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科幻电影的叙事研究
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&止观禅修&—（一）
《止观禅修》（ThePracticeofTranquillityAndInsight）》是创古仁波切就《知识宝藏》做了两次系列开示后，以开示之录音誊写综合汇编而成。中文版翻译之初，仁波切特别指出，《止观禅修》英文版将来有作修订的必要。
译者帕滇卓玛是创古仁波切的弟子，在仁波切访台期间，就英文版原文与仁波切作近两个月的讨论，而完成这本中文版的《止观禅修》。因此，中文版与英文版颇有出入。不过，中文版是仁波切就英文版修订后的版本，将来英文版的修订，势必以这本中文版《止观禅修》为蓝本。
《止观禅修》为本公司一系列创古仁波切法教出版计划中的第三册，之前已印行首册《三乘佛法心要》、第二册《转心四思惟》，其后将陆续翻译印行者，计有（书名暂订）：第四册《月灯》（《三摩地王经》）、第五册《佛性》。法教及实修并重，敬请期待。
克拉克.强森
佛法的修持必须兼具两方面的开展：一方面要了解佛陀的法教，另一方面要藉由禅定的修习而解脱烦恼障及知识障。很遗憾的，解释后者之过程——为何及如何修习禅定——的著作相当少。创古仁波切的这本书，详细地解释如何由初机阶段开始，循序渐进地开展两种主要的禅修——“止”和“观”，而至完全的开悟。
有关禅修的藏文典藉相当多，但是创古仁波切选择《知识宝藏（TreasuryofKnowledge）》做为这一系列开示的基础，因为它的作者蒋贡康楚（JamgonKongtrul）以融合藏传佛教各传承的知识与经验闻名，并帮助创立了无偏见的“利美运动（"Ri-me"orecumenicalmovement）”。他也以撰写及编汇一百册宁玛及噶举法教而闻名。当创古仁波切提到“这个教本”时，他实际上指的是《知识宝藏》五巨册中，第一巨册的第八章。奇其·艾德凯吕斯（KikiEdkelius）及克里索拉·泽毕尼（ChryssoulaZerbini）已将本章翻译为英文《TheTreasuryofKnowledge》。但是，本章具有百科全书的广博，因为它不仅涵盖了经乘或大乘，也包括金刚乘传统对禅定的见解及修持方法。如同百科全书一般，它将大量的知识浓缩、聚集于每个句子当中，并假设读者具有广博的佛学素养或训练。所以，西方人若想了解这份伟大的著作，他们须要一位有成就的学者及佛教修行者给予深入的注释。创古仁波切就是如此一位学识及实修成就兼具的导师。
创古仁波切就此教本做了两次系列的开示：一次于一九八八年在英格兰牛津城的乌斯特学院（WorcesterCollege），另一次于一九八九年在尼泊尔加德满都，这两次系列开示的录音在誊写之后，综合编汇为本书。综合这两次系列开示的理由是，创古仁波切在其中一次开示强调某些论点，在另一次开示则强调其他的论点。因此，深入的编辑是必要的，我们衷心希望本书是此一深奥、复杂之题目的详尽但易读、易懂的阐释。
创古仁波切是蒋贡康楚所属的噶举传承最卓越的学者之一，使本注释更弥足珍贵。创古仁波切出生于西藏，在一九五九年离开西藏时，已得受完整的传统教育，抵达印度后继续深入修习佛法，在经过严格的考试之后，由尊贵的达赖喇嘛授与最高的格西（geshe）学位。随后，尊贵的第十六世大宝法王任命他制定噶举传承的僧众教育课程，并担任四大法子——泰锡度仁波切、嘉察仁波切、夏玛仁波切及蒋贡康楚仁波切（《知识宝藏》之作者的转世）——的导师。
创古仁波切也被广泛地尊崇为佛法之证悟者，他教导过的弟子数以千计，弘法的足迹遍及三十多个国家。因此，这本论注包涵来自他的经验及训练中的实例及体悟，而不仅是对原著的精湛解释而已。
最后，为了使本书更加容易阅读，藏文名词之发音以音标系统拼写。有兴趣的读者可以参考文后的藏文原文、发音及解释。
克拉克·强森博士（ClarkJohnson,Ph.D.）
&止观禅修之简介
这个禅修法教来自一部名为《知识宝藏（TreasuryofKnowledge）》的典藉，藏文名称是“谢贾佐（ShejaDzo）”。这部典藉之所以被称为宝藏，是因为它聚集了经典及密续的知识，并以简明的形式将之呈现。它不仅含有诸佛亲自宣说的法教，也包括文法、医药、诗、星象学及其他主题的义理。由于这个典藉涵盖的范围如此广泛，它在藏文里被称为“谢贾昆佳（不）（ShejaKunkyab）》，意为“涵盖一切知识的典藉”，所以又译为《全知宝藏》。
《知识宝藏》的作者是蒋贡康楚（JamgonKongtrul,）。他出生于一个贫穷的家庭，父亲在他出生时就死了，因此，他的家庭只有他和母亲。当时德给（Derge）王国的国王权势非常大，强迫他的臣民为他服苦役。蒋贡康楚的母亲告诉他说：“过这种生活没有什么意义，等待着你的大都是痛苦，你还是出家学佛比较好。”于是，母亲送他去一间寺庙，他在那儿受出家戒，并认真地修学佛法，后来，他成为第九世泰锡度巴贝玛宁杰旺波（PemaNyingjeWangpo）的弟子。蒋贡康楚是一位优秀的学生及作家。当德给国王听说他的才干时，想要征召他做为私人书记，但是，贝玛宁杰认为：“如果他只是一位寻常的僧侣，国王可以徵召他，但他将会把时间浪费在书记的俗务上。然而，如果他被认证为转世的“图古（tulku）”，国王将无法徵召他做为书记。”问题在于他必须是某位修行者的转世才能被认证为图古。所以，贝玛宁杰想到称他为康波帕滇（KongpoPamden）图古是一个好主意，这将会很合宜，因为康波帕滇是一位很好的禅修者。因此，他们给予蒋贡康楚的名字是“康波帕滇图古”，简称“康楚”。这就是蒋贡康楚这个名字的由来。
于是，蒋贡康楚被认证为图古，并住在八蚌寺（Palpung）上方一块大岩石上的一间小屋中。这块岩石称为“杂札仁千札（TsadraRinchenDrak）”。“仁千札”的意思是“珍贵的岩石”或“珠宝的岩石”，“杂札”的意思是“类似于杂日（Tsari）”。杂日和冈底斯山（MountKailash，意为“银山”）是西藏的两大圣地。“杂札仁千札”是岩藏师（藏文“德（尔）童（terton）”，亦称伏藏师）丘吉林巴（ChojyurLingpa）所发掘及认定的。因此是一个非常殊胜的地方。若朝岩石的北面望去，岩石上有本尊普巴金刚——藏文“多杰普巴（DorjePhurba）”梵文“瓦佳奇拉亚（Vajrakilaya）”——的形相。蒋贡康楚在这个普巴金刚形相的心轮部位建造了一间小屋，在那儿做禅修的闭关。在他的生平故事中，他说自己独自一人在那儿过着非常贫穷的生活，除了一袋糌粑（tsampa,炒青稞粉）及一块茶砖之外，什么都没有。
当时的西藏有许多的法教传承，其中一些具有许多传承持有者，有些则只有少数的传承持有者。为了防止这些传承的消逝，蒋贡康楚搜集了所有传承的法教，并汇聚为五大部，即所谓的《五宝藏》或《五巨宝藏》（FiveTreasuries）。我们所引用的《知识宝藏》只是五大部中的一部。蒋贡康楚逐渐地搜集这些宝藏。然而，后人发现有一部经典中提到：“将有一位名为罗卓的导师前来教授五种知识。”在藏文里，“罗卓（lodro）”的意思是“才智”，而这正是蒋贡康楚的名字。五种知识指的是五宝藏。蒋贡康楚撰写了这五部宝藏，而大学者他也认同经典所授记的确实是蒋贡康楚的事业。
蒋贡康楚成为第十五世噶玛巴卡恰多杰（KhakhyabDorje）的上师，这是极大的殊荣与成就。《知识宝藏》含有各种层次的法教，包括经续与密续；其中也有关于在每一层次该怎么做、如何开展禅修的次第……等的法教。
&为何要修持禅定
&蒋贡康楚以回答“为何要修持禅定”的问题做为开始。在梵文里，禅定是“三摩地（samadhi）”，直接的藏文翻译是“定恩进（tingngedzin）”（注１）。“进”的意思是“握持”，“恩”是副词，“恩进”的意思是“稳定、不动摇地握持某样东西，因而不会有任何移动或动荡”，这表示在禅定时，心不受念头、障碍或烦恼（梵文“吉隷舍（klesa）”，藏文“虐蒙（nyonmong）”的影响，十分稳定、不动荡。“三摩地”的另一藏文翻译是“贡（木）（gom）。”这个字非常接近“控（木）（khom）”（注２）——变成习惯于做某件事，因此成为自己的一部分。修持禅定和“熟习”或“熟悉（familiarization）”的过程非常类似。因为即使有时候禅修进行得并不好，修持者仍然要继续修持下一步去。障碍及问题时常会升起，但是，只要继续下去，使自己习惯于禅修，禅修终会变得自然、容易。所以，经由禅修习惯的养成，修行者能保持在禅定的状态之中。
三摩地包括“止”的禅修和“观”的禅修，即梵文所称的“奢摩他（samatha）”和“毗钵舍那（vipasyana）”。在得受这两种禅修的教导之后，我们必须用理智加以分析而有彻底的了解。在了解这两者之后，我们必须实际去修持禅定，如此，我们所学习的一切才能被心所吸收，纵使我们的佛法知识非常丰富，若我们不了解“止”和“观”的禅修，我们仍然无法真正获益。因此，唯有实际修持禅定，才能使经由概念所学得的一切成为自己的一部分。所以，首先我们必须审查禅修的意义。
了解有数种层次。从听闻佛法的开示，我们开展了“听闻的了解”；从思考闻得法教，我们开展了“思惟的了解”。这两者并不足以开展全然的了解，因为我们必须将心内转才能得到来自禅定的了解。我们必须把注意力往内转向心的自身——而不是一味地将心往外转向听闻法教——才能开展“禅定的了解”。专注于外在现象无法带来很大利益，因为我们的心被烦恼障束缚住了，而解脱烦恼障之牵制的唯一办法就是藉由禅修将注意力内转。
蒋贡康楚给了两个例子说明禅修的必要。第一个例子是关于农夫：农夫必须在田地上种植作物、辛勤地工作并得到良好的收成，他才能有充足的营养并感到快乐。田地上的作物长得好并不足够，他必须收割作物并加以食用。同样的，只是听闻及思惟法教并不足够，修行者必须修持禅定，才能驱散心中的不善及开展智慧。第二个例子引自叙述（Santideva）：医师必须具有药物及其适当用法的知识，这类知识来自研读医药书籍，但是，仅只阅读医药书藉并无法消除疾病，病人必须服用典籍中所描述的药物。同样的，仅只听闻及思惟佛法并不足够，因为这无法灭除烦恼障，也不能使心平静，若要开展智慧的特质，我们就必须修持禅定，修持禅定就是使自己习于禅修。在日常生活当中，若我们的心是平静的、快乐的，一切外在事物都显得很愉悦及迷人；反之，若我们的心是焦虑的、不快乐的，这一切外在事物似乎都是令人厌恶或看不顺眼的。我们必须使心平静及快乐，才能开展内在的智慧，禅修的受用即在于此。
三摩地——甚深的禅定境界——有两种构成要素：“止”和“观”。禅修的技巧事实上很多，但是它们全都包涵在这两种类别之中。佛陀在《解深密经（DefiniteExplanationoftheView）》（注３）中说道：三摩地有修持小乘道的“声闻者（sravakas）之三摩地”、修持大乘道的“菩萨（bodhisattvas）之三摩地”。及修持禅定直至究竟圆融的“如来（tathagatas）或佛（buddhas）之三摩地”。这些又全涵盖于两种三摩地：“止”及“观”。了解一切禅修皆出自“止”及“观”的目的是获快乐及并寻求实修的指导。在小乘中，修持“止”和“观”的目的是得获快乐及各种特殊的特质。在大乘中，禅修的目的是利益一切有情众生，因此，这是一种比较宽广的见地，也需要较大的动机，这就是为什么大乘被称为“较大之乘”。在佛教里，小乘及大乘的成果来自修持“止”和“观”，得获每日生活中的快乐也是“止”和“观”的成果。
我在欧洲及北美洲各地弘法当中，许多人告诉过我他们的私人问题——心理问题、生理问题、财产问题、工作上的不快乐……等等。尽管问题的类别不胜枚举，答案却都是一样的：使自己的心平静、平和，并开展悟性及智慧。所以，世俗的快乐根源是修持“止”和“观”。《解深密经》说道：“止”和“观”是一切世俗及精神活动的成就根本。这本经典是佛陀和弥勒菩萨以问答方式对谈的内容。在此经典中，佛陀对弥勒菩萨说：声闻圣者及诸佛、菩萨所具有的一切世俗及精神特质，都是“止”和“观”的成果。这说明了“止”和“观”的重要性，它们是一切禅修的根本。知晓这个事实之后，我们应该对这两种禅修产生极大的兴趣。
“止”和“观”之精要本质
&“止”和“观”之精要本质
“止”和“观”之精要本质
“止”实际上是心专一地安住于一个对象上，所以没有许多念头升起，心因而变得非常稳定及平静，心安住于平和之中。“止”的藏文是“息内（shi-ne），意为“平和”、“平静”（注４），所以，“止”就是“安住于平和之中”。仅只使心保持专一并不是“止”的禅修，因为在真正的“止”当中，专注的对象应当是正面的。负面的对象会使贪执、瞋恚或愚痴等烦恼在心中升起，使心无法平静地安住在对象上。修持“止”可防止许多念头的纷纷升起。我们或许会认为，“止”是一种无念的状态，甚而像是一块石头般。这是不正确的见解，因为在“止”的禅修中，心不仅非常平静及稳定，也非常清明，因此能分别及辨识一切现象，并把一切事物看得非常分明。这种是性即是“观”或“毗钵舍那”，它是经由“止”而开展出来的。
《宝云经（CloudofJewels）》对“止”的本质或特性详尽的描述。《宝云经》说：如果心有许多念头，行者就无法专注于禅修的对象上，由于被念头分散了注意力，心无法专注。如果心能不受念头干扰而专一不二地安住，行者就契入了“止”的境界。《宝云经》又说：“观”具有了悟的明性，清晰、分明地看见了一切事物；视相对的为相对的，视究竟的为究竟的，所以，行者如是地见到事物的真实本性，这就是“观”。“阿毗达磨”（论藏）大师世亲（Vasubandhu，又译为“天亲”，或音译为“婆薮槃豆”）撰写了《宝云经》之注疏。世亲说：在真正的“止”中，心安住于心。心变得如此放松，以致于能自然地、不为念头所分散地安住于心的自身之中。“分散”或“涣散”的藏文是“淹哇（yengwa）”，“被冲走”，含有不由自主地被湍急的河流带走的意味。同样的，心无法安定，无奈地被念头带走。如果心定住于心，只是在所在之处，心就会变得稳定、平和及放松。《宝云经》说：“‘止’是专一的心。”世亲的注疏解释道：“观”是“辨识现象”，意思是：一切事物都显现得非常清楚，有别于彼此。这就是“观”的本质。契入“止”和“观”之后，行者才能契入心安住入心并明辨的一切现象的真正禅定之中；若没有“止”和“观”的基础，行者无法契入真正的三摩地或禅定境界。
蒋贡康楚所引用的第三本典籍出自学者僧人莲花戒（Kamalasila，亦作莲华戒，音译“卡玛拉希拉”）。他的上师是寂护（Santaraksita），西藏人称之为“堪布菩萨（KhenpoBodhisattva）”或“菩萨住持（BodhisattvaAbbot）”。第八世纪时，寂护前往西藏教授禅修的次第。经由天眼通，他得知自己将不久于人世，所以，他说：“我已经给予了这些法教。在未来，可能会出现一些问题并产生差错。倘若这种情形发生了，邀请我的弟子莲花戒从印度来此，他将能够清楚地解释禅修法要，并产除任何可能产生的阐释错误。”这是他的最后遗言，接着，他就圆寂了。
后来，有一位名为大乘和尚（HashangMahayana，即摩诃衍）的汉僧从中国来至西藏。他说：“你们从寂护那儿得到这些法教，但是，这些法教属于渐进之道。这不是甚深的法门，修持起来非常困难，并且需要很长的时间。我的法教是立即的法门，比渐进法门容易及迅速。不论心中升起的是好的念头或坏的念头，这都没有什么差别。如果天空有一朵白云，它遮蔽了阳光；如果天空有一朵黑云，它也遮蔽了阳光。如果一个人被一只白狗咬到了，他的身上将会有齿痕；如果他被一只黑狗咬到了，也同样会有齿痕，如果一个好的念头升起了，那并不好；如果一个坏的念头升起了，那并不坏——行者必须安住在一种完全无念的状态之中。”这就是他所给予的法教。西藏人变得很困惑，不知道哪一种禅修方法才是正确的。于是，他们想起寂护所交待的话，便邀请莲花戒自印度来澄清这些误解。
事实上，除了没有包括慈悲心的开展及藉由行善而累积功德之外，大乘和尚摩诃衍的法教并没有错。在他的系统中，行者只是停止一切念头而禅修。当莲花戒抵达西藏时，他想知道大乘和尚是否有才智，如果他并没有才智，那么，和他辩论就没有什么意义了。西藏的桑耶林（SamyeLing）附近有一条大河叫藏波河（TsangpoRiver），实际上是雅鲁藏布江（BrahmaputraRiver）的上游。这条河非常的宽，两岸分别站着莲花戒及大乘和尚。为了判断大乘和尚的才智，莲花戒拿起他的手杖在头顶上旋转了三次，这象徵的问题是：“轮回的三界从何而来？”才智甚高的大乘和尚将被外衣长袖所覆盖的双手举起，这表示：“它们来自执着于觉知者及觉知对象之二元对立观的无明。”当莲花戒看到答案时，他决定在桑耶林举行辩论。西藏国王列席主持这场辩论，并携带花环到场。他说大班智达（mahapandita）寂护以前来过并给予法教：后来，大乘和尚来了，并给予了异于寂护所教授的法教。藏王接着说道：“我只是一位凡夫俗子，无法判断谁是正确的，所以，我们将拥有一场你们相互提出问题的辩论。如果有一方在这场辩论中落败了，请将这些花环送给胜利者；然后，他应该优雅地接受落败的事实，并安静地、心平气和的离去。”于是，他们展开一场互相问问题形式的辩论。最后，大乘和尚落败并将花环献给莲花戒。之后，莲花戒将之记载于《禅定修习次第（StagesofMeditation）》（或译为《修习次第》）中的法教。在《知识宝藏》中，关于“止”和“观”的解说，遵循莲花戒的法教（注５）。
《禅定修习次第》的第二册解释“止”的禅修本质。在“止”的修持中，心不断地专注于内，因此变得非常平和，一切外在的干扰或分心之事全部都平息了。“止”的障碍包括形象、声音及味道等外在的纷扰。当心不断地往内转并自然地安住于那种状态之中时，“止”的境界就开展了。莲花戒说有两种特质会自“止”升起：第一种特质是被“止”所吸引，因为行者觉得它很重要，并由于一种喜悦的状态而自然地去修持它；第二种特质是心“完全被驯服、调柔了”，意味著行者已经不须与念头或分心之事抗争了，行者能够自在地将心住于他所意欲的对象上。所以，这是“止”的禅修的两种特质。
总而言之，当行者达到“止”的境界时，他并非处于一种昏钝或昏沉的状态中。当“止”的境界开展时，行者净除了使其无法审察或分析事物的干扰念头；去除念头的干扰使行者能够非常清楚、分明地觉受事物，这就是“观”。这就是莲花戒如何描述“止”和“观”的本质。
&“止”与“观”之语源
“止”与“观”之语源
梵文的“奢摩他”（止）在藏文里被翻译为“息内（shi-ne）”。这是很精确的翻译，因为这个梵文字的前两个音节“奢摩”的意思是“平和”，相对于藏文中的“息瓦”（shiwa）——缩写为“息内”中的第一个音节“息”。这种平和表示心不涣散，因为当心被瞋怒、哀伤、懊悔或渴望所盘踞时，它就变涣散了。但是，住于“止”的心非常放松及自在，没有任何困难或艰辛之感。“止”的梵文的第三个音节“他”，意为“住”、“久留”或“稳定”。在藏文里，“住”是“内巴”（nepa）。就语源而论，“止”表示心不涉及费力、勉强的活动或困难，自然地停留在一种平和的状态之中。在藏文里，这就是“息内”的“内”。三摩地或禅定状态有许多种，但是，“止”是一切禅定状态的基础；心专一地安住在某个对象上，并保持对它的全然专注。
梵文字“毗钵舍那”（观）是由两个部分组成的。第一个部分“毗”是“毗歇萨”（Visesa）的缩写，意为“特殊的”、“卓越的”或“显著的”；第二个部分“钵舍那”的意思是“看见”或“观看”。所以，“毗钵舍那”的意思是“以一种非常直接、特别清楚的方式观看事物”。“观”就是以智慧之眼来看事物。“观”的藏文译是“拉（格）恸”（hlagtong），其中，“拉（格）”的意思是“特殊的”、“恸”的意思是“看”。
&“止”与“观”双修之必要性
“止”与“观”双修之必要性
行者或许会认为单独修“止”，或只修“观”而完全不修“止”是可能的。事实上，不论行者修的是佛教的哪一乘或派别，一定要同时修持“止”和“观”。西藏人过去用来照明的酥油灯是一个很好的说明例证。酥油灯的光非常清楚、明亮，要放出亮光，一盏灯必须具有稳定、不被风吹的特质；如果灯的火焰不光亮或不稳定，我们就看不到黑暗中的事物。同样的，要看见现象的真实本性，行者必须有清晰的了解，并能将心持久地专注于对象上；如果其中任何一项缺失了，事物的本性就无法被觉受到，行者必须同时具有“止”（不动荡的光）及“观”（明亮的火焰）。若两者兼具，行者就拥有专注于任何事物的全然自由，能净除一切烦恼染污，并开展所需的智慧；倘若行者只修持“止”而不修持“观”，行者将无法了解现象的真实本性，仅只能将心安住在某种事物上。这就如同渡假，在渡假的时候，我们感觉到平和，但是无法从中得到任何持久的结果。如果你只修“观”而不修“止”，你将无法净除必须加以净除的恶业及恶习，因为缺乏“止”的“观”是不稳定的。所以，纵使你了解“观”，你的心仍然会被搅动。因此，你必须同时拥有“止”和“观”。佛陀在经典及密续法教中都如此开示。
&禅修之渐进次第
下一个问题是：行者应该从“止”或“观”，或两者同时开始修持？答案是从“止”开始，然后再做“观”的修持，因为“止”是禅定的基础，且“观”是基于“止”。在酥油灯的例子中，“止”就像是酥油，“观”就像是置于酥油中的灯心，如果我们没有任何的油而试图点燃一盏灯，我们将得不到强烈的火焰；可是，如果我们的灯里有油，我们将得到强烈、稳定及明亮的火焰。同样的，行者必须有扎实的“止”做为禅修基础，然后开展“观”的禅修。
寂天（Santideva）是印度一位伟大的学者暨成就者（梵文“悉达（siddha）”）。由于文殊菩萨（Manjusri）的加持，他撰著了《入菩萨行（AGuidetotheBodhisattva'sWayofLife）》。在此著作中，他分别叙述了六波罗蜜多（sixparamitas，即六度）。寂天说：行者必须具有以扎实的“止”之禅修——行者已全然熟悉及习惯于极为平和的“止”境——为基础的“观”。如果我们的“观”具有这种甚深之“止”境，我们将能克服烦恼障。因此，我们必须先由“止”的禅修开始。在讨论禅修波罗蜜的那一章中，寂天说道：“观”的精要本质是毫不涣散、极为清晰的观见一切现象。这种辨识的智慧——妙观察智（梵文pratyaveksanaprajna）——视相对现象为相对的。
所以，具有妙观察智之后，我们能够见到心的真如本性。但是，我们必须先驯服我们的心，才能做到这一点。驯服的心表示：若我们想遣送它到某个地方，它就会去那儿；若我们想要它留在某一个特定的地点，它就会留在那儿。可是，我们从经验中得知，通常我们的心表现得仿佛它不属于我们，老是擅自徘徊到他处。所以，我们必须能完全控制自心，才能具有“观”的体悟而见到事物的本性。
１、藏文是拼音文字，即藏文字是声音的记录。本书中，藏文字以实际发音方式拼写，所引用之藏文发音及意译列于书后。
２、“禅修”之藏文音译是“（丝）贡木（sgom，梵文bhavana）”，发音是“贡（木）（gom）”，“贡（木）”前面的“丝”不发音。“使习惯于”之藏文的拼音是“贡（木）（丝）（goms）”，发音为“控（木）（khon）”，“贡（木）”后面的“丝”亦不发音。
３、译按：《解深密经》是印度瑜伽行派及中国法相宗的根本经典之一。其中，“解深密”是梵文“珊地尼摩洽那（Samdhinirmcchana）”的义译。本经广涵大乘境、行、果之深妙奥义，相传梵文广本长达十万偈，但现今流传之译本多为略本，取名不同，著重点也有差异。《大正藏》第十六册收有北魏菩提流支（Bodhirutchi，或译为觉希）所译之《深密解脱经》、唐朝玄奘所译之《解深密经》、南朝陈代真谛所译之《佛说解节经》及刘宋求那跋陀罗（Gunabhadra，或译为往光）所译之《相续解脱地婆罗密了义经》和《相续解脱如来所作随顺处了义经》为异译本。其中，《深密解脱经》含有〈弥勒菩萨问品〉。
４、这个字的藏文音译是zhignas，在英文中的常见拼法是shi-ne。
５、有些学者相信大乘和尚的教法和禅宗有关。我不认为如此。在藏文典籍中没有关于大乘和尚之教法的记载。一些西藏学者认为这是传播至中国扣国传承，可是，我相信这是大乘和尚的特殊教法。“大乘和尚”是一个人的名字，“和尚”则是佛教僧众的通称。在西藏，关于十六罗汉的故事提到，他们在一起做了许多神奇的事，而他们的护持功德主是和尚。此外，有些学者则将和尚描述为阿赖耶识或根本识的一种象征。六识如同六位顽皮的小孩，时时刻刻在四处乱跑。想像有一位老人坐在六位蹦蹦跳跳、一刻也安静不下来的小孩之中，这群小孩在他身上爬来爬去的，但是他只是带着微笑、平静地坐在那儿。这是根本识不受六识干扰的象征。就此而言，“和尚”是一种象征。
在西藏历史中还有另外一位和尚。这位和尚的画像特征是携带一个大布袋。他是弥勒菩萨的化身暨佛法上师，将佛法传播到中国。这位弥勒和尚看起来像和十六罗汉在一起的和尚。然而，他和前往西藏教导禅修的汉僧大乘和尚（摩诃衍）完全不同。
&“奢摩他”：“止”的禅修
“奢摩他”：“止”的禅修
修持“止”的必备条件
某些情况利于禅修，若具足这些有利的条件，“止”将会开展；若缺乏它们，“止”则无法开展。
当佛法于第七世纪被引入西藏之后，西藏人开始对佛法有相当好的了解及修持。后来，在第十世纪时，藏王朗达玛（Langdarma）压抑佛教并摧毁大部分的法教。经过此次摧毁之后，部分法教留存了下来，但是其中一些修持方法是不正确的。结果，西藏人无法确定谁所给予的法教是正确的。所以，阿底峡尊者于一零四二年应邀自印度前往西藏，因为他被确信是最具资格的上师，能教导正确的传教方法。阿底峡尊者也得受了度母（Tara）的指示及授记，若他前往西藏，这将对佛法有极大的利益。
抵达西藏之后，阿底峡给予“止”、“观”禅修方法的法教。这些法教收集在他撰写的《菩提道灯》（LampforpathofEnlightment）里。在这本著作中，他说：要做“止”或“奢摩他”禅修，行者必须具备有利的条件。如果缺乏这些有利的条件，纵使行者非常精进地修持许多年，他依然无法开展真正“止”的禅修。然而，阿底峡尊者也说：如果一切有利条件都具备了，且行者将心专注于良善及正面的事物上，那么他将能得到修持“止”的成就，并能开展天眼通的力量。
在《禅定修习次第》的第二册中，莲花戒说：（１）行者应该居住在一个有利的地方——一个行者能取得所需物质的地方。在心方面，（２）行者不应该具有许多的欲望，而想：“啊，我需要这个才能禅修；不，我需要这两件或三件东西才能禅修！”……等等情形，这种想法只会制造障碍。（３）行者必须知足，这表示无论他拥有什么，他都觉得很好、很满意。（４）行者应该也要放弃诸如做生意或买卖等活动，以便：（５）行者能够具有清净、良善的行为。所以，（６）当行者居留在这个地方禅修时，一切都是全然正确及适当的。（７）行者应该也避开任何分心的事物、浮现的欲望或想法和观念。以上这七点就是开展“止”的禅修七个必要条件。
在《大乘庄严经论（OrnamenntoftheMahayanaSutras）》中，弥勒菩萨（Maitreya）说：我们应该在我们能够容易地取衣服、食物等必需品的地方修持。我们所居留的地方应该没有盗贼或对任何危险的恐惧。我们应该住在一个健康的地方，不是极度地冷或热或潮湿，并且不会损害我们的健康。我们也需要有知见及行为与我们相同的良好伴侣；如果我们的伴侣具有不同的知见或生活方式，他们将会使我们的心无法稳定。我们所居留的地方也应该没有许多的活动及大量的人。以上这些是关于居住地的外在条件。《大乘庄严经论》也描述了心的内在条件：远离欲望、觉得满足、避免涉入过多的活动。最后，它描述了心与外在世界的交接点——我们的行为或举止。我们应该具有平静及温和的行为，符合别解脱戒（pratimoksavows）或菩萨戒（bodhisattvavows）的要求。别解脱戒的戒律禁止杀生、偷盗及通奸等行为。戒律的重点在于：如果我们造作了任何此种恶行，我们的心将无法住在自然的平和状态之中。菩萨戒的要义也是一样，如果我们具有瞋怒、嫉妒、厌恶等烦恼，那么我们的心将无法安住在自然的平和状态之中。所以，我们必须开展对一切众生的慈心与悲心。如果内在与外在世界的这种交会能利益其他众生，“止”的有利条件自会开展。
“止”的种类
“止”的禅修共有四种。第一种称为“欲界奢摩他（desirerealmsamatha）”：行者使心如此放松，以至于它变得全然稳定及平静。第二种是“色界奢摩他（formrealmsamatha）”：契入此种禅修时，行者具有喜悦（心）及妙乐（身）的强烈觉受。第三种是“无色界奢摩他（formlessrealmsamatha）”：在此种禅修中，一切都消失无遗。第四种是“灭境奢摩他（cessationsamatha）：现今，修持此种禅修的人不多，但在从前某些小乘声闻众，利用这种修持而达到一种心灭止及心识连续性停止的状态（灭受想定）。
更精确地说，“止”有九个次第。首先，在欲界中，有“专一奢摩他（one-pointedsamatha）”：行者的心并没有达到完全的“定静（mentalstability）”，但是已具有某种程度的定静而能不为外物所干扰。
接下来，在色界中有四个相续次第的奢摩他禅修（四有色定、四禅、四静虑）：第一个次第是“具审察及分析（examinationandanalysis）之奢摩他”（初禅，有寻伺）。第二个次第是“具喜悦及妙乐（joyandbliss）之奢摩他”（二禅，离寻伺）。第三个次第是“具入息及出息（inhalationandexhalation）之奢摩他”（三禅，离喜乐）。第四个次第是“免于八种缺陷（freefromtheeightdefects）之奢摩他。”（四禅，不动定）。前两种缺陷是（１）欲界的身苦及（２）欲界的心苦，净除之后，行者契入色界奢摩他的第一个次第。其余六种缺陷是色界奢摩他前三个次第的缺陷：（３）审察，（４）分析，（５）喜悦，（６）妙乐，（７）入息及（８）出息。免于入息及出息的自由表示：在这种状态之中，行者全然静止，没有任何呼吸。总之，欲界中有四个次第的奢摩他禅修。
有四种禅定状态属于无色界——无色界是一种如同空性的状态，但是并非中观派（theMadhyamaka）所言之空性（emptiness，梵文sunyata），它只是一种空虚或空无的状态——在此无色界的定境可分为四个次第（四无色定）：空间无限（infinitespace，空无边处）、意识无限（infiniteconsciousness，识无边处）、全然无物（nothingwhatsoever，无所有处）及既非存在亦非不存在（neitherexistencenornonexistence，非想非非处）。如此，“止”的禅定境界总共有九个次第：一个属于欲界，四个属于色界，四个属于无色界（色界之四禅、无色界之四处及灭受想定，合称为九次第定或九定）
禅修时的姿势有两种叙述方法：毗卢遮那佛或大日如来（Vairocana）七支坐及禅修（dhyana）五支坐。在这一节里，我将叙述毗卢遮那佛七支坐。“毗卢遮那”的意思是“使其明亮”或“使之清明”，所以，毗卢遮那坐姿是帮助行者开展禅定状态及使心稳定与清明的身体坐姿。心是否变得稳定，取决于所谓的“气”或“精微之风”（梵文“瓦又（vayu）”，藏文“隆（lung）”。“气”有“粗略之气（grossair）”，即我们所呼出及吸入的空气：另外也有“精微或微妙之气（subtleair）”，牵涉到身体的活动及念头的活动。身和心是相关联的，当各种精微之气在身体中稳定下来时，心也会变稳定。行者藉由体内“气脉（梵文“那迪（nadi）”，藏文“擦（tsa）”，有精微之气流动于其中之精微管道）”的修持而使这些气稳定下来。如果气脉是正直及稳定的，气也会变稳定。要使气脉正直及稳定，行者在禅修时必须维持适切的姿势。
精微之气计有数种：使身体稳定及坚韧的是“土气”（精微之土气）；保持身体温暖的是“火气”（精微之火气）；防止身体乾涸的是“水气”（精微之水气）；将温暖传送至全身各处并致使身体活动的是“风气”（精微之风气，藏文“隆”之“隆”）。每个人都具有四种元素的精微之气。此外，尚有第五种精微之气——下行清除气（down-word-eliminatingair），能转化胃中的食物，分离食物与废物，并将废物由肛门排除。（注１）。
毗卢遮那七支坐有七个要点。第一个要点是（１）保持脊椎挺直，以保持中脉（中央之能量管道）的挺直。生命力之气（持命气）称为“波若那”（梵文prana，藏文“索（克）隆（soklung）”，在中脉中流动。“波若那”使身体稳定及坚韧。它又称为“土气”，因为它给予身体稳定性及持久性。如果身体在禅修时往前倾，或往左、往右或往后倾斜，中脉将会随着倾斜，流动于其中的生命之气（持命气）将会不顺畅。因此，若行者保持脊椎挺直，“土气”将会流动得很顺畅，而产生稳定性及持久性。
“水气”布满全身并保持它的湿润。如果这些水气流入中脉，它们自然会变稳定。为了使水气流入中脉，行者（２）将双手置于禅定姿势，（３）两肘稍微往外突出。土气及水气都自然往下降，“水气”则自然往上升。为了使火气进入中脉，行者（４）将下颏稍微往内收或往下弯，这有防止火气往上升的效用。
为了将“风气”引入中脉，行者应该（５）保持眼睛稳定不动。“风气”和身体的活动有关联，而眼睛和心的动态有极密切的关系——眼睛的转动会使心随着转动。所以，行者要使眼睛保持静止，将视线集中在鼻尖前虚空中，这会使心静止，并使风气进入中脉。同时，（６）双唇自然地放松，舌尖安放在上颚。为了使下行清除气稳定，行者（７）双脚交盘结金刚跏趺坐或莲花坐。
坐姿的前五个要点和五气有关，但是风气有两个要点——眼睛及唇、舌的安置。水气也有两个要点——手结禅定印及手肘稍微外展。所以，禅修的坐姿总计有七个要点。许多教法说，在开始禅修之前，行者应该先清除旧息三次，因为一般或正常的呼吸，会使身体累积不纯净或不好的气。为了排除这种无益的旧息，行者必须以大于平常的力量——但是并非极大的力量——呼气；在这么做的同时，行者要观想所有的烦恼及业障都随著气息被呼出，然后以非常放松的方式吸气。这总共要做三次：第一次以稍微大于平常的力量，第二次以再大一些的力量，第三次以再更大一些的力量。在这之后，行者回复正常的呼吸，非常放松，并观想自己已经将所有的不善排除了。
禅修时，双手要安放于禅定姿势——即结禅定印或定印。禅定的意义是：“安放于平等的姿势中”。你可以将右手放在左手上，因为“平等地安放”表示双手放在同样的高度上。所以，如果一只手是放在膝盖上，另外一只手也应该放在高度相同的另一个膝盖上。这两种放法并没有差别，采用你觉得舒适的一种放法。
在金刚乘的大手印（梵文“玛哈慕爪（mahamudra）”传承中，通常教授的是刚才所讨论的毗卢遮那七支坐。但是，蒋贡康楚采用莲花戒在《禅定修习次第》中所叙述的八支坐。在开始时，你应该先舒适地坐下，然后遵照这八大要点调好坐姿。
首先，双脚应该双盘结金刚跏趺坐或半盘结半跏趺坐（半莲花坐）的姿势。你应该放松，不须要勉强自己结金刚跏趺坐。在西方，并非每一个人都能盘腿而坐。有些人盘腿时膝盖会往上跷，但是，当身体逐渐变得柔软时，膝盖自然可以放平，重点是：坐得舒适比坐在痛苦中要来得好。
第二，双眼必须半闭，既不全张并直视前方，也不全闭而使一切都在黑暗中，双眼应该毫不费力、毫不紧张地半闭着，所以它们是全然放松的，你可以完全不必去想它们。
第三，上半身必须是挺直的。由于身体和心互有关联，如果身体是直挺的，气脉就会直挺，精微的能量将能顺畅地流动于其中，而心将会变得平静及稳定：倘若身体是弯的，气脉会变得壅塞，心会受到不良的影响，因为某些气脉里将会只有少量的能量在流动，其他的气脉中则有流动迅速的能量，这将造成大量的念头在心中纷纷升起。
第四，双肩应该要齐平，且身体要挺直，不应该倾向左方或右方。
&&第五，眼睛要往下朝鼻子的方向看，你的视线应朝向鼻子，所以你会觉知到自己的鼻子。标准的叙述是：视线应该落在离鼻尖四指宽的距离。
第六，双唇及齿列之间皆应有些微的空间，因为如果齿列紧合在一起，可能会制造磨擦的声音。
第七，舌头应该顶在上颚，否则，唾液会在口中累积，吞嚥唾液会使你分心。
最后，呼吸应该自然、不费力。你不应该试图压抑气息或用力做深呼吸。
坐姿这八大要点，诸如眼睛半闭，或许个别看来显得相当不重要，但是，就开展全然的明性及稳定性而言，这八大要点实际上都很重要，因为，每一个要点都具有开展明性及稳定性的特殊目的（注２）。
四种禅修对象
有两种解释指出如何将心安住于禅修中：第一种是概括性的叙述，第二种则是禅修次第的特写叙述。
在概括性的解释中，佛陀开示道：禅修之对象共有四类。第一类禅修对象是“遍在的对象（all-pervsiveobject）。之所以被如此称呼，是因为它包括一切现象。行者不加以分析地专注在此类对象上，只是将心安住；或者，行者以分析的方式，检视现象的真实本性或它们的相对多样性。
第二类禅修对象是“行为的调和（pacificationofbehavior）”。这是清净缺点或过患的禅修。这些不善的型态是从哪里来的？在佛教的义理中，我们现在这一世来自前一世，前一世则来自再前一世，……等等。在现在这一世当中，我们经验到实质或身体上的痛苦及心理上的痛苦，也会经验到快乐及妙乐。这些经验来自我们的前世的行为，它们是业或业力（梵文karma）的结果。然而，并非每一件事都是由于业力的缘故。某些人具有强烈的贪欲或强烈的瞋怒，这可能是来自前世习气的力量，而不是业报。我们可能会变成习惯于贪欲或瞋怒，而这种烦恼会变得愈来愈强烈，所以我们在下一世会有强烈的贪欲或瞋怒，或者，我们会在一生当中遇到对治这种贪欲或瞋怒的方法，因而减低我们的缺点，且这些缺点可能继续在未来数世中继续减低。所以，如果我们在过去数世中习惯于拥有许多贪欲，将会在今世经验到许多贪欲；如果我们在过去数世中习惯于拥有许多瞋怒，将会在今世经验到许多瞋怒，如果我们在过去数世中习惯于具有许多念头，那么现世的心将无法保持稳定，念头会盘踞我们的心，我们将受制于念头的力量；最后，如果在过去数世中具有强烈的无明，我们将会变成习惯于此，我们现世的心将会含有许多的无明，所以，这些是五种类型众生的写照：具有强烈的贪执者、瞋恚者、愚痴者、嫉妒者及傲慢者。禅修的目的就是要矫治这五种心识的型态。
如果我们对自己的身体或外物具有强烈的贪欲和执著，可以修持不净观。通常，我们将身体视为实质的、永恒的、重要的。但是，佛陀开示道：我们具有珍贵的人身，因而可以修持佛法及利益其他众生。这是一个珍贵的存在形式，但是身体本身并不珍贵。藉由观修我们所贪执的对象，可以看清它并不是美丽的、真实的或永恒的，这会减低我们的贪执。
如果我们具有许多的瞋怒，可以观修慈心或悲心，藉此减少我们的瞋怒，瞋怒通常是伤害别人的欲望，所以，我们在禅修中观想自己的身体代表其他一切众生。通常，如果我们感觉到些微的痛苦，那就是令人厌弃的；如果感觉到些微的愉悦，那就是令人欲求的。所以，在禅修时，我们应该视其他一切众生如同自身：厌恶痛苦、欲求愉悦及快乐的经验。没有任何人喜欢经历痛苦，所以，视其他众生如同自身，可发展我们对众生的慈心，并失去使他人受到伤害或痛苦的欲望，这可减低我们的瞋怒心。
无明有两种：分明的或单独的（distinct）及不分明的或混合的（indistinct）。不分明的无明一直都在，并伴随其他心识事件一起显现。它伴随着心的一切恶升起，例如瞋恚、傲慢、贪执……等等。无明的众生不知道什么是好的、什么是有害的，当这些不同的心识之毒升起时，我们并不了解它们的本性，也不知道它们是善的或是恶的。结果，它们变得无所不在，但是，它们和无明本身并没有差别。第二种无明——分明的无明——是一种单独存在的无明，一种由于没有接受过或思惟过佛法而产生的无明。经由学习及思惟，这种无明可以逐渐被产除。如果我们具有许多无明，以修“止”做为对治的方法是思惟十二因缘（twelvelinksofdependentorgination）。我们在禅修中思惟一切事物如何依其他事物而升起。例如，由于习惯于行善及持守善念，此种习性的力量将会致使善行的发生。同样的，当心习于恶行及恶念时，此种习性的力量将会导致恶念及恶行的发生。所以，一切事物都是相互依存的，思惟缘起之理可以对治无明。
对治傲慢的方法是观修构成众生的元素。傲慢心使我们认为自己很优越或特别，对治的方法是观修五蕴（fiveaggregates，梵文“塞建陀或揵度（skandhas）”）。认为自己很特殊或优越，是因为我们把自己视为坚实的、固定的。审察五蕴时，我们会发现事物并不是坚实的，而是永远都在改变，我们只是不同元素的聚合体。例如，一个人只是由五蕴聚集在一起而形成的，或者只是由不同的部分组合而成的。所以，觉知五蕴会减低我们的傲慢心。
对治念头过多的方法是做呼吸的禅修，由于呼吸相当地微妙，且随着气息出入的动作时时都在改变，修持呼吸法使念头变得愈来愈弱，所以，呼吸法可以对治念头过多的现象。
第三类禅修对象是“学知或学得的对象（objectsofthelearned）”，这是对五蕴的了解，例如，我们学知身体是部分的组合体，它是由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴及识蕴等五蕴组成的。我们学知：心并不是一个单一不可分割的单位，而是一个聚合体，它的构造和十八种组成元素（十八界）有关。例如，眼睛起源于前一刹那的眼睛。然后是对和组织发展有关的十二处（十二俱舍，twelveayatanas）的了解。例如，我们学知眼睛（眼根）及眼识如何和外物（色尘）联结，及视觉如何经由此联结而产生。如此，感官、对象及意识必须联结在一起，觉受才会产生。接下来，我们学知缘起之十二步骤（十二因缘）如何运作。最后，我们学知事物具有及不具有的特性——一系列基于某种特定原因而可能及不可能发生的事，例如，火会燃烧，水不会燃烧，所以，这些事的思惟被称为“学知的思惟”。
第四类禅修对象是“烦恼障之清净（purificationoftheklesas）”。我们思惟“止”所带来的平静境界，及缺乏“止”时的相反境界。经由“观”的修持，我们将能了解轮回之因及涅槃之因。和四圣义谛（fournobletruths，或作四圣谛、四谛、四真谛）有关的观法计有十六种（十六行相或十六谛观）。
四种禅修障碍
四种念头会造成禅修的障碍。这些念头是恶性的念头：伤害他人的念头（害想）、嫉妒的念头（嫉想）、怀疑及不确定的念头（疑想）、执着及贪求的念头（欲想）。例如，倘若瞋恚的念头出现了，行者必须加以辨察，因为它们将会不断地重现在行者的禅修中。行者必须觉知当他沈溺于其中时，瞋恚就危害他的禅修。最主要的是：行者不能执着或沉迷于念头。如果行者不执着念头，念头将会很容易摆脱；但是，如果行者执着这些念头，摆脱它们将会是一件很困难的事。
念头可以分为两种：粗略的及细微的。当粗略的念头在禅修中升起时，行者忘记他正在禅修，并失去觉知和觉性，然后，他才想起来：“啊，我正在禅修！”并回复禅修，这些粗略的念头是一种实际的干扰。防止这些粗略念头的方法是维持觉知和觉性。第二种念头是细微的。是来自意识之下的念头。当这种念头升起时，行者并没有忘记他正在禅修，并在想着：“这些小念头产生了”的同时，维持禅修的状态。这些念头如此的微小，行者通常无法真正去处理它们，而且它们非常难以去除。这些念头并不会特别危害到禅修，它们只是出现在行者的觉知之中，行者只要不去理会它们，最后，他终将能除去它们。然而，这些小念头有时候可能会变得愈来愈大，使行者失去禅修的状态。所以，首先行者觉察到这些小念头的升起，然后受到它们的干扰，并失去觉性，行者应该尽量防止这种情形的发生，而防止的要点在于持有非常稳定及持久的觉知与觉性，因为这种觉知与觉性对每一个相续的刹那都是非常重要的。若行者能做到这一点，他就不会被念头所干扰。
禅修之特定次第
“止”的禅修可依禅修的对象物而分为三种基本类型：第一类是具有外在对象物的禅修（meditationwithanexternalobject），第二类是没有外在对象物的禅修（meditationwithoutanexternalobjert），第三类是观修事物之精要本质的禅修（meditationontheessentialofthings）。
在开始修习“止”的时候，你试着使心稳定及清明。但是，你不习惯禅修，所以你会失去禅修的状态。因此，在初学的阶段，你需要有一个禅修对象物。这如同一个小孩子在学习读一本书之前，要先学会字母或拼音一样。所以，在刚开始时，你先学习做有对象物的禅修，然后再逐渐地进展到没有对象物的禅修。第一类型的禅修是具有对象物的禅修：在面前放置一小块木头或一颗小石头，并将心专注在上面。在做这种禅修时，你必须使用适当的控制张力，也就是要具有适量的专注力，既不能太紧绷，也不能太松弛。如同大成就者萨惹哈（Saraha）所说：禅修必须像是一根婆罗门的线。在过去，婆罗门种姓的工作是制造线，要将线做好，造线者必须使用适当的力量，如果力量过大的话，线会纠结起来；若力量过小的话，线会很容易断。要开展心的稳定性，你要由将注意力集中在一个对象物开始，首先是利用不清净的对象物，然后再引入清净的对象物——例如一尊佛陀的塑像，或一位本尊的标帜，或一个特别的种子字。做清净对象物之禅修目的，并不是为了开展虔敬心或慈悲心，你只是将心安住在上面以发展专注力。开始时，你用一块木头或石头，因为这没有复杂的特征；但是，佛像则有许多不同的特征——眼睛、耳朵……等等。较容易使你分心。
第二类“止”的禅修是没有外在对象物的禅修。你将心往内转，并专注于代表佛陀本质的观音菩萨（梵文Avalokitesvara，藏文Chenrezig）或其他本尊的形相。你可以观想本尊的形相在你的头上，或在你面前的虚空中，或观想自身就是本尊身。由于刚开始时你无法观想整个形相，你可以先观想本尊的手，然后眼睛，然后衣服……等等。只观想局部的禅修称为“非整体对象物的局部禅修”。一再反覆地做此种修习，你终将能观想本尊的整体形相。接下来，你会概括性地看到本尊所有的部位，所以你对整个形体有一个总体的印象，这称为“整体对象物的全面观想”。有些个人期待在禅修中将本尊的形相观想得很清楚，而且当这种情形并没有发生时，他们会变得很失望。眼睛或视觉器官具有将事物“看得”极端清楚的视觉意识（眼识）。然而，在禅修当中，你使用的是心的意识（意识或第六识）。使用意识或第六识时，你对事物有概括性的印象，或一般性的概念，或一般性意义的了解，所以，你无法得到和使用眼识时一样清楚的知觉，因此，你不应该期待将本尊观想得如同你实际看着本尊的画像时那么清楚。你应该不要耽忧形象的晰度，因为禅修的目的并不是要得到一个清楚的形象，而是要将心专注于形象上，使心变平静及稳定。
觉贤大师（Bodhibhadra）说“止”有两种：专注于外的“止”及专注于内的“止”。专注于外的“止”是普通或世俗的“止”，是专注在一块石头或他种对象物上；特殊或胜义的“止”，是专注于佛陀的一尊塑像或形相。专注于内的“止”有两种——身体的观想及以身体为基础的观想。专注于身体的观想法，是观想自身是本尊身——自身化为本尊的形相，并具有本尊的一切庄严璎饰和一切功德——或化为骷髅（白骨观）。基于身体的观想是专注于身体内的某种东西，例如，呼吸、气脉、体内的光或妙乐的感受。大师们所给予的禅修指导有许多类型，但是，我们可以将之归类为“具有外在对象物的禅修”或“没有外在对象物的禅修”。
第三类型的“止”的禅修是“安住于精要本质之中”。在专注于外在对象物及内在对象物的禅修之后，我们要做将心安住于本质中的禅修，在此类禅修中，心并不专注于任何事物，它只是安住在一种完全稳定、不动的状态中。当我们提到“心”的时候，我们把它当做仅只是一件事物，但是，佛陀将心描述为六种或八种不同的意识的聚合。总之，五种知觉或感觉意识（五识）包括：眼识——视觉形相的感觉及感受；耳识——声音的感觉，以耳为根基：鼻识——气味的感觉，以鼻为根基；舌识——味道的感觉，以舌为根基；身识——触觉及物理知觉的感受。
根据一般的说法，这五识是非概念性的（nonconceptual）。它们只是去看、听、嗅、尝及感触，并未涉及诸如“这是好的或坏的”等想法。帝洛巴（Tilopa）的开示中说道：外相或显相并没有任何害处，但是对外相的执着会造成问题。实际看到及听到事物，对禅修并没有任何害处，因为这些意识是非概念性的。然而，对形相、声音……等产生执著，则会造成对禅修的障碍。所以，行者不须要在禅修中铲除这些知觉。
在佛陀住世之前，印度人相信只有一种意识存在。这一种意识的作用方式就如同一间具有五、六扇窗户的房子，里面有一只猴子，这只猴子有时候会从一扇窗户往外看，然后再从其他的窗子往外看，所以，从外面看起来，仿佛有不同的猴子在不同的窗户里，但是，其实一直都只有一只猴子。古印度哲学家们认为，这间房子就像是我们的心，这些窗户就像是不同的知觉意识。事实上只有一种意识存在，如同房子里只有一只猴子，那么，当我们在看某件事物时，我们就无法听到声音；若我们听到声音时，我们就无法嗅到任何气味……等等。可是，事实上，我们能够同时看到、听到、尝到、嗅到及触到，所以，有五种不同的或个别的意识存在，而不是只有一种。
在禅修时，行者并不使用任何这五种用于觉受形相、声音、气味、味道或触觉的非概念性意识。在禅修时，只涉及两种心理意识（mentalconsciousness）：不稳定的及稳定的。各种念头自不稳定的意识（往往称为“意识”）中升起，行者有时候觉得喜悦和快乐，有时候则觉得厌恶和不快乐……等等，这是我们的正常意识。然后，还有稳定的意识，完全不受好、坏念头及快乐、不快乐觉受的影响。稳定意识的清明性在早晨、中午及晚上都维持不变，又称为根本识（groundconsciousness）或阿赖耶识（alayaconsciousness，或译为藏识、无没识）。此外，还有第三种意识——烦恼识（afflictedconsciousness），又称为“末那识”或思量识、作意识、相续识、分别识。烦恼识没有明性，经常都处于充满“我”的念头及感觉的迷惑状态中。不论心是否是散漫的，这个“我”或“自我”的念头一直都存在。这是一种非常微妙的我执，不论我们是否觉知到它的存在，它一直都存在——甚至当我们在睡觉时，不论我们在做什么，这个微妙的我执一直都在那儿，这个有一个“我”的念头都存在。如果我们听到一个声音，一个微妙的反应：“啊，这对我有危险！”就产生了。所以，它时时刻刻都存在，而且直到成就阿罗汉（arhat）或佛的果位之前，所有的众生都具有这种微妙的我执。因此，它又被称为永恒或持久的意识，因为五种感觉意识不断地在改变。而它却恰好相反。总之，意识总共有八种：五种知觉意识及三种心理意识。
行者以第六识禅修。一般称第六识为“意识”，因为它是处理概念或意念（concepts）的意识。它牵涉到过去、现在与未来，好与坏，各种不同的烦恼及其他种种概念或意念。这一切的根源是心识，所以第六识是一切念头及概念的根源。在禅修时，行者试着控制这个觉受一切念头、幻相及感受的意识。在禅修时，行者控制第六识，使它安止不动，此类念头因而不会升起。第六识有两个层面：对他者的知识及对自己的知识。当心转向外境并想道：“噢，这是好的或这是不好的。我需要这个或我不需要这个”时，对他者的知识就产生了。以外境为导向的知识是概念性的。对自己的知识是对自己在想什么的极其直接的知识。这种自我觉知是非概念性的，若没有这种自我觉知，我们就不知道自己在想什么。它是让我们清楚地知道自己是否在禅修的一种觉知与觉性，所以，在禅修时，我们会有这种觉知与觉性。
禅修时，心或一般意识被吸收至根本识或阿赖耶识中，例如，若我们把波浪当做是念头，根本识是海洋，那么，波浪起源于海洋，生起之后，又消逝于海洋之中。同样的，念头起源于根本识连绵不断及无碍的明性，生起之后，又消逝于根本识之中。此外，当风很大的时候，海洋中的波浪会增加；当风平浪静下来时，波浪会平息，海洋会变稳定、变平静。同样的，念头出现于心中，如同一阵风起自根本识，这会造成心中念头的各种动态；如果这一阵来自根本识的风平息了，并消没于自身之中，念头就会平息，而心也会平静下来。在密勒日巴（Milarepa）的一首歌中即叙述道：心显现的方式就如同海洋显现的方式一样。波浪会回到海洋中安住，如同念头会回到心中安住一般。如此，念头只是心的显现或变幻而已。所以，念头自心升起，因为它们来自心；因此，当自根本识升起的风平息时，心就变平静了。
所以，“止”的究竟形式就是使念头没入根本识之中，心因而变得很稳定、很放松。换句话说，倘若行者有很多念头起自这根本识，禅修时，他必须更加努力地把这些念头吸收回到根本识无间、无碍的明性中，如此，行者将会有一个放松及平静的心。
第六识必须放松于根本识中，因为它自根本识升起，因此必须返回其中。禅修时，行者须要让第六识安止及平静下来，而且没有任何念头升起。根本识本身并不会造成禅修的障碍。但是，第七识或烦恼识具有“我执”的特征，它一直都在那儿，它并不会造成禅修的障碍，但是，它会造成解脱的障碍。然而，当行者逐渐变得较习于“无我”的觉悟时，这个烦恼识、这个微妙的我执会逐渐消失。如果第六识和前五识（五种知觉意识）纠缠在一起时，那么它将造成禅修的障碍。但是，如果心平静、稳定地安住于心，且不沈迷于感官觉受，那么感官觉受就不会造成禅修的障碍。然而，由于寻常的心有沈溺于感官觉受的习性，初学者最好在一个安静、不受干扰的地方禅修。
１、精微之气或风（梵文“瓦又（vayus）”）共有数种。其中，精微之火气使身体温暖，供给身体暖热及宁适。精微之水气使身体保持湿润，遍满全身，具有水元素的功能，精微之风气了使身体产生物理动作。活动的能力及身体的柔软来自风元素的作用，心的活动和身的活动都来自这种精微气。精微之土气使身体保持稳定并防止它的改变，它给予身体坚实性。论注以这种方式谈论“土气”、“风气”……等。
一般而言，元素共有四种：土、火、风及水。土是我们下面的土地，水是往下流动的物质，火是会燃烧的物质，风则在我们周围移动。土元素具有坚实及持久不变的特性，火元素具有温暖及燃烧的特性，水元素具有湿润的特性。四大元素指的是坚实、温暖、湿润及活动这四种特性和功能。例如，土元素使事物坚实及耐久、水元素使事物凝聚、结合在一起。举个例子来说，一根手指并不会瓦解、分散，它结合为一个整体，这就是水元素的功能。火元素的功能是使事物成熟并造成事物的改变，例如，火元素的暖热使一朵花成长。事物的发展或发育、成熟、进入衰退和老化的状态，及改变的整个过程，都是由于火元素的活动与作用。
２、有些中心在禅坐之间做行走式禅修。行走式禅修不含任何观想。但是，行者必须觉知到每一只脚的提起及放下……等动作。行者只是觉知走路的动作，这个过程类似于将心安住于气息的过程。这个方法为小乘传统所使用，记述于“律藏（vinaya）”典籍中，但是，在西藏，大部分禅修在传统上都是坐下来修的。我觉得行走式禅修可以非常有益，因为它不但对心有利，对身体也有利，而且膝盖不会酸痛。
&认识“止”之禅修经验
认识“止”之禅修经验
《知识宝藏》对禅修的描述，包括了典籍传统，也包括了禅修大师的口授教法。典籍相当地重要，因为它们叙述及解释佛陀法教的意义；口授教法也很重要，因为它们来自禅定的实际经验。首先，让我们由描述可能使禅修步入歧途的五种过患及八种对治方法的禅修典籍传统开始，认识修持“止”的经验。
在禅修时，行者必须辨认哪些是出自禅定的经验或觉受、哪些是必须去除的过患。有五种过患必须藉由八种对治力而加以去除，这五种过患或缺点会阻止禅定的开展。无著（Asanga）在撰述弥勒菩萨法教之《辨中边论（DifferentiationoftheMiddleWayfromExtremes）》中，讨论了这五种过患。此典籍谈及：若心能安住在一个对象物上，那么心就变得很受用、很稳定，我们可以依照自己的意愿来运用心。相反的，通常我们的心就像是一匹野马，当我们骑在一匹野马的背上时，无法停留在一个点上，无法去想去的地方；但是，如果我们的心变驯服了、变得受用了，我们就能做任何想做的事了。我们能利用自己的心去增加智慧及悟性：或者，如果我们需要神通力及天眼通，也可以去发展它们。藉由产除五种禅修的过患，我们可以得获一个受用的心。
第一种过患是“怠惰”。怠惰阻止禅修的运用，因为在接受禅修的指导之后，我们甚至懒得开始修习。怠惰其实共有三种。第一种是冷漠、迟滞，落入此中者，除了睡觉之外，对做什么事情都不感兴趣。第二种是贪恋、沈迷于世俗活动，以致于没有修持佛法或禅定的欲望；行者反而热衷于诸如猎捕动物、说谎及欺骗他人……等世俗活动，这些成为行者所喜爱、所习惯或经常想到的活动。从某一方面来说，行者具有精进力，但是，这种精进是修持佛法的障碍，这也称为对不善、负面活动的贪执。第三种是沮丧及自责，这是由于“别人能禅修，可是我不能；别人能了解佛法，可是我不能”的想法而产生的怠惰。事实上，所有的众生都能禅修并勤持法道；但是，如果他们低估自己的能力，这就是所谓的自暴自弃。
第二种过患是忘却教导，这是由于缺乏对如何正确地禅修的觉知，在禅修时，行者应该非常地清楚自己在做什么、必须铲除什么过患，及必须应用什么对治方法。所以，行者必须谨记禅修的教导。
第三种过患是昏沉及亢奋（或掉举）的障碍，这两种障碍被归类为同一种过患。昏沉之中的心是混浊不清及迟钝的：昏沉很显著时，心会失去明性；昏沉轻微时，心仍然具有一些明性，但是相当微弱。亢奋也可分为显著及轻微两种：显著的亢奋产生时，行者不断地想自己做过什么、拥有过什么乐趣，所以无法将心安住在任何事物上：轻微的亢奋产生时，心保持显著的稳定性，但是微细的念头仍然不断地升起。所以，这两种昏沉及两种亢奋，能使心失去明性及稳定性，而成为禅修中的障碍。
第四种过患是对治不足（不作行）。这种情形的产生，是由于当昏沉或亢奋出现于禅修之中时，行者觉察到这些念头或情况，但是并未应用对治的方法。若行者不应用对治方法，禅定将不会开展。
第五种过患是对治过度（作行）。这种情形是当昏沉或亢奋的过患在禅修当中出现时，行者应用了对治方法，昏沉或亢奋的情形因而被去除了；可是，行者仍然继续应用对治方法，虽然这已经不需要了，这就是对治过度的过患。对治方法应该在昏沉或亢奋出现时才加以应用；当过患被剔除之后，行者应该只是安住于平等性之中。
虽然昏沉及亢奋各有特点，但它们对禅修的障碍及影响却是相同的，所以可以被视为一种过患。依此系统计算，总共有五种过患。但是，如果把昏沉及亢奋分开来算，则总共有六种过患，这是莲花戒在《禅定修习次等》中所使用的系统。
行者必须铲除上述的五种过患才能开展禅定。首先，行者必须能认知、辨识这些过患是什么，然后应用对治方法去铲除它们，这称为铲除五种过患的八种对治。
如同前面所叙述的，意识总共有八种，这八识又称为“主要的心（principalmind）”，在这些意识之内会发生转化或变化；这些变化称为“心识事件（mentalevents）（心所）”，它们有时候可能是好的，有时候可能是不好的，这些心识事件也可以由五蕴的观点来曲述，五蕴分别是色蕴（形相之积集）、受蕴（知觉之积集）、想蕴（认知之积集）、行蕴（心识事件之积集）及识蕴（意识之积集），这描述了发生于“主要的心”之内的变化。在行蕴的分析中，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），包括怠惰、忘却教导……等等。五种过患是心识事件，而八种对治也在五十一种心识事件之内。
第一种被提及的过患是怠惰，这是一种力量特别强的禅修障碍，有四种心识事件可对治怠惰。第一种对治方法是具有禅修的愿力或兴趣。这表示行者喜欢禅修，而且很高兴地禅修：我们也可以说：行者对禅修产生执著。但是，这种执着是好的、是正面的，所以，我们使用“愿力（aspiration）”这个字，因为“执着（attachment）”这个字通常含有负面、有害的意思。在藏文里，“执着”依正、负面意义而分为两个字：“洽（格）帕（chagpa）”是不好的、负面的执著，通常翻译为“执著”或“贪执”；“摩帕（mopa）”是好的、正面的执著，通常翻译为“愿力”。如果某个人喜欢偷盗，并对偷盗产生执着，这就是“洽（格）帕”——负面的执著；如果某个人想要帮助别人或修持佛法，并对此产生执著，那么，这就是“摩帕”，因为这种执著对自已及他人都有利。就行为造作者所持有的“我必须做这个”的想法而言，这两个字的意义似乎是相同的，但是“摩帕”的立意是帮助，“洽（格）帕”的立意是伤害。“洽（格）帕”这个字也含有“困住”的意思，所以行为者停留在所在之地，无法到达更高的地方，因此，这个字意味着对个人发展的阻碍。如果这种执著是针对诸如禅修的正面事物，那么，它会带来正面的结果。如果一个人喜欢禅修，那么他将会去禅修，这自然会消除怠惰的障碍；可是，有时候执著的事物并不是正面的，它将不会带来任何利益。例如，我接到一封来自南非的信，写信的人说她非常喜爱她的猫，但却失去了它；这是一只非常美丽的猫，她就是无法忘记且不停地思念着它。这是一个无利益的执著的例子。我们需要的是对有利益的事物的执著——也就是我们所称的“愿力”。
第二种对治是“热忱”。如果一个人具有修持的兴趣及动机，那么他就不须要强迫自己修持禅定；修持的热忱将会自然地产生。
第三种对治怠惰的方法是“虔信”。虽然这类似于前一种对治方法，但愿力表示行者对某件事抱有大愿望，虔信则表示对某件极有价值的事物具有大信心。
第四种对治方法可直接称为“驯服”或“训练良好（welltrained）”也可译为“柔顺”或“顺应”。这表示行者的心随时都准备好要禅修，行者不会想说：“唉，我现在必须准备做禅修了。好困难啊，禅修真是一件辛苦的事！”若缺乏“驯服”之身与心的柔顺性，行者不会得到真正的“止”，而只是一种心的专一状态。我们可以迫使心费力地专一，但是，当我们具有禅修柔顺性时，心会自然而不费力、专一地安住。这种及前面三种对治方法，将可铲除怠惰的过患。
第五种对治方法是“觉知（mindfulness）”，可矫正忘却禅修教法的过患。行者住于一种禅定状态中而不会忘记所得的教法。觉知具有三种特征：第一，行者的心是敏锐及清明的，因此不会忘记教法。第二，虽然行者的心非常敏锐及专注，但并没有许多念头升起，因为禅修是非概念性的，所以不会有许多念头升起，而且心自然专一不二安住在一个对象物上。第三，因为行者具有信心与信任，并具有因训练良好所产生的柔顺性或顺应性，禅修变成一种愉悦的经验，具有一种舒适、安乐的感觉。行者的禅修所具有的这三种特征，使禅修教法不会被遗忘。
第三种过患是昏沉与亢奋。首先，行者必须觉知亢奋或昏沉在禅修中出现了；当他发觉其中一种情形出现时，那么他就应该加以对治。有三种方法可铲除昏沉或亢奋。首先，当行者经验到昏沉时，他可以观想自己心中有一朵四瓣的白莲花，莲花的中心有一个白色的球，然后想像这个白色的小球往上移动到头顶、到顶发的高度，然后到离头顶上面四指宽的高度上；当亢奋或太多念头产生时，行者则观想心中有一朵倒置的四瓣黑莲花，莲花中间有一个黑色的小球，想像这个黑色的小球往下移到坐垫的高度，再到坐垫四指宽的距离处而进入地里。第二种对治昏沉的方法是张大眼睛往上看，并同时绷紧身体；要消除亢奋时，则眼睛半闭地往下看，并放松身体。对治昏钝的第三种方法是在一个明亮的地方禅修，把所有的窗户打开，使房间明亮、清凉，并穿着轻盈的衣服；对治亢奋时，房间应该温暖、比较黑暗，而行者应该穿厚衣。
第四种过患是对治不足（不作行），当行者在禅修当中经验到昏钝或亢奋时，他并没有加以对治，当这种情形发生时，行者将落入昏沉或亢奋的掌控，显然无法迈向开悟。当行者觉察到昏沉或亢奋在禅修当中出现时，他应该谨记对治的需要，并勤勉地应用对治方法将之驱散。所以，应用适当的对治方法将可消除对治不足的过患。
第五种过患是对治过度（作行），这表示当五种过患都没有在禅修当中出现时，行者应该不做任何事情，而只是安住在禅定状态中，这么做将可消除对治过度的过患。
总而言之，这八种对治方法可以消除五种过患。
六力、九心住及四作意
《知识宝藏》根据两个不同的传统，给予了两个大类不同的法教：第一类是典籍传统的“止”的教法，此类教法来自过去的大学者及大成就者，他们将禅修的教法以易懂的文字撰写成典籍，第二类是实修传统的“止”的教法，此类教法来自成就者所叙述的禅修经验，及如何消除过患并开展禅定的良好特质。以下是来自典籍传统的禅修教法。
有六种力量（六力）能消除修习“止”的过患，并开展心的稳定性（定静）。这六种力量使心产生九种层次的定静（九心住）。这九种层次的定静是由六种力量及四种作意（mentalengagements，使心警觉的精神作用）所建立的。
第一种力量是德闻力（poweroflistening）——听闻或领受法教的力量。这开展了第一个层次的定静或“止”，称为“心的安定或安止”（内住）。通常，心被念头所开干扰而涣散，所以行者必须将心安定下来一些，使它不至于过度被外界的事物所干扰——这可经由听闻力而达到。行者藉由听闻佛陀的法教、关于论注的开示及学者与成就者所给予的解释，而了解禅定像什么；闻法之后，行者了解定心的重要，并学习如何修持禅定。马尔巴（Marpa）说：听闻及思惟法教就像是一把照亮黑暗的火炬，因为如果我们有了这种光源，就可以看见我们要去的地方，那儿有什么及什么可能是危险或有害的。西藏有一句谚语：“如果一个人没有带灯而在黑暗中行走，他的头可能会撞到柱子。”同样的，听闻及思惟法教就像是一盏灯，它驱散了黑暗，使行者看清他必须做什么及如何将之做好。
第二种力量是思惟力或熟思力（powerofcontemplationorreflction）。这表示行者仔细、反覆地思考所听闻的法教的道理及逻辑，使法教的传续完整无缺。行者以这种力量开展“止”的第二个次第——“持续安住（continuedsettlement）”（续住）。在第一个次第时，行者的心能短暂地安住，例如五分钟之久；到了第二次第时，心安住的时间延长了，例如十分钟之久（注１）。听闻法教及继续思惟法教这前两个阶段，是前两种力量的缘起，并产生第一种作意——“力励作意（disciplinedorcontrolledengagement）”。第一种作意涉及听闻法教及思惟法教的力量，在这第一种作意中，心受行者的控制并有专注的训练。
第三种力量是觉知力或忆念力（powerofmindfulness）。这和前面讨论过的忘却禅修教法的对治力是类似的。觉知力可开展第三个次第的定静——“重新安住（reestablishedsettlement）”（安住）。这表示当行者在禅修时，念头升起了，行者觉知自己被念头干扰了，于是，他回复禅修的状态，重新专注于禅修，重新建立安住于禅修的心。当某种干扰将行者带离安住于定境中的状态时，行者能够重新返回禅定状态，这是重新建立心安住的状态。这种力量来自觉知力，因为行者觉知他的心为某种念头所干扰而涣散；这种觉知使行者告诉自己：“我将不要被这个干扰的念头完全控制住”，并随着这个意念回到禅修中。这种觉知力也开展了第四个次第的定静——“密集安住（intensifiedsettlement）”（近住）。在这种定静中，心专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心非常狭窄、精密地专注的焦点由宽广变为非常狭窄、精密。例如，心非常狭窄、精密地专注在一个对象物上。这种禅修的目的是将心专注在非常精微的对象物上。
我们能做什么来防止念头的不断升起呢？此教本说：心是非常宽广的，念头不断地升起，且无处不至。心必须被往内歛而变得比较狭窄、比较紧缩。这种状态被称为密集或专注安住（concentratedorintensifiedsettlement），是“止”的禅修的第四阶段。第三种力量——觉知与忆念力——是这个阶段所需要的力量。我们必须谨记佛陀所给予的法教、大学者及大成就者的论述及实修禅定的教导。我们也必须对干扰有所觉知，所以，当我们变涣散时，觉知使我们不至于执著或沈溺于升起的念头，因此能离弃念头，并回到安住于禅定的状态中。有时候，当我们在禅修时，一个念头升起了，我们或许会想说：“这是一个重要的念头。这个念头我真的必须加以考虑！”由于我们花在禅修的时间非常短，我们应该告诉自己，禅修结束之后，有的是时间想这个念头。
寂天给了一个例子，说明为什么须要有觉知力。他说：念头和烦恼就像是盗贼，因为盗贼会先看看他的对象是否健壮或有力。如果他认为对方并不强壮，就会去打劫；如果他认为那个人很强壮而且有武器及许多支援，就不会下手。同样的，如果一位禅修者具有觉知与觉性，那么，他就不会失去禅定或善行的修持；但是，如果他没有觉知与觉性，那么，念头和烦恼就会抵达，抢走禅定并摧毁善行的修持。防止心毒及念头的攻击方法，就是要有觉知与觉性。
心就像是一道门，无论进来的是什么——不管是一位小偷或大量的财富——都必须经过这道门。同样的，如果任何善或恶的特质进来了，它们都是经过心进来的。再举个例子来说，如果我们进去一家银行，通常门口会站着一个带着枪的警卫，以防止盗贼的进入。同样的，心像是一道门，行者要觉知充任警卫，随时都在值勤。只是有一位警卫并不足够，我们还需要觉性的武器。如果觉知及觉性随时都确在，那么念头及烦恼都无法进来并偷走良善或正面的事物。把这个例子再扩展一步地说，印度的银行在门口安置一位带枪的警卫守护大门，但是，由于他们担心无法防止警卫抢夺银行，他们的解决方式是将警卫用锁链绑在外面的柱子上。所以，印度的银行有一位带着来福枪、链在柱子上的警卫，以防止盗贼进入银行及警卫抢夺银行。同样的，为了保护禅定，行者必须具有觉知来看守心的大门；为了防止觉知的失去控制，行者以觉性将它链在那儿。
第四种力量是觉性的力量（powerofawareness）（正知力）。这表示行者精确地知道正在发生什么、自己正在做什么。通常，我们不会觉察到正在发生的事，但是，觉性的力量可开展两种层次的定静——第五个层次的“驯服（taming）”（柔顺），及第六个层次的“平定（pacification）”（寂静）。通常，我们的心缺乏禅修的动机。所以，禅修是一件非常困难的事。然而，“驯服”的力量使我们觉知到禅定的特质和利益：它利益我们自己及别人，它能帮助我们开展天眼通及神通力，它能帮助我们增长领悟力及智慧。觉知禅定的一切功德利益，会使我们为禅修所吸引，并鼓励我们禅修，所以我们的心会被驯服。因此，觉性的力量所开展出的驯服次第，可进而开展出第六个次第的定静——“平定”。在“止”的禅修之后，保持禅修后状态中的觉知与觉性是很得要的。觉知使我们不会忘记心的状况，觉性使我们清楚地知道任何的起心动念。对于那些想控制自心的人，寂天说道：“我双手合十地请求使觉知与觉性成为非常重要。”在修持禅定时，觉知与觉性非常重要；在禅修之后，行者也应该尽量保持觉知与觉性。
在藏文里，“椎（恩）帕（drenp）”的意思是“觉知”，“谢新（sheshin）”的意思是“觉性”。“椎（恩）帕”也含有“觉知及忆念”的意思，它表示一个人觉知到自己正在做什么，并记得他必须做什么——不论他正在禅修，或已经失去专注力……等等。“觉知”就像是一种因，“觉性”就像是果，如果行者具有非常密切的觉知，他会立刻注意到一个念头的升起，这就变成觉性，这就成为“谢新”，因此，行者知道发生了什么，通常，我们并不知道自己心中有什么或自己在想什么，所以觉性并不存在；可是，如果我们具有觉知，那么也可以说是具有觉性，因为觉知会带来定静。所以，当我们具有觉性时，这是经由我们对正在发生的事觉知而产生的。
在平定或寂静的次第，我们会觉知到涣散的负面性质。寂天对此有所解释，他说：当心涣散时，它夹在烦恼这个野兽的齿间，而且涣散的心是今世及来世一切困难及心障的生起处。涣散的状态会使心的负面特质愈增愈强。然而，对负面特质的觉知可激励我们禅修。
第五种力量是精进力（powerofdiligence）。这种力量创造了第七个层次的定静——“全然平定（completepacification）”（最极寂静）。在前一层次的平定中，行者反覆思惟禅定的功德及涣散的过患，并铲除涣散的过患。但是，有时候由于不快乐、懊悔或瞋怒之类的强大障碍，仅只思考禅定的功德，并不足以立即铲除这些障碍。行者需要精进力才能完全铲除贪执、瞋恚及无明等强大的障碍，并造就第七层次的禅定——全然平定或最极寂静。
精进力也创造了第八层次的定静——“专一（one-pointedness）”（专注一趣），因为使心涣散的一切障碍都已经清除了，心能够专一不二地安住。在此专一的层次，行者能不怎么费力地禅修，精进力则被用以维持这种专一的状态。
第一种作意亦称为严密控制作意，它和最初两个层次的定静有关。第二种作意称为“有间缺作意（interruptedengagement）”，则和第四至第七层次的定静有关。有间缺作意表示：行者能将心安住于一种定静的状态，然后，这种状态被某种过患打断了，行者于是应用对治方法。这种情形反复地发生，行者也反覆地继续应用对治方法，所以，行者的定静也继续不断有间缺。在第八层次的定静（专注一趣），行者开展了第三种作意——“无间缺作意（uninteruptedmentalengagement）”。在这个时候，心专注于一点，并无间缺地维持在专一的状态。
第六种力量是“熟悉力或串习力（poweroffamiliarization）”。在这个层次，心自然地安住，不须要费力或整治。第四种运转作意和此种力量有关，称为“自然作意或无功用作意（naturallypresentmentalengagement）”。第九层次的定静称为“安住于平等性（restinginequanimity）”（等持）。所以，在第九层次的定静时，由于六种力量及四种作意，心只是安住于平等性之中，轻松而不费力，这是定静的最高层次。
五种过患及八种对治法授于无著所撰写的《辨中边论》中，此典籍是弥勒五论之一，佛陀的法教可分为经藏（sutras）、律藏（vinaya）及论藏或“阿毗达磨（abidharma）”。《辨中边论》是关于“阿毗达磨”的论注或注释。定静的九层次（九住心）授于弥勒菩萨的《大乘庄严经论》，此典籍解释及澄清经藏的法教。六种力量及四种运转作意授于无著五部论作中的《声闻次第（LevelsoftheSravakas）》。
总之，当我们禅修时，过患会升起并阻止我们开展禅定（见表一）。
当菩萨禅修时，他们看见升起的过患，辨识它们之后，能以适切的对治方法铲除这些过患；若我们无法在禅修当中辨识这些过患，我们将无法迈向佛果。经由法教，我们能辨识这些缺陷，并知道如何应用适当的对治方法。这种特别的法教是行者必须实际去体验的，不是仅只做知识性的学习就够的。当五种过患在我们的禅修中升起时，我们应该利用八种对治法、六种力量及四种运转作意。此外，经由禅修，我们应该能辨知我们已经达到哪一层次的定静了，因此，这些禅修的教法非常重要，我们必须彻底地了解它们。
六力、九心住及四作意
六种力量心之九种定静程度四种作意
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１、听闻力１、内住１、力励作意
２、思惟力２、续住
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３、觉知力或３、安住２、有间缺作意忆念力
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４、觉性或
５、调顺正知力
７、最极寂静
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５、精进力８、专注一趣３、无间缺作意
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６、熟悉力或９、平等持４、自然作意串习力
“止”的教法也经由上师直接口授给弟子的方式，代代相传。行者得自上师的口传教法和本书所叙述的非常类似。根据“止”的口授传统，禅修经验可分为五个阶段或开展次第。第一个阶段是“不稳定之体验（experienceofinstability）”。初学禅定时，行者所经验到的心是非常不稳定的，具有非常、非常多的念头；这些念头有好的也有坏的，如同瀑布一般地自崖边倾泻而下。当瀑布的水冲击到底端时，水花溅得很高、水流极为汹涌，波浪也又强又多。在禅修时，行者会觉得自己似乎从来没有过这么多念头，因此他会认为：“禅修使我的念头愈来愈多。”事实上，行者并没有产生比较多的念头，而是在他开始禅修之前，从未想到自己到底有多少念头；他从未分析过自己的念头，也不晓得念头的数目有多少。实际上，禅修是处理念头的开端，因为行者开始觉察到自己的念头。
当我们开始不间断地禅修时，开始会有第二种禅修的体验——“达成之体验（experienceofattainment）”。有了这种觉受之后，我们开始觉得已经达到好的禅修境界。这种经验如同一条山里的溪流或山谷中的河流，这条溪或河仍然是湍急，具有许多波浪，但是它并不像瀑布那么强劲、那么狂野。
禅修的下一阶段变得更加容易，如同一条缓慢的河流。禅修变得比较容易，但是尚未到达没有念头升起、持续住于定静中的境界；可是，它不像第二阶段（达成之体验）那么粗略、那么不连贯。所以，这个阶段的禅修已经具有某种程度的顺畅及平和，因为念头的力量已经减弱了。这第二个层次称为“熟悉之体验（experienceoffamiliarization）”。
第四个层次称为“定静之体验（experienceofstability）”，因为此阶段的禅修具有一种持续的定静状态，没有干扰念头的流动。在这个阶段，行者已经达到可以控制自心的稳定程度，就有如平静无波的海洋。
第五个层次称为“全然定静之体验（experienceofcompletestability）”。在这个最后的阶段中，行者不为任何体验所动；在此阶段升起的觉受是妙乐、明性及无念的境界。例如，在禅修时，行者可能会体验到妙乐的强烈觉受，然后这种妙乐消失了；或者，有一天，极大的明觉突然在禅修中升起，行者可能因此会想道：“我现在所经验到的明觉到底是什么？”或者，行者可能会感觉到一种完全没有思惟造作的状态——这三种经验或觉受都可自“止”的禅修中升起。在此层次，无论升起的是什么，都不会影响行者心的定静，行者不会被外境或制造贪欲、瞋怒或甚而爱及慈悲等情境所影响。因此，行者的心开展出极大的清明及光明，完全没有任何的昏钝或无明。这种经验如同一根蜡烛在平静空气中燃烧，它非常光明，并放出非常稳定的明光；但是，如果它是在动荡的空气中燃烧的话，只能放出时断时续光线。一旦心是平稳的、变得不受念头影响，行者就能对事物有清晰的了解。完美或圆满的了解有两个层次：明性及清净。“明性（clarity）”是以敏锐的眼光去看一切事物，把一切事物都了解得非常清楚、明晰及仔细；“清净（purity）”是指心不为任何不确定或怀疑所染污，且这种明性不会动荡不定，这是全然清净、没有染污的了解。
通常，当我们开展了一些定禅，并具有一些良好的禅修经验时，我们会想说：“这太好了，我一定是快成为一位‘悉达（siddha，成就者）’了！”当我们的禅修觉受不佳时，我们就想说：“这太可怕了，我一定是全部都做错了！”不论觉受是什么——是好或是坏——我们都应该只是继续禅修。如果好的觉受升起了，我们不应该觉得自己比别人好并感到骄傲，应该只是继续禅修。如果不好的觉受升起了，我们不应该变得很沮丧，因为这将只会使我们堕入较低的存在形式或恶趣；我们应该只是继续禅修，并保持不间断的修习。当冈波巴（Gampopa）经验到喜金刚（Hevajra）坛城出现于面前，或看到整个时轮金刚（Chakrasamvara）坛城，或在禅定中会晤本尊时，他去找他的上师密勒日巴，并询问其中的意义。密勒日巴总是说那完全没有什么意义，既不好也不坏，他应该回去继续禅修，有时候，冈波巴在禅修时会有非常坏的经验。有一次，整个世界开始旋转，直到他呕吐为止；另外一次，一切都变成一片漆黑，冈波巴必须用两手和双膝摸索，他以为这一定是魔所造成的；还有一次，他听到一个响亮的吼声起自无处，他以为自己发疯了。当他去问密勒日巴时，密勒日巴只是说那完全没有什么意义，既不好也不坏，并告诉他只是继续禅修，同样的，我们应该只是继续禅修下去——不论我们有好的或不好的觉受。
“止”之成就
到目前为止，我们已经讨论了禅修法教的学术及口授传统，现在，让我们来讨论禅修成就的征兆。禅修的成果是身与心的和乐觉受。这种身与心的和乐，实际上就是“训练良好”或“驯服”的意思，这在藏文里称为“欣将（shinjang）”。“欣将”事实上是叙述结果的因，在这个字的结构中，因的部分——“被训练得很好”（驯服）——被用于实际的结果。所以实际上，“驯服”是因，但是被用来指果。“欣图（shintu）”的意思是“许多”或“非常”，而“将帕（jangpa）”的意思是“被驯服好了”或精通某件事，所以，“欣图将帕”的意思是“某人在某件事情上有非常良好、彻底的训练”。这个教本说，如果行者尚未达到身与心皆彻底驯服的境界，那么，他尚未真正达到“止”的禅修的圆满成果。纵使他已经达到最高的（第四种）作意及最后一个（第九个）次第的定静，如果他没有彻底驯服的身与心，仍然尚未达到圆满的“止”。《解深密经》对此有所解释，在这本经典中，弥勒菩萨问道：“当一位菩萨已经开展了所有的作意，但是仍然尚未具有全然驯服的身与心时，他的禅定像什么？”弥勒菩萨也问说：“当一位行者尚未开展出这种全然驯服的身与心时，他是否已经成就‘止’的禅修了？”佛陀回答道：“还没有。”所以，若要拥有真正的“止”，行者必须有彻底的训练，使身与心都完全驯服、受用，他才能达到欲界专注一趣的次第定。
无著在他撰写的《大乘阿毗达磨集论（CompendiumoftheAbhidharma）》（或译为《阿毗达磨集论》）中叙述了这个境界。他说明：行者必须得获这种全然驯服的身与心，才能断除导致负面状态因素的联集与延续。若行者能去除这些负面或不善的习性与倾向，那么心就会变成受用、可用；若具有此种受用的心，行者可经由禅修净除一切烦恼障碍。无著接着叙述身与心的负面习性；身的负面习性是抗拒涉入善行及禅修，所以行者须要相当努力地去做这些事；心的负面习性使禅}