的信仰，对于佛教修行者来说，是至关重要的。因为，如果没有对「至高者」的信仰，就不能称作真正的佛教徒。也就是说，他把是否具有对「至高者」的信仰看作是佛教的核心问题，看是作衡量真假佛教修行者的标准。正如他自己所说：我曾经在文章上大略提到：「虽然我也是热衷中观、喜爱中观思想的人，但是就我的看法，即使是中观学派的创始者龙树菩萨，应该也没办法判定或臧否『上帝是不存在的』。」为了这句话，我在两岸佛教界受到一些批评，他们据此认为我是外道、是改皈依基督教的人。但我觉得无所谓的。凡是不能了解自己很卑微，心中没有至高者信仰的人，我不认为他是真正的「义人」，用佛教的话来讲，我不认为他是真正了解佛法的人。[注2]
众所周知，佛教与其他宗教的一个重要区别，就在于强调自力的信仰。李元松所创立的现代禅要反其道而行之，当然有他自己的理由。李氏曾说：「我内在的实际信念是：由于背后有至高者的信仰，因此自认一切都不是问题；如果没有至高者的信仰，那么一切都将会有问题。在我心中，我对至高者的信仰是任何外力所无法割离的。」[注3]从这里不难看出，对「至高者」的信仰是他的根本信念。
按照李元松的说法，他对「至高者」的信仰，一方面来源于他的修行体验，另一方面则来源于佛教经典的「密意」。李元松曾自述，在他二十几年的修行生涯中，主要的启迪是来自佛教的根本教义──缘起无我思想。「一个人如果能够信解以及实践缘起无我的思想，就会渐渐发现自己是多么卑微、渺小的事实，从而必然谦卑」。而这种谦卑的深刻体验，最终导源于「至高者」的存在。因此他说：我对至高者的信仰是来自于哪里？乃来自对自己的罪业深重、对自己的卑微、渺小和无知有着深刻的体验之后，而渐渐感受到的。换句话说，如果没有深刻地体会到自己罪业之深，没有深刻体会到自己的卑微、渺小、无知，我内心是容纳不下至高者的。所以，我对至高者的信仰，是当越了解自己的渺小和无知的时候，至高者在我的心中就越来越巨大，我就越臣服于祂。[注4]
当然，仅从个人的修行体验来确信「至高者」的存在，是肯定不够的，至少不具有普遍性意义。因此，在对话中，中华信义神学院的代表特意询问李氏独特的「至高者」信仰有什么经典依据？或者说它来源于哪一部佛教经典？李元松并没有直接指出哪部佛经有明确的「至高者」信仰的论述，但是，他强调说，佛经中本来就有「显说」与「密意说」之别，而对「至高者」的信仰，主要是表现在佛经语言所表达的言外之意的「密意」中。「比如《阿弥陀经》说，一个人只要一心皈命阿弥陀佛、至心信乐愿意往生极乐世界，则临命终时，阿弥陀佛必定接引他往生极乐世界。换句话说，在人世间所做的一切戒定慧的修持，并不是往不往生的决定关键，往生的关键乃在于至心信乐、一心皈命阿弥陀佛」[注5]。
其实，对佛经的「密意」的发现，本身就带有强烈的个人主观性。我们至少可以问：古往今来，历代祖师大德都没有发现佛教经典中李元松所说的「密意」吗？另一方面也可以问：难道历代祖师大德所留下的经典中最核心的部分都隐藏于「密意」之中吗？这显然是说不过去的。但是，李元松仍坚持认为：「很多的密意都隐藏在佛教的经论中，至于是否能发现其中的密意，则和自己的眼光有关。」[注6]这样一来，李元松的「至高者」信仰对于佛教界来说显然缺乏充分的说服力。更何况，佛教界谁都知道，最原始的佛教经典《阿含经》中，是明显地张扬自力信仰而排斥他力信仰的。李元松既然自称从佛教的立场出发，那他又如何面对这个问题呢？李元松说：
我曾对两岸的佛学界前辈说过一句话，这句话至今还没有发表为文字，我说：「如果佛陀只开演《阿含经》，那我将离开他，另寻求皈依。」尽管佛教里各宗各派的根本思想皆源自《阿含经》，但《阿含经》里并没有明显他力、至高者的信仰；因此我说，如果佛陀只说《阿含经》，那我将离去而另寻求皈依！我会皈依到什么地方？我会皈依大日如来！用我的术语则是「法界不可思议的神秘力量」。[注7]很显然，李元松对「没有明显他力、至高者信仰」的《阿含经》颇不以为然，这不仅是对公认的原始佛教最权威经典的挑战，也是对佛陀教化地位的挑战。但是，为了维护在对话中他试图站立的佛教立场，他提出了所谓绝对自力与绝对他力是佛教「一体之两面」的观点。他说：在十几年前的一篇文章里，我提到，从原始佛教或禅宗来讲，都是强调绝对自力的，可是竟然有一个佛教宗派它宣说解脱唯有依靠绝对他力，主张众生在得救、成佛的这条路上，最大的善是信弥陀，最大的恶是不信弥陀。能信弥陀，一切的不善，都可因这个信而被弥补；反之，不信弥陀，则一切的善，都微不足道，不能得救，也不能证得涅槃。对于他力的信仰和自力的修行，当时我说：「一般说来，佛教是以自为光，禅更是自力──甚至是绝对自力的法门；可是在我看来这只是依文解义或者是以初学为对象的说法而已。」也就是说，表面上看来，佛教好像是主张绝对自力的，但其实在另一层面佛教也谈绝对他力。绝对自力和绝对他力在佛教是一体之两面，都属言诠层次──也就是「标月指」、「敲门砖」的工具意义。[注8]不难看出，李元松的「至高者」信仰不是来源于原始佛教的《阿含经》，而好像是来源于大乘佛教的净土信仰。所以，他也坦言：「『《阿含经》缘起无我的教说，是一切佛教的根本原理。但我觉得其中缺少「至高者」的信仰，是其未臻究竟圆满的地方；后起的大乘佛教，如弥陀法门则有「至高者」的意象，但成熟精纯的净土信仰，在现实的人间尚未被大大
阐扬开来。』」[注9]他甚至还说：我个人的至高者信仰，在佛教的体系相当于净土思想。十年前，我就公开做如下的判教：「我认为《阿含经》的境界是二十岁、《般若经》三十岁、禅宗四十岁、密教五十岁，而净土思想则是六十岁的成熟老人。」所以，我觉得如何让人渐渐了解至高者的信仰是一个重要的课题，只不过当前的佛教，在宗教体验这方面还不是很成熟，还没有进展到这个层次。而基督教令人赞叹的是，在下手处就直接由最成熟的教义切入──以现代禅的用语来说，就是直接切入六十岁的他力思想教义。[注10]但是，不要以为李元松所谓的「净土信仰」就是传统的净土宗信仰。他在上文中已经明确地告知：他的所谓「至高者」信仰，只是「相当于净土思想」。在他看来，「至高者」的信仰，是「不会被传统佛教的净土宗所局限」[注11]的。他的不受传统净土宗所局限的「至高者」信仰，实际上与日本的净土真宗有相当的关系。
净土真宗是日本净土门佛教中的一宗，开山祖师是亲鸾。亲鸾娶妻育子，过着非僧非俗的生活，并于公元一二一四年在常陆国（茨城县）建立稻田草庵，在关东农民间弘扬本愿他力信仰，认为「弥陀如来的本愿名号，却是往生成佛的因种已经得以成就的标帜，它表明凡夫可以得到这种因种而达到往生成佛」，并强调「舍弃杂行杂修的自力小行，而要弥陀他力的大行」。该宗「不是根据佛教戒律来规定宗徒的仪式，也不是据此树立宗风，而是僧俗一样，在无戒无律之上建成宗规，只要履行世上普通的道义就满意了」。[注12]
李元松所创立的现代禅教团，就是一个要求僧俗平等、「不过度强调袭自印度的古老戒律」，「对七情六欲持正面肯定的态度」和「崇尚人情义理、侠义情怀」等，并「特重现代精神的涵养」的共修团体[注13]。李元松在他的著作中好多次都提到日本净土真宗的他力信仰，并在与中华信义神学院的对话中也是多次地谈到，并给予了高度的评价。正如李元松本人所说：我所皈依的弥陀，意指「不可思议的法界」或「不可思议的神秘力量」，并不如台湾一般净土行者将弥陀视为一个单位、一个个体的佛。我曾翻阅「法尔出版社」翻译出版的日本净土真宗的书籍，觉得我的弥陀观比较相似亲鸾晚年的弥陀观。[注14]在与中华信义神学院的第一次当面对谈中，李元松就已经明确提到他所受亲鸾的影响，或者说，他对亲鸾弥陀观念是持相当认同的态度的。他说：亲鸾上人是净土真宗的创立者，他的徒子徒孙满天下，恭奉他宛若释迦牟尼佛第二，但是他竟然说自己是地狱种子！我很能了解他在说什么，那确是事实，绝不是客气话。他还讲了一段更震铄古今、让人惊叹（或诧异）的话，在他晚年的时候，他竟然说：「至于念佛能不能往生，我也不知道，唯有弥陀知道。」一般佛教徒可能觉得奇怪，一生劝人念佛、并以身作则专心念佛的人，到了晚年，竟然说他能否蒙弥陀恩宠，被摄受到弥陀净土，他也不知道？而且，既然不知道，他还继续念佛。因为他说，一切弥陀都了解，弥陀也始终关爱世人，因此，他把一切都交给弥陀。接着，他又说了一句名言，他说：「即使被弥陀骗了，也无所谓，因为，我本来就应该堕入地狱的。未能被召唤而堕入地狱，实属理所当然。」从佛教的眼光来看，亲鸾四十多岁的时候，他已经得到佛法的决定信，也就是第一义的四净信。他传播念佛之道四十余年，在八十五岁写下〈自然法尔事〉一直到九十岁将离世的最后几年，他却说「能不能往生他也不知道」。但我们想看看，他难道对弥陀没信心吗？不是的！这种属于言诠层次以
上的体验，它的丰富程度是远远超过理性思惟的教理哲学。[注15]综上所述，李元松的「至高者」信仰与原始佛教、传统佛教和日本净土真宗的关系已经大致明了。撇开他个人及其现代禅教团的修行体验不谈，他们的「至高者」信仰虽然还不能说就是完全契合佛理的，但是从佛教史来讲也不是完全没有历史依据或前驱的。他对日本亲
鸾上人的净土真宗绝对他力（弥陀）思想的深刻认同，就说明了这一点。
坚守绝对他力信仰，既表现出李元松和现代禅与原始佛教传统和中国大乘佛教主流传统相异趣，同时也是他和现代禅与信守绝对他力信仰的基督宗教之间能够避免核心理念的绝对对立而展开宗教对谈的最重要的基础。
由于具有「至高者」这个绝对他力信仰的观念，因此，李元松在面对基督教的上帝信仰之观念时，并没有从传统的佛教立场以自力信仰来加以批驳，而是从一开始就采取基本肯定的态度。在第一次双方的书面对谈中，李元松不仅直接表露他对基督教的天主信仰持「十分赞叹」和「鼓励的态度」，更重要的是他从自身的绝对他力信仰出发，肯定基督教「明显地废弃对自我的依恃与傲慢，投向不可思议的上帝的怀抱，颇具他力信仰内涵。」因此，他对基督教上帝信仰的赞叹与认同，完全依据于他自身的他力信仰标准。
正是从这一立场出发，他强调「我不认为佛教一定不允许『上帝』的概念，却认为佛教不允许的乃是『为了维护自己的「真理」，不顾他人的感受和死活』」。「我信受奉行的佛陀『缘起无我』的教义，不会去主张上帝的学说和信仰；不过，我不敢妄自尊大认为自己有能力裁判『上帝是不存在的』！」实际上，正如他自己所说：「我希望他们的上帝真的存在，真的给他们最后的救赎」。[注16]不仅如此，他还从佛教的立场，认为上帝就是佛教上所谓的「无因生的自性存在」，而「独一的真神」也便是佛法所说的「梵我」。可见，李元松从他力信仰角度虽然确认基督教的上帝之信仰，但是他仍然是想从佛教观念来界定基督教的「上帝」与「神」的观念。
不过，中华信义神学院虽然感激李元松能够「宽宏大量」地承认「上帝」与「神」的存在，但是他们并不同意李氏从佛法的观念出发来界定「上帝」与「神」的存在。他们认为，「梵天」或「梵我」虽然是印度早期宗教的最高神之一，但是毕竟只是佛教中的一个护法神，也是属于三界轮回无常之中；而基督教所崇拜的神是圣父、圣灵与圣子三位一体的，圣父上帝是造物主，圣子耶稣是人类的救世主，圣灵则是圣基督教会、圣徒相通，罪得赦免，肉身复活并且永生。如果以历史为喻，神是从远古以至今日，行在人类的「通史」，而其他的神与佛，只见于「断代史」。不仅如此，中华信义神学院也不同意李元松以「无因生的自性存在」来简单地界定「上帝」概念。他们认为，「基督信仰不能用答覆『无因生的自性存在』的是或不是来认识」，从圣经对上帝的认识来说，「上帝是一切的第一因」，它规定了「生命的因果律法」。
可见，中华信义神学院在对话中不仅试图澄清被现代禅误解的「上帝」与「神」的观念，还不失时机地贬低「佛」的地位，更有甚者，他们似乎及时提示所窥见到李元松心中的秘密：「纵然自认不会主张上帝的学说和信仰，也不能完全否决自己内心中早有上帝的道存在。」[注17]那么在李元松和现代禅教团的内心中到底是否「有上帝的道存在」呢？李元松并没有因为中华信义神学院的来函中有贬低「佛」之地位的言论而进行辩驳，反而说明他的上次去函「对天主信仰的赞叹，其实有很多保留。这是因为顾虑身处佛门，倘若极其全部的感受赞叹天主信仰，恐怕会引生少部分佛教徒的误解──尽管在我的心里，对天主信仰无限的亲切和喜悦心情，丝毫不觉有任何抵触于我得自佛陀缘起无我教说的启示」[注18]。这实际透露出他与现代禅对基督教信仰有更深层的认同感。正如他自己所说：身为佛教徒，特别是自身的思惟训练乃以中观思想为主，却怎么会认同「上帝」的信仰呢？且不说不同宗教的比较和对话，即使在佛教内部，这也是核心的问题，它涉及到言诠层次跟体验层次的对照和印证。您刚才谈的一段话让我想起圣者路德的一句话：「因信而绝对是自由，因信而绝对是仆人。」也就是一方面因信而成为万人之上的主人，却也因信而成为万人的仆人，这种表面似乎是矛盾的内在统一，由于我自认跟古来佛门善知识存有类似的体验，所以能体会那背后的内容。反过来说，佛教徒如果只立于狭义的中观哲学或一般的佛学知识立场，则每易落入针对言诠层次批判上帝学说，我认为那样并没有触及基督信仰的精义。基督信仰真正可贵处在什么地方？一般佛教徒不容易看到。所以我有一个不吐不快的心情是，盼望、恳请院长不要抛弃我们，不只是这一次而已，而是希望您能耐心地、不断地引导我们走入基督的世界。[注19]
正是在这样的背景之下，郑丽津代表中华信义神学院试图直指李元松所谓「至高者」信仰的内核，即「上帝是在至上、至高者，它一定容许我们有更大的诠释，启示我们更大的智慧和亮光」[注20]。中华信义神学院院长俞继斌甚至将「至高者」、「真理」、「神」和「天父」即上帝看作是同一所指。[注21]而在与丹麦神学家对话时，丹麦神学家也直接地说明「真理」即是「至高者」，亦即「上帝」。我们的一切都是至高者上帝的安排。[注22]李元松毕竟顾虑自己的佛教身分，所以他并不直接承认他所信仰的「至高者」就是基督教的上帝，但是他又不情愿否定所信仰的「至高者」不是上帝。于是，他在「至高者」到底是谁的问题上徘徊于「弥陀」与「上帝」之间，并不计较于是如佛教徒称之为「弥陀」，还是如基督教徒称之为「上帝」。比如，李元松曾说：「一个人当他明白自己是软弱、卑微、渺小、有限的存在，那么他才会敬畏『法界不可思议的神秘力量』──无论称它是『弥陀』、『上帝』，或是我和基督教朋友相谈时惯说的『至高者』──这种敬畏要植入内心更深处所需的力量，可以有两种方法：一种是更加彻底的明白自己乃渺小有限的；另一种则是透过祈愿，也就是由至高者来带领你！」[注23]这显然是将「至高者」与「弥陀」、「上帝」看作是同一所指。
据有学者说，在基督教界有一种神学多元主义者，他们普遍接受这样一种观点，即上帝是超越所有概念和语言的奥秘。「在与宗教间的相遇中，奥秘这概念也为奥特（Heinrich
Ott）所倡议的一种新『对话式神学』（dailogical
theology）提供一个基础。奥特提议，在我们称为宗教经验或信仰（pistis）中，我们经历一种无尽和莫名的奥秘。由于这奥秘是超越所有形式和教义的陈构，一个宗教的信徒至少可思想到，另一个宗教的信徒也是真实地接触到相同的那不能言传的实在」[注24]。如果拿这个观点来看李元松和现代禅与中华信义神学院之间关
于「至高者」是上帝还是弥陀的对话，其实是有相当的启迪意义的。这至少说明，李元松和
现代禅的那个「不可思议的神秘力量」，具有与宗教多元主义者的「上帝」观念相同的特征。
在一次现代禅的共修活动中，李元松也同样提到「上帝或不可思议的弥陀」问题。正如
他所说：「人之所以会信仰上帝，或『不可思议』的弥陀，它并不是非理性的──它跟人类
自觉到自身实乃极软弱、有限、卑劣、渺小的宿命是有关连的。也就是，由于认识到人（或
人生）是不圆满、不究竟、不自主的，于是『信』乃生起。」[注25]当然，最有意思的，还是
一次他给台湾屏东一位老神父的回信，其中提到：
如您推介倡印的《太上清静经》所载：「大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；
大道无名，长养万物；吾不知其名，强名曰道。」类似的情怀，晚心中有「至高者」
的信仰，虽不知其名，唯在个己的成长因缘下，敬之为「弥陀」，但每听闻「上帝」、
「神」、「天父」的称号，内心涌动着真挚的欢欣和感动！晚是非常渺小、无能的罪
人，也只能称诵着至高者、随缘做些份内事，并将一切交给至高者，相信一切的一切
至高者当有安排。[注26]
也就是说，只要听到「上帝」、「神」或「天父」之名号，他就会想到「至高者」的信仰，
只不过他习惯于称之为「弥陀」而已。
在对话中，中华信义神学院针对李元松在「至高者」到底是「上帝」与「弥陀」之间的
徘徊中，干脆奉劝李元松不要执着于「弥陀」之名：「我以今日在神里获得的知识，我不在
乎传统的与您新兴的，对弥陀的诠释，到底谁是忠于原意。在乎的是，感谢主，对那至高者，
我们共同能有释放的思想是：至高者不是我们人所能界定、言诠的；人不可能成为至高者。」
「李老师既是『取甚么名字都有芬芳』的洒脱之人，又何必紧抓住『弥陀』的名字不放呢？」
李元松有时也确实认识到他在谈论「至高者」信仰时因徘徊于「弥陀」与「上帝」之间
所带来的问题。在中华信义神学院举行的当面对谈中，中华信义神学院的杨贵丞就很直接地：
请教李老师一个问题，你所理解的至高者，假如说是一个整体的力量，是不是有一个
比较具体的形容，或者一个教义或理论可以定义它，假如说它只是一切不可知，那么
对信徒来说，是一件相当遥远的事情。我感受我们基督教，我们有很多老师在这里，
我不敢说我讲得比较好，但是我们圣经里面有讲，说神的神性和人性，你宁可相信你
是祂所创造之物，所以我们可以从我们的信仰上很清楚的知道这一位创造者是谁，虽
然有一些更高深的意境是我们所不了解的，但是神启示给我们的这本圣经，让我们很
清楚的知道我们所信的这位神是谁。所以我想请问，李老师对这位至高者，有没有比
较清楚的一个解释？[注28]
李元松对以上问题从两个方面进行了回答。一个方面，他认为，为了避免引起不必要的
辩论，最好不要去定义它。他说，法律学上有一句话，叫「举证之所在，败诉之所在」。也
就是说「『将真理实体化、具象化』，固然有其优点和方便，但同时也要接受来自四面八方
的问难。简而言之，如果我不明白说出，就没有对手，可是一旦提出标准答案，就有很多人
会提出不同的意见，诤辩也从此展开」。他还说：「基督教义把真理实体化，我个人是非常
喜欢的，我曾经跟郑丽津姊妹提过：『我知道我这一生没有能力、也不会去臧否基督教义……』
为什么？因为我们都是很卑微的人，怎么有资格去臧否至高者的教义呢？我认为自己是没有
能力的，这是最内在的心情，可是很多信息告诉我，『真理实体化』之后，必然要面临很多
挑战。」[注29]至此，我们也似乎认识到，李元松之所以公然摆擂台要迎接各方对现代禅的挑
战，并十分自信还没有遇到对手，原来是他压根儿就不把所提出的问题说清楚，使对方抓不
住辩驳或批评的把柄。
不过，中华信义神学院并不在意也不大同意李元松的作法。俞继斌从基督教的角度就提
出，如果「至高者」只是一股神秘的力量的话，就勿须现身，也不需要现身。如果「至高者」
要显现的话，就要冒险。在基督教里，天父就是冒了很大的险，差他的独子耶稣来地球做宣
教工作，其结果就是我们今天所能看到的十字架。「事实上，我们基督教的信仰核心就是这
一点，就是十字架。天跟地、人跟上帝的一个交集，也是公义跟爱的一个交会点，在这里流
露出来」[注30]。俞继斌并没有直接向李元松提出挑战，但看得出他表面上在谈论基督教，实
质上是向现代禅表明：现代禅的「至高者」如果完全不能冒险而显现的话，就不能真正成为
人类的拯救者。
其实，就在俞继斌和陈贵丞提出问题之前，中华信义神学院的陈冠贤就已经向李元松提
出了一个颇具挑战性的问题：「我们强调的就是至高者真实的临在历史当中，不仅是一种个
人的感受、感觉或神秘经验而已，而是非常肯定至高者真实的临在在历史当中。不晓得在现
代禅里面，至高者临在的部分，李老师的体会是怎么样子？」这显然是基于基督教上帝「临
在世间」的观念而希望李元松谈谈现代禅是否也有「至高者」「临在世间」的问题。
李元松觉得「基督教此种学说非常殊胜」，他「非常赞叹、非常喜欢这样的教义」，至
于佛教，他认为与基督教稍有不同，佛教强调通过修行就可以达到涅槃解脱，而佛教的大乘
与小乘对于解脱之涅槃有所不同，小乘佛教主张「无余涅槃」，而大乘佛教强调「无住涅槃」。
就「无住涅槃」而言，又有自力无住涅槃与他力无住涅槃。现代禅强调的是他力无住涅槃，
即达到涅槃境界得自「至高者」的赏赐。「这是现代禅更不为当前佛教了解的地方」，因为
「当前佛教」有一种基本教义派，坚决主张自力，将主张外力的「至高者」信仰视为「外道」。
[注31]其实，中华信义神学院的诘问对于佛教来说，就相当于「佛」与「世间」或「佛性」与
「世间性」的关系问题。现代禅由于坚持绝对他力（至高者或弥陀）信仰，在理论上还处于
探索阶段，因而出现如上的回应是不难理解的。
正因为现代禅对于「至高者」的信仰还处于探索阶段，因而，另一方面，他们对于如何
定义「至高者」采取「暂时不去细究」，「也没有那种能力去细究」的态度。[注32]正如李元
松自己所说：
我觉得其实我们可以暂时不谈「至高者是不是存在」？「至高者到底长得什么模样」？
「至高者到底有没有来到人间」的问题，我们就直接从白宝珠教士（注：白宝珠教士，
美国基督教信义会宣教士，今年八十三岁，一九五二年来台，一九五五年只身前往台
湾的离岛澎湖。此后一生都完全奉献给麻疯病患，默默地从事医疗照护的工作，直到
今天）身上就可以看到上帝的存在了！为什么我特别提到白宝珠教士呢？因为她所做
的岂不是大公无私的事吗？她所做的是人类的本性所做得到的吗？我认为没办法，如
果不是神的圣灵在她里面显现的话，我认为凡人是做不到的。因此，与其去讨论至高
者长得什么模样，不如就直接看看信仰至高者的那个人的言行来得具体。所以我刚才
说，如果我完全没有宗教背景，当我看到欧牧师时，我会闭着眼睛请他带领我，我愿
意当他的羊。因为人生就是这样嘛！难道我们要一直讨论抽象的形而上问题，却没办
法从抽象的问题中看到具象的真理吗？[注33]
后来，李元松曾一度将「至高者」这个「法界不可思议的神秘力量」界定为「如是因，
如是缘，如是果，如是报」。现代禅教团副宗长张志成就认为，这样「是否也犯了『将真理
具象化』的毛病，同时应负举证责任」？李元松回答说：
有关悟道的经验，自己乃是采取经验主义的立场；而有关「法界不可思议的神秘力量」，
自己则是采取信仰的立场；我从未说过自己亲证三世轮回，我将三世轮回定为自己的
信仰，因此并未逾越本分。不过，悟道者由于倍感自己的渺小无知，会更加随顺佛菩
萨的说法，倾向相信经论的圣言量。至于将「法界不可思议的神秘力量」界定为「如
是因，如是缘，如是果，如果报」，乃是随顺佛教传统的圣言量，因为历代佛菩萨、
祖师大德都不曾否定因果业报，而也没有人能够以经验的立场否定因果业报是不存在
的，因此，我之相信三世轮回、因果业报，自信是无咎的。[注34]
这似乎表明：当李元松还不能确定「至高者」这个「法界不可思议的神秘力量」是不是「上
帝」时，他仍然坚持从佛教的立场来说明「至高者」。虽然有「负举证责任」之嫌，但是，
他终于搬出了至少令佛教徒都没有话可说的「佛教传统的圣言量」。
也正因为如此，李元松在面临「至高者」到底是「上帝」还是「弥陀」的两难选择时，
他尽量存而不论，声称暂时不知其名：「佛教是很深邃的，但是我也发现基督教深不可测─
─这项发现让我既高兴，又有挑战自己原本信仰的考验。在内心倾向我有『至高者』的存在，
虽然暂时不晓得祂的名字称作什么？」[注35]后来李元松在中华信义神学院进行的当面对谈中
进一步地阐明了在这个问题上的观点，他说：
我非常欢喜地想说，信主的人是非常有福气的！我觉得我对至高者的信仰，以及与信
义神学院弟兄姊妹之间的情谊，绝不是一般的人情世故，而是最内在的感情。或许这
是一个敏感的话题：「既然这样，那为什么我不改皈依基督教呢？」（众笑……）郑
丽津姊妹时而会鼓励我：「当及时信奉主耶稣」。关于这件事，我可以这么说，我不
晓得「至高者」的名字是不是一定要称为「上帝」，坦白讲，我不知道它的名字是什
么；但是刚才听着圣歌、看着歌词，我觉得它已把我对至高者的感情表达出来了──
然而，如果要我或现代禅教团改归信仰基督教，我觉得须要考虑的层面很广。因为现
代禅是一个有思想体系、组织制度和修道次第的佛教宗派；尽管我心中有着至高者的
信仰，感觉人能够呼吸、会掉眼泪……，都是至高者的恩赐，但这仍是来自佛教的体
验。而且我认为，佛教和基督教在深层的地方有其共通之处，然而整个宗派改变信仰，
我觉得兹事体大，只是我怀抱开放、不预设立场的态度──那就看至高者的安排了。
现代禅李元松虽然谈到佛教包含着绝对自力与绝对他力两个方面，但是，从他极力颂扬
赞叹「至高者」信仰，将一切都归功于「至高者」的安排时，他实际上是站在绝对他力信仰
立场上的。中华信义神学院方面觉得李元松现在改宗信仰基督教，只差名字上的转换而已，
也印证了李元松鲜明的绝对他力信仰特征。但是，这种主张绝对他力信仰的法门，至少是不
能够代表中国大乘佛教传统的。它更象是日本的净土真宗及其本愿法门，也难怪李元松多次
表彰日本净土真宗，认同净土真宗的绝对他力信仰。
其实，就在现代禅与中华信义神学院开展宗教对谈前后，大陆地区的佛门中人就已经去
信李元松与现代禅，表明日本的「本愿法门表面上好象是净土宗，实际上违背净土宗的理论
和纲领。本愿法门引用了佛的语言，一些大德的语言，具有很大的迷惑性。但是实际上完全
违反整个佛法的教理，违反如来真实义。正因为如此，历来的净宗大德从没有人提倡过本愿
法门」[注37]。现代禅与李元松在回信中都表示赞成。[注38]但是，从上面李元松和现代禅与
中华信义神学院的对话中，完全看不出他们与日本净土真宗在信仰层面上有什么本质的差别。
至于「至高者」到底如何命名？需不需要命名？美国宗教学家、宗教多元论者斯特伦
（Frederick J. Streng）曾说：
人们赖以生存的那个终极实体，绝非仅靠某个人，某部经书，或某个体的论述、态度
与活动就可以完全地获得。这个实体可以冠以不同的名称，如西方哲学中是「神秘的
存在」，在佛教中是「有无」，在有神论的宗教传统中是「生与死的主宰」，而在人
文主义的心理学中则是「最高的体验」。然而恰恰是这个实体，又使来自不同文化的
宗教研究者与宗教信徒在力图讲述它的作用与真谛时，变得结结巴巴，变得自相矛盾，
或变得哑口无言。[注39]
如果我们这样来看待李元松和现代禅与中华信义神学院之间关于「至高者」信仰的对话，
李元松所表现出来的一些「自相矛盾」和躲避态度，也是情理之中的；但是，中华信义神学
院极力希望李元松带领现代禅实现名字的转换，多少就不在情理之中了。
三、对谈的焦点问题：「因信称义」──所信是「佛」还是「耶稣」？
现代禅与中华信义神学院在展开宗教对话时，虽然比较一致地承认有「至高者」的信仰，
但是就具体的信仰内容与方式而言，双方在多个场合进行了比较深入的交谈，实际上构成了
这次宗教对谈的一个焦点问题。
在现代禅与中华信义神学院的第二次书面对谈中，李元松表明「特别赞叹和喜悦的，那
就是『信靠的是神的恩赐。所以更别说有修行，只是因着信』。『恳求神的爱继续在我们当
中运行。……求神让我们经历，在我们这些软弱的人身上，要更显出它的爱更多。阿门！』」。
随后他又引前人所说的「名字有何妨，叫做玫瑰的，取其他的名字，依然有芬芳」，来说明
他是如何「很感动而掉泪的说：『感谢主！赞美主！』」。[注40]这两段话引发了一个双方后
来反覆辩论的重要问题：如何「因着信」？所信者是主耶稣还是佛？
对于「信」，中华信义神学院本来就是由信义会开办的，而信义会作为基督教的一个重
要差会，它就是因强调「因信称义」而得名的。因此，中华信义神学院当然非常强调「信」。
正如他们自己所说：
「因着信，基督徒是全然自由的万人之主，不受任何人管辖。因着爱，基督徒是全然
顺服的万人之仆，受一切人管辖」，并非说基督徒有特别沈潜灵魂的启发。重点是「因
着信，要完全顺服于神」，「因着神的爱，圣灵在我们里面喂养」。基督徒若有半点
圣洁，不是个人修为的境界，而是见证神爱的恩典，见证主「水」有时在那些软弱的
人，反要显得神的爱更多。有自恃聪明者，反要变得愚拙了。所以说基督徒的福气是
信主耶稣有「生之道」白白得着生命的「泉」。[注41]
这也就是说，基督教的「信」是信主耶稣，从而顺服于神（上帝），因而得着爱，也就得到
拯救。李元松自述「由衷仰赞『因信称义』之福音」。[注42]他觉得非常幸运地通过郑丽津的
介绍而与中华信义神学院结下法缘，「并进而蒙主恩宠，得浸习福音，大开眼界，领受『因
信称义』的圣灵」！他说，平心而论，「对基督教义、基督信仰日益有同血源的感情」。
[注43]他甚至觉得，信义会所强调的「因信称义」，让他「分外喜悦」，「因为若不是『因─
─信──称──义』」，他和俞继斌院长之间、现代禅与中国信义神学院之间，恐怕就不大
可能像今天这般亲切，「因信称义」、「不再是我，乃是基督」、「它必兴旺，我必衰微」
等基督教名言，「这是动我肺腑的天上之音」！[注44]
李元松对「因信称义」如此的「分外喜悦」和对基督信仰的如此感动，并感觉到「日益
有同血源的感情」，当然是从他自身的现代禅的体验与认识出发的。他曾多次表明，依准阿
含、般若、禅、净土等法门的「涉俗、入俗程度，以及引导众生归涅槃的积极程度和方便善
巧以论之，在阿含、般若、禅、密、净土之中」，他「觉得净土教是『看似寻常最崛奇』，
表面上它和天主教、基督教是相似的宗教，也可以说『念佛往生』宛如『信则得永生』，但
是在老公公、老太婆都可以信爱奉行念佛声中，却明显看到引众生归涅槃的修道原理和修道
次第」。[注45]由于他打破中国佛教主流传统而极力倡导绝对他力信仰，在当代海内外佛教界
颇受异议，甚至被贬斥为「外道」，因此，他更深切地感受到「因着信」的艰难。所以他说：
圣者路德所说『因信称义』，这句话我就十分认同。可是我觉得『因信称义』这个信
是不容易的，圣者路德在书中开宗明义也提到，信是非常困难的。在佛教内部的场合
我也时常讲类似的话：「皈依最难也最高，唯有无我的人才会皈依。」人类有生之年
所能达到的最高境界，就是对佛产生信心。[注46]
不过，中华信义神学院对李元松从佛教的「无我」义来比附和理解基督教的「因信称义」
表示了否定，他们认为「不再是我，乃是基督」，并不是佛教上所指的个人修成「无我」的
境界，实际上「它仍然有我，『虚己』乃是为了让耶稣基督完全的掌权和引领。因为属修成
『无我』的高意境，对基督徒而言，恐怕会有的危险是造成『自义』。『自义』会让人走上
离弃神，不信神的不归路，得不着『因信称义』的恩惠（神白白、无条件的赐下复活、永生）」
[注47]。这种比较显露出了现代禅与基督教中华信义神学院在「信」的问题上的明显差异。
以上的论辩并没有完全展示中华信义神学院与现代禅在「信」问题上的根本差异与若干
联系。李元松曾在解释为什么他还不能明确皈依基督教信仰时说过，在宗教比较上，他「还
不能确认佛教没有主耶稣所说的『因信称义』的教义」，但是，他「也没有完全确定佛教一
定有」，他只是愿意保留有的可能性，具体如何还有待继续研究。[注48]
中华信义神学院对李元松的上述说法表示存疑。郑丽津就明确地指出，现代禅的所谓
「信」，可能还是属于佛教「信门」中的「信」，即认识与理解之后的「信」，而基督教所
强调的「因着信」，是不知其所以然的「信」。她说：
李老师一直提到「因信称义」；我个人的担心是李老师提到「信」，会否还是比较属
于佛教「信门」的解释。而我所认识的「因信称义」的「信」，不是起于个人理性思
考完全后的信；以佛教的诠释，似乎「信」中须有「解门」的一些理性。过去我们彼
此的对话中，李老师曾提到：希望真理来找你（真理你要就给你吧）。今天院长说到：
我们的信仰，是主耶稣拣选了我。所以有时候有些人会说：好吧！那主耶稣你什么时
候来拣选我？但是我所知道的「因信称义」是，我几乎什么都不知道，我也不知道我
为什么信？不是我等待主耶稣来找我，而是主已经找每一个人，问题是你愿不愿意踏
出这一步，即「我就信了」。一般哲学、思想都有一个理解性，可是「因信称义」是
你就信了，真正去认识主是在信之后，一步步地踏在主带领的道路上你才知道、才看
到。那的确是很大的冒险，但你决不会后悔，而且越来越有信心。[注49]
其实，郑丽津如此来评价李元松上述对「因信称义」的理解，虽然揭示了基督教的「信」
是绝对的、无先验认识的，而传统佛教的「信」是理解之后的，但是，她毕竟将李氏的解释
完全等同于传统佛教的立场了。她忘了现代禅主张绝对他力信仰，更多的是接近于基督教，
而不是传统佛教，甚至与传统佛教主流完全相反。所以，李元松并不能完全接受郑丽津的驳
正，他说：
你说我对「因信称义」是从佛教的信来谈的，这一点，我一半同意，一半不同意。信
在佛教有两重层次的意思，就是见道位以前（俗谛）的信，和见道位之后第一义谛的
信。起初的信是透过理性的信仰。但，我刚才跟院长沟通所讲的因信称义的信是属于
佛教第一义谛的信心，是见道之后的净信，它是证得戒、佛、法、僧这四种不坏之清
净信。这种信有什么特别的内容？就是对理性思惟、理性批判达到极致之后，回过头
发现理性的有限性和不可靠，从而对真理的臣服，而这种臣服除极少数特例，乃皆来
自漫长的理性思辨过程！我相信很多信仰基督的人，他们起初的信，和院长、郑姊妹、
吕弟兄你们现在的信应该是不一样的吧？他们应该会有渐次的过程才是。而这过程的
变化如何，想必也有理性的挣扎、反省和检讨的成分吧？百分百的臣服和愚夫愚妇的
立即臣服表面相似实不同。对院长「因信称义」的呼应，我是从佛法第一义谛的信心
来谈的。[注50]
上面所提及的有关「净信」的内容，李元松说他以前很少谈到，「因为它牵涉到净土真
宗绝对他力的信仰和体验」。现代禅是一个不同于原始佛教和传统佛教的宗派，「它宣说解
脱唯有依靠绝对他力，主张众生得救、成佛的这条路上，最大的善是信弥陀，最大的恶是不
信弥陀。能信弥陀，一切的不善，都可以因这个信而被弥补；反之，不信弥陀，则一切的不
善，都微不足道，不能得救，也不能证得涅槃」[注51]。现代禅的这种弥陀信仰与基督教的基
督信仰，至少在形式上并没有多大差别，反而与中国传统佛教的自力信仰形式大异其趣。这
也就是现代禅之所以能够与中华信义神学院展开「深度对话」的因素之一吧！
在二○○三年初的一次当面对谈中，参加对谈的现代禅教团副宗长张志成，同时向李元
松和俞继斌提出一个问题：基督教的「因信称义」与净土真宗的「信弥陀得往生」，两者皆
强调绝对信心，但信仰的对象有别，其最后体验是否一定不同，还是有相同的可能性？俞继
斌认为这是一个「严肃而具关键性的问题」，因为，在不同的宗教中，即使是有同质的信心，
由于信仰的对象与内涵不同，结果如何只有最终才能见分晓。事实上，具有「绝对信心」是
很难的。他觉得他自己就处在「信心不足，求神帮助」的状态。但是他又强调：「信心像芥
菜种这么小也就够了，就像阿基米德原理，只要有一个支点，很大的石头都可以翻开；同样
的，只要有一点点信心，天父就可以透过这一点信心做工。」李元松接着说：
其实人们无法了解上帝，也无法了解阿弥陀佛，就以赌博为喻，人无法知道上帝或阿
弥陀佛心中的骰子到底是几点，因此也无法确知自己所下的赌注到底对或不对？人由
于体认自己的卑微渺小、有限、无知，从而相对的呈现出神佛的伟大。面对这样的处
境，自己有一种或许是务实或许是投机的想法──那就是：凡能使人类达到「安居乐
业，安身立命，慈悲喜舍」之效应的信仰，那就值得去信奉──而这也是现代禅的根
本理念：在履行责任义务中追求解脱，在安居乐业、安身立命中信仰佛法。[注52]
不难看出，李元松和现代禅对于信仰问题，似乎更注重实际的「效应」。有「安居乐业，
安身立命，慈悲喜舍」之效应者，就值得信奉，或者说，就会产生信心，但不一定是绝对信
心；相反，如果没有这种「安居乐业，安身立命，慈悲喜舍」之效应，那就肯定不会产生信
心。所以，当来自英国的王荣昌牧师说到「在基督教历史中能于上帝产生决定的信心，是寥
寥无几的，非寻常的容易」时，李元松马上回应说：在佛灭以后，能于三宝产生决定信心的
修行者也是微乎其微的，并且「依自己的体验，基督教所说的『虚己』，实则便是能对神产
生信心的要道──当渐渐了解自己的龌龊卑微，渺小局限，感知自己理性的有限，则会渐渐
消除傲慢，愿意接受信仰」[注53]。
李元松承认他早在与中华信义神学院展开对话之前十多年，就对基督信仰有了「好感、
喜欢或敬爱」，而今更因为马天赐神父和郑丽津的引导而「对基督信仰有切身的体验」。犹
如他阐释现代禅的「至高者」信仰是超越了佛教经典中的传统言诠层次那样，他特别强调对
弥陀的信仰与对基督的信仰也都是超越言诠层次的。所以，他对郑丽津说：
哲学和教义都是属言诠层次的，它是有限的。我相信，你对主的信是十百千倍于你所
表达的，可以说，你所表达的是没办法显露你背后的那个信。我们应承认言诠层次是
有破绽、是不圆满的，因为言诠层次是由人说的，但背后的那个信则不是你我的能力
所能完全表达的。以佛教用语来说，那是弥陀给你的，是来自于绝对的他力。由于，
我对基督教义无知，所以我只能根据佛教的体验，暂时用以理解「因信称义」的奥义
──不是基督徒有能力相信主耶稣，他的信心应来自主耶稣的赏赐。在当代佛教，能
体会净土真宗的绝对他力说，或在个人的自觉上，承认「我也是地狱种子」的人，或
许很多吧？只是我不晓得是哪些人？[注54]
从以上不难看出，在「因信称义」问题上，李元松虽然说自己是「根据佛教的体验」来
阐释现代禅的立场，但实际上，他强调的是净土真宗的绝对他力信仰，因此，他的所谓佛教
的「净信」，只能是代表现代禅的，不可能是代表整个佛教界的。正如他自己所说，「当代
佛教」很少有人像他及现代禅那样「能体会净土真宗的绝对他力说」。因此，在他看来，「因
信称义」的所信，既可以是主耶稣，也可以是佛。
然而，在所信问题上，李元松一再引证前人之言「名字有何妨，叫做玫瑰的，取其他的
名字，依然有芬芳」来说明现代禅并不执着于「佛」或「耶稣」之名，同时，他又强调说：
我曾经说过：「人生就像赌博，我把一切下注在佛的身上，就算输了也无所谓。」如
果把这一句话中的「佛」改为「主耶稣」，我觉得也是可以的。一个人如果自认很尊
贵，就会很谨慎的选择信仰，可是像我这么卑微的人，也就不必那么在意，很容易就
会接受至高者的信仰──而即使因此被骗也无所谓。为什么？因为本来就是烂命一条
嘛！[注55]
但是，中华信义神学院并不接受这一混淆佛教与基督教的说法。他们虽然了解现代禅也
是主张他力信仰的，但是，他们仍然将现代禅和李元松看作是「当代佛教」的代表。因此，
神学院一方认为，李元松以佛教之「总相」与「别相」、「同相」与「异相」、「成相」与
「坏相」之「圆融无碍」精神，来说明无论名字是叫做「佛」还是叫做「耶稣」，「依然有
芬芳」，这固然体现了佛陀「同体大悲」的包容精神，但是，他们「却仍是要坚持『佛就是
佛，耶稣就是耶稣』」。这表面上看起来「显得不通情达理」，实际上，对于基督徒而言，
他们都会有充分与必要的理由来坚持「只有奉『耶稣』之名」。
中华信义神学院认为，基督徒之所以「只有奉『耶稣』之名」，是因为「(一)上帝亲自证
明耶稣是他的独生爱子」，「(二)父认得子，子认得父」；「(三)父子常同在」；「(四)子遵循
父的道和教训，讨他的喜悦」；「子彰显父的荣光，将他表明出来」；因此，「天主信仰，
耶稣基督的救恩是独特的──『神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不
至灭亡，反得永生。因为神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。
信他的人，不被定罪；不信他的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名』（《约翰福音》）」。
他们特别强调，「神学与佛学的思辩方向是相当迥异的」。[注56]
其实，中华信义神学院还不完全了解李元松的真意。李元松和现代禅在所信问题上表面
上看起来象是混淆「佛」与「耶稣」，有背基督徒的意愿，实际上他们不过是要说明最实在
的不是言诠之「名字」，而是「名字」背后的「那个信」。正如李元松自己所说：
尽管我归依的佛和我敬爱礼赞的主，祂、他们在实质内容上是一样？还是不一样？尚
有待比较，不过，在此我必须再度表示，我不愿犯上吕弟兄所说的宗教混淆或宗教附
会的毛病，这一点是应该极力避免的。但我觉得佛教和基督教应是有某些同质性的东
西存在。我固然不会、也不敢说佛等于耶稣，耶稣等于佛，我认为主应归主，佛应归
佛，他们在言诠层次和哲学方法论上明显是不一样的，但对于了解彼此言诠层次的内
涵意义，进而探讨背后那个超越言诠层次的体验，是我感到兴趣的。[注57]
在双方的对话过程中，应该说，中华信义神学院一方始终处于主导地位。也就是说，他
们从来就无意保留改宗信仰他教的可能性，而是始终坚守基督教教义与信仰，因此，他们一
直无意接受佛教教义或信仰，而是试图劝导李元松和现代禅改宗信仰基督。与此相对照的是，
李元松与其说是用一种非常成熟的完整理论来回击中华信义神学院所坚守的基督教理论，不
如说是试图在对话的碰撞中探索符合现代禅他力信仰的一种理论。正是因为如此，每当中华
信义神学院代表在谈论基督教信仰的一些内容与特色时，常常会引起李元松的深切感动、乃
至强烈的共鸣，他似乎发现现代禅与中华信义神学院之间并不存在根本性的隔阂。比如，当
俞继斌说到「我是很平凡的人，不是我找到耶稣，是耶稣找到了我。我也不晓得为什么他要
拣上我」时，李元松则从中领悟到：
一句是「不是你选上主耶稣，是主耶稣选上你」，这句话让我心神跃动，实在是太伟
大了！还有一句「我是罪人」，也让我非常亲切！我身为佛教徒，但在我内心深处非
常明白：并不是我有能力了解佛陀，而是佛陀找上我的。当然我不能比拟您的心情，
只是以佛教徒的心情来会意您刚才讲的那两句话。那两句话深深扣我心弦、引我共鸣！
讲得真是太棒了！在当代台湾佛教，有办法讲出这样的话、具有这种心境的人可能很
多吧？但我亲身碰到的却很少。我非常佩服，「我真的是罪人」，「是弥陀找上我，
并不是我找上弥陀」。您讲的这两句话我很感动！[注58]
所以他一再强调他在双方的对话中不预设任何结论，甚至保留改宗信仰基督教的可能
性。这是双方对话过程中李元松反覆多次表明的态度。因为他更愿意扮演一个「追求觉悟、
追求真理的人」，并不在乎自己是否就是一个符合传统规范的佛教徒。他说：
严格说，我不属于佛教，也不属于释迦牟尼佛，我乃追求觉悟、追求真理的人，那一
天如果能说服自己，基督教才是更圆满的真理，那么当我离开佛而改信主耶稣时，我
不会认为是背弃释迦牟尼佛的行为，为什么？因为我之所以归依佛，最原始的盟约就
是为了真理，也就是为了「法」，由于佛您代表法，因此我臣服您、归依您。不过，
此事其实释迦牟尼佛是以身作则的，早期祂也礼拜了几位具有四禅八定道行的外道仙
人为师，佛并称他们为师尊，可是当佛创觉苦集灭道、观察顺逆十二缘起后，祂还是
离开了师父们，但这并不意味佛背叛了祂的师尊。同样的情形，设若真有那么一天的
话，我一点都不会有罪恶感，因为是法、是真理说服了我。当我说我是佛弟子的时候，
那个佛不是唯独指「悉达多」那个人，而是泛指一切真理的觉悟者（或体现者），并
且不认为觉悟者是佛教所独有特有的。也就是说，在佛教体系之外，可能也有悟者、
觉者、佛的存在，我保留这种可能性。[注59]
因此，李元松和现代禅在与中华信义神学院的对话中，并不是要试图说服对方信仰佛教
或加入现代禅，而是在积极探索现代禅的可能走向。他们并不在乎现代禅永远都是属于佛教
的，或者说，现代禅教团永远都是一个佛教信仰团体，而只在乎他们是否追求或体验到了真
理。李元松在第一次双方的当面对谈中就明确地表述了这一观点。他说：
在台湾佛教界，我提出一种看法，就是说：假如佛陀的精神、佛陀的体验、佛陀的大
慈大悲，能为世人普遍接受的话，那么「佛教」这两个字从此不存在也是无所谓的。
就好比说「神爱世人」一样，当世人能够领受神的福音，神的名字不一定要称做「神」，
我不晓得在基督信仰的体系能不能这样谈。打个比方说，我们今天所称的神，英文叫
做什么？哦！是「GOD」对吧？那就不是中文「神」的发音，在日本，神的发音则是
「かみさま」……，我的意思是说，名字跟发音是不重要的，重要的是实质内涵！神
爱世人，重要的应是让世人得救、让世人得爱，至于神的名字，或佛的名字要怎么称
呼，在此我不敢冒犯基督信仰，但在佛教的体系，我的看法是：「名字有何妨，叫做
玫瑰的，即使称它是鸡蛋，依然有芬芳。」如果每个人手上都有一把玫瑰，纵然每个
人都叫它鸡蛋，我认为也是无妨的。
中华信义神学院对于李元松和现代禅关于「佛」与「耶稣」的阐释，一方面感觉到「我
们之间的确有很多的共同点，而且我觉得几乎有九九‧九％，现在所差别者只是名字的转换
而已」[注60]。但是，另一方面，他们仍然觉得这种名字的转换并不是一件可有可无和轻而易
举的事情，尤其是对于李元松来说。因为李元松一再表明他并不在乎言诠层次的「名字」是
什么，而只在乎其实质是什么，而且，还有一个重要因素，就是李元松非常顾忌他与现代禅
目前的佛教身分。因此，中华信义神学院仍试图劝说李元松在「名字的转换」上再向前大胆
地走一步，「让我们赶快成为一家人」。郑丽津说：
记得上次与李老师对话时您说过：「玫瑰有芬芳，取什么名字都可以。」今日李老师
再提起，我仔细再思考，也许李老师在乎的是追求的真理本质，所以最高的真理取它
什么名字都没有关系。但事实是名相的安立，基本上都已经有一个很主观的特定意思；
所以取名为玫瑰或鸡蛋或面包，就原物的本质不变及不受影响来说，的确是都没关系。
但是名字既已分别有一种大家所共许的诠释，当你说鸡蛋的时候，你不会想到玫瑰花，
说鸡蛋的时候一定想到鸡蛋，若说粗鲁一点，我说大便，也许就有人要掩鼻了，因为
玫瑰花是香的，大便是臭的。所以，佛陀有佛陀在佛教中的诠释，耶稣基督有耶稣基
督在圣经中的诠释。早先李老师或者期许耶稣基督等同于佛陀；就您对真理的盼望是
这样的。就我主观的想法是，也许李老师您现是佛教徒，就人的软弱来讲，突破自我
本来就很难，尤其身为一个团体的负责人，带头作名字的转换及信仰方向的转舵是的
确需要相当大的勇气。[注61]
无论郑丽津在作上述表示时是持什么样的立场，对于一个具有丰富改宗经验的当代基督
教宗教师来说，当她发现李元松在对话过程中并没有执着于自己的佛教信仰，而是徘徊于佛
耶之间时，她从自身的经验出发来引导李元松和现代禅完全改宗信仰基督教，是可以理解的。
信义宗旗下的中华信义神学院毫无疑问是非常计较是「耶稣」还是「佛」这个名字的，这也
是可以理解的。但是，宗教对话无论是讨论信仰的内容与方式，都难免会有相同的体认和不
同的表达。这既有各自不同的信仰背景的因素，也有各自真实体验方式的不同，不可以按己
意来度人意。即使像李元松那样，一再声称并希望中华信义神学院不要放弃他与现代禅教团，
但同时也应该注意到，他也一再声称基督教还没有完全说服他，况且他还处于佛教界之中，
作过大的改变会带来诸多的不便。因此，在这样的情形下，双方应当首先尊重对方，而不应
当以各种方式劝导对方改宗。
不过，在上述有关「因信称义」与所信是「佛」还是「耶稣」的对话论辩中，双方都充
分展示了自己的立场和观点。郑丽津和中华信义神学院始终坚持护教的立场，严格作佛教与
基督教的区分；而李元松和现代禅虽然有徘徊于佛门与耶门之嫌，但是，他们毕竟没有完全
接受中华信义神学院要其改宗的劝告。这说明，李元松和现代禅虽然在对话中深化了对基督
教「因信称义」的体认与理解，但并没有完全被基督信仰所「折服」，而仍然不愿意轻易放
弃其佛教立场与本位。在某种意义上可以说，李元松和现代禅更需要进一步地探索现代禅的
未来走向。这对于中华信义神学院来说，是一个机遇还是一个挑战？
四、分析与结论
(一)宗教对话的形式是多种多样，目的也多种多样，台湾在近二十年的宗教对谈，明显表
现为两种趋向：一是对谈的目的不是信仰的改变，而是通过沟通、增进理解（而不仅仅是了
解）和协作，共同为人类文明作出自己应有的贡献。这主要是以宗教团体负责人释星云、释
圣严、释证严和台北利氏学社等为代表，他们有着坚定的宗教信仰，也有强烈的人类关怀。
二是对谈的目的是为了学习和增进了解，以期重新思考信仰自身存在的问题，这主要以李元
松、郑丽津等为代表，着重解决自身信仰和宗教理解（解释）的问题。后者多半与信仰的改
李元松和现代禅与中华信义神学院之间的对话，可能是近代以来中国宗教对话最具深意
的一次尝试，对话充满了危险和挑战。尤其是对于李元松和现代禅来说，无论海内外佛教界
是否承认他们的佛教性质，但是他们在宗教对话中确实是最勇敢的一群人，也是这场对话中
最值得关注的一个群体，因为他们从对话一开始就宣称没有为自己预设一个最终的结果，并
在对话中时时处于探险之中。这种冒险，固然有信仰不坚定之嫌，但是确实能够使不同宗教
之间的对话真正走向深层次的碰撞与调适。
美国宗教学者斯特伦（Frederick J. Streng）说过：「如果每一个参加宗教对话的人都能牢
记：每一个正统的教徒在与其他人巧遇时，都有一个把真正的超越引入自己生活的机会，那
么这种对话就会成为一种手段或途径，藉此可以打破那种狭隘的、受文化局限的思想格局。
除此之外，对话的作用绝不是要把所有不同的信念与宗教观念全都归结为一个立场，或一种
观点，而是要让不同的神学与不同的哲学竞相吐艳。」[注62]李元松和现代禅的努力，确实使
这两个宗教系统在对话中都比较尽情地展现出了他们的共同点和各自独特的个性特色。
当然，在这场对话中，现代禅始终以传统佛教和当代佛教的批判者姿态出现，李元松甚
至说：「以今天重新来看佛法、佛教，除开学术研究的现代佛学比较出言有据之外，我觉得
流传的佛法、佛教，以及一般佛教徒的观念，恐怕都非常有问题，直接说就是，相当主观迷
信！」[注63]这就使得李元松和现代禅在与中华信义神学院进行的对谈中，所表现出来的形
象，很难是佛教界所认同的。尤其是他们极力高扬日本净土真宗的绝对他力信仰，极力体认
和迎合基督教的「上帝」和「耶稣」观念，虽然他们还没有完全用「上帝」取代「弥陀」、
以「耶稣」取代「佛」，但是，从他们那种「名字有何妨」的话语中，已经透露出，现代禅
与传统佛教和当代佛教之间的界线已越来越明朗，它所表现出来的独特的个性色彩，会使传
统佛教和当代佛教主流可能越来越难以接受。这也就是说，李元松和现代禅与中华信义神学
院所进行的宗教对话，很难真正代表当代台湾佛教界的观点。从这个角度来讲，这场对话又
具有不可避免的局限性。所以，它在近代以来中国基督教与佛教对话过程中所具有的历史意
义不得不大打折扣。
(二)自从世界新航道开辟以来，人类就逐渐改变了过去那种闭塞和隔离的状态，而走向交
流与互动。人类也因此进入到了一个文化多元和宗教多元的全新时代。但是，人类真正自觉
意识到文化多元与宗教多元，那还是晚近的事情。正如论者所说，宗教多元主义与其说是自
古就有的客观性话语，不如说是今天的一个主观性话语。[注64]尤其是上个世纪的两次世界大
战后，西方宗教与文化传统的优越性发生了动摇，与此同时，东方世界的崛起和世界移民浪
潮，使得世界越来越全球化。等等这些因素，都越来越使许多学者和宗教界领袖认为到，人
类正处于一个文化多元和宗教多元的环境里，忽视或排斥他者的存在，都难逃恶运。因此，
自上个世纪二○年代以来，宗教多元主义或宗教多元论在宗教界和宗教学者中逐渐流行起
来，以至于到了今天，很少有人可以唯我独尊了。
潘尼卡（Raimon Panikkar）是当代西方比较有影响的宗教多元论者和宗教对话的倡导者
之一。他的「宗教会遇方法论」强调真理超越统一性和多元性，真理是没有中心的，由于实
在本身是多元的，并没有一个可客观化的实体，因此真理也必定是多元的。他否定教会中心
论、基督中心论和神中心论。认为「真理总是需要同一个中心」并不必定是真的。主张「信
仰间」的相遇不仅仅是一种辩证的事，它还需要爱、对话和人性的接触。因此，多元论属于
人类的状况。[注65]事实上，潘尼卡（Raimon Panikkar）的宗教对话理论，已经超越了教会中
心论、基督中心论、神中心论等传统局限，而进入到一种强调深入到人性之中的宗教对话。
它反映了宗教对话的一种未来趋向。
李元松在最近的一次对话中说：「自己的宗教态度可以概括为『经验主义的包容主义』
和『信仰主义的多元主义』，亦即就经验立场，对其他宗教抱持尊重、包容的态度，而虽未
确切看到他教有佛教式的涅槃体验，但就信仰立场，相信其他宗教有达到佛教式涅槃境界的
可能性。」由此他又谈到西方神学家潘尼卡（Raimon Panikkar）「宗教会遇方法论」，他说：
「虽佩服其胸襟气度，但对于他否定『教会中心论』与主张真理多元主义的宗教观点不表认
同，认为这样似乎有逾越经验领域，过于武断之嫌。」[注66]李元松上述观点，一方面反映出
他执着于教团中心论[注67]，另一方面则反映出他仍坚持主张：「至高者」对于佛教（特别是
现代禅）和基督教来说，只是名称不同而已，并没有本质的不同。
就李元松执着于教团中心论而言，他不仅多次赞扬「以欧美现代文明为基础」基督教会
制度的健全，希望能学习其中的经验以资建设「现代菩萨僧团」，而且「认为最高跟最好只
存在个别团体的主观意识里」，这显然是替现代禅教团张目。也就是说，李元松和现代禅所
进行的宗教对话，不能脱离现代禅团自身的局限。从另一个角度来说，李元松和现代禅与中
华信义神学院的对话，仅仅是现代禅教团与中华信义神学院两者之间的特殊宗教对话，并不
具有普遍的意义。而李元松反对潘尼卡（Raimon Panikkar）的真理多元论，说明他所坚守的
真理一元论终究难以回避地走向基督信仰，或是进一步的名词之辩。
(三)宗教对话当然不排斥会发生少数宗教信仰的改变，这并不是对话的缺失，因为人的信
仰既是自由的选择，也深受环境的影响，况且世界几大主要宗教都是人类文明发展的产物，
都是普世性的。每个人都可以也应该选择适合自己根性的宗教信仰。但是宗教对话的根本目
的不是为了劝导对方改变信仰，而只是增进理解和了解。正如有的学者所说：「对话的目的
在于大家都要在精神上有所进步。这种结果可使对话发挥其重要的精神作用，即使冲突变成
理解，使忽视他人变成关心他人，使畏惧变成信任。」[注68]如果对话包含着使对方改宗的目
的，恐怕没有多少人会愿意开始对话，除非对方对原有信仰已经发生了动摇。
现代禅与中华信义神学院的对话，有一个重要背景，即信义宗本身就有劝导改信基督教
的目的，而引起这场对话的正是郑丽津，她本身就是一个从佛教改信基督教者，而且她也不
失时机地一再劝导李元松旗帜鲜明地信仰基督教。
信仰的改变与许多因素相关，但最重要的可能涉及是否对所信仰的宗教有正信、正知和
正闻。也就是说是否有正确的信念（是否带有某些特别的功利性等）、正确的理解、认识和
来自正确的引导。在现代禅与中华信义神学院的对话中不难发现，李元松除了缘起无我论和
净土他力观念外，与主流佛教传统格格不入。他的所谓净土的弥勒论，实际上完全外在化和
神化了。而且他对释印顺继承和批判也带有强烈的个人色彩。也就是说，他在对话前和对话
过程中对佛教的认识是非佛教主流意识的，他甚至一直在努力探索一种有别于主流佛教的所
谓新宗派。况且他在创立现代禅时就已经深受基督教的影响。
释圣严曾经说过：「在西方如果没有说清楚，像『佛性』、『法身』、『空性』等词，
有时候会被西方人误会是与『上帝』、『基督』、『耶稣』等类似或同等级的概念。这种方
式的理解当然对西方人或有西方宗教背景的人可以很清楚的认知，但也可能会让西方人觉得
佛性等就是上帝、就是神，这样的解释是会有问题的。」[注69]事实上，现在的中国人大多是
在学习西方文化的环境中成长起来的，他们在思惟方式上往往深受西方化的影响。李元松虽
然没有接受过正式的大学教育，但是他在学习和研究佛教前曾通过自学，大量接触现代西方
心理分析、逻辑、语意诸学，并阅读现代学术诸种著作，这可能也是他容易接受基督教信息
的一个重要因素。
近代以来中国的基督教与佛教的相遇和对话时常表现为宗教信仰的改变，张纯一、林语
堂、郑丽津等都是其中的代表。每一个宗教信仰的改变实际上都经历过一场深刻的内在宗教
对话。这种宗教对话较外在的宗教对话对于宗教学和护教学来说更具有挑战性。但是不能完
全忽视内在的宗教对话与外在的宗教对话的关系，其实每一个宗教信仰改变者都经历过程度
不同形式不同的外在宗教对话。更可以说，每一个宗教信徒都时刻面临内在和外在的宗教对
话，因为大家都处在一个多元宗教文化和信息极其发达的环境之中，因此都有改宗的危险。
[注1] 现代禅教研部主编，《佛教与基督教信仰的交会──现代禅与中华信义神学院的对话》，第一二一页。
[注2] 同 [注1] ，第一一六页。
[注3] 同 [注1] ，第一二二页。
[注4] 同 [注1] ，第一三一页。
[注5] 同 [注1] ，第一二三页。
[注6] 同 [注1] ，第一三二页。
[注7] 同 [注1] ，第一三三页。
[注8] 同 [注1] ，第四十八页。
[注9] 同 [注1] ，第二三三页。
[注10] 同 [注1] ，第一二九页。
[注11] 同 [注1] ，第一二四页。
[注12] 蓝吉富主编，《中华佛教百科全书》第七册，第三九八六－三九八九页。
[注13] 同 [注1] ，第八页。
[注14] 信佛人（李元松），〈敬覆中国大陆净土宗高人的一封信〉，。
[注15] 同 [注1] ，第四十九－五十页。
[注16] 同 [注1] ，第一四八－一四九页。
[注17] 以上所引均见于同 [注1] ，第一五○－一五七页。
[注18] 同 [注1] ，第一五九页。
[注19] 同 [注1] ，第十八页。
[注20] 同 [注1] ，第四十六页。
[注21] 同 [注1] ，第一二二页。
[注22] 同 [注1] ，第一一六页。
[注23] 同 [注1] ，第三－四页。
[注24] 赖品超，《开放与委身：田立克的神学与宗教对话》（香港基督教中国宗教文化研究社，二○○○年）
第二四三页。
[注25] 同 [注1] ，第二二四页。
[注26] 同 [注1] ，第二四○页。
[注27] 同 [注1] ，第二○五页。
[注28] 同 [注1] ，第一三○－一三一页。
[注29] 同 [注1] ，第一三三－一三四页。
[注30] 同 [注1] ，第一三四、一三七页。
[注31] 同 [注1] ，第一二六页。
[注32] 同 [注1] ，第一一四页。
[注33] 同 [注1] ，第一三七页。
[注34] 二○○三年元月二十七日，中华信义神学院院长俞继斌牧师、英国兰卡斯特大学宗教哲学博士王荣昌牧
师、英国伦敦大学宗教社会学博士姚玉霜小姐莅临现代禅展开进一步的「佛耶对话」。见。
[注35] 同 [注1] ，第九十三页。
[注36] 同 [注1] ，第一一八页。
[注37] 释昌臻，《本愿法门与净土法门的三不相应》，现代禅网站「十方园地」，。
[注38] 信佛人，〈敬覆中国大陆净土宗高人的一封信〉（二○○○年一月十日）、温金柯，〈敬覆中国大陆净
土宗居士──现代禅认同净土必得立基于三法印〉（二○○○年九月八日、二○○○年九月十三日），
见现代禅网站。
[注39] ［美国］斯特伦着，金泽、何其敏译，《人与神》（上海人民出版社，一九九一年）第三五九页
[注40] 同 [注1] ，第一五九－一六○页。
[注41] 同 [注1] ，第一九八页。
[注42] 同 [注1] ，第一八九页。
[注43] 同 [注1] ，第二一四页。
[注44] 同 [注1] ，第二三六－二三七页。
[注45] 李元松，《横看成岭侧成峰──谈南北传佛教的深浅异同（上）》，见现代禅网站。
[注46] 同 [注1] ，第十九页。
[注47] 同 [注1] ，第一九七页。
[注48] 同 [注1] ，第二十六页。
[注49] 同 [注1] ，第四十二页。
[注50] 同 [注1] ，第四十六页。
[注51] 同 [注8] 。
[注52] 同 [注34] 。
[注53] 同 [注34] 。
[注54] 同 [注1] ，第四十九页。
[注55] 同 [注1] ，第一三七页。
[注56] 同 [注1] ，第一六一－一六六页。
[注57] 同 [注1] ，第十九页。
[注58] 同 [注1] ，第四十－四十一页。
[注59] 同 [注1] ，第二十七－二十八页。
[注60] 同 [注1] ，第四十二页。
[注61] 同 [注1] ，第四十四页。
[注62] 同 [注39] ，第三五三页。
[注63] 同 [注1] ，第二二九页。
[注64] Richard J. Plantinga: Christianity and Plurality, Classic and
Contemporary Readings. Blackwell Publishers Ltd
1999, p.1.
[注65] ［西］雷蒙‧潘尼卡着、［美］哈里‧詹姆斯‧卡格斯编，王志成、思竹译，《看不见的和谐》（南京：
江苏人民出版社，二○○一年）第一四三－一四六页。另可参见：潘凤娟，《宗教内对话与宗教际对话：
简介潘尼卡（Raimon Panikkar）宗教会遇方法论》，载。
[注66] 同 [注34] 。
[注67] 关于教会中心论在宗教对话中的危害，可参见王志成、思竹，《神圣的渴望》（江苏人民出版社，二○
○○年）第二六五－二六七页。
[注68] ［西］雷蒙‧潘尼卡着、［美］哈里‧詹姆斯‧卡格斯编，王志成、思竹译，《看不见的和谐》，第三
[注69] 《圣严法师与宗教对话》（法鼓文化事业股份有限公司，二○○一年）第八十三页。
《普门学报》第20 期
论文 / 现代禅与中华信义神学院对话的根本问题与焦点──现代禅教团与中华信义神学院对话初探（下）
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