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J·哈贝马斯研究西方马克思主义的理论定位与批判指向
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西方马克思主义的理论定位与批判指向
《20世纪的文化批判》 选摘&&衣俊卿等著&第二章 西方马克思主义的理论定位与批判指向&西方马克思主义这一概念的确立经历了一个逐步被人们认同的过程。西方马克思主义创始人之一科尔施1930年在为自己的，《马克思主义和哲学》一书进行辩护时，就比较明确的断言，在共产国际的内部出现了一个西方共产主义派别，他本人和卢卡奇及其他“西方的共产主义者”是主要代表人物，“我们这些西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派。” 1955年存在主义马克思主义的代表人物梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中更加明确地使用西方马克思主义的概念，并把卢卡奇和科尔施确定为西方马克思主义的创始人或奠基人。后来， 在20世纪下半叶，许多学者开始以西方马克思主义为研究对象和主题。如英国学者佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》一书中对西方马克思主义从历史和理论的角度作了比较全面的研究，并基本上划定了西方马克思主义的主要代表人物和基本流派。 而加拿大学者本·阿格尔在《西方马克思主义概论》中，则进一步把东欧新马克思主义等划入西方马克思主义的范畴。&站在一个新世纪的开端回头审视刚刚过去的20世纪的理论风云，我们可以肯定，西方马克思主义的存在是一个重要的历史事实。尽管存在着各种差异和分歧，但是西方马克思主义众多代表人物具有共同的理论和思想来源，即马克思的思想，也展现出基于对现存社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位和价值取向。尽管西方马克思主义的理论存在许多缺陷，但是应当承认，它代表着马克思学说在20世纪历史文化背景下的一种新的、重要的发展，它在20世纪人类精神和社会理论的演进中占据十分重要的地位。&一般说来，西方马克思主义的问世应当以1923年卢卡奇的《历史和阶级意识》与科尔施的《马克思主义和哲学》为标志，二人是公认的西方马克思主义的创始人。此外，早期西方马克思主义的主要代表人物还有以西方革命观和实践哲学著称的葛兰西和倡导希望哲学和乌托邦精神的布洛赫。第二次世界大战之后，涌现出一大批有影响的西方马克思主义流派或代表人物。一般说来，在第二次世界大战之前，新马克思主义的主要代表人物，如卢卡奇、布洛赫、科尔施、葛兰西等人均为人本主义者，他们不同程度上受西方人本主义哲学思潮，以及韦伯等人所代表的社会文化思潮的影响。而在第二次世界大战之后，新马克思主义阵营开始出现分化，形成了科学主义新马克思主义与人本主义新马克思主义相对立或交锋的局面。当然，从总体上看，第二次世界大战之后，人本主义倾向依旧在新马克思主义中占据主导地位。西方人本主义马克思主义是当代马克思主义多样化格局中影响重大、代表人物众多的一股新马克思主义思潮，其中包括卢卡奇、科尔施、葛兰西和布洛赫等人在20、30年代就开始的非正统马克思主义；发端于30年代，在60年代达到高峰的，以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等认为核心的法兰克福学派；列斐伏尔的日常生活批判；萨特和梅洛-庞蒂为代表的存在主义马克思主义；赖希的弗洛伊德主义马克思主义；此外，还有哥德曼、马勒、高兹等人的人本主义批判和自治社会主义、民主社会主义等。同西方人本主义马克思主义相比，西方科学主义马克思主义的历史要短30、40年。它主要兴起于第二次世界大战之后，其具有影响的代表人物是以实证主义马克思主义而著称的意大利理论学家德拉-沃尔佩及其学生科莱蒂，和结构主义马克思主义而著称的法国哲学家阿尔都塞、普兰查斯等人。20世纪80年代之后，西方马克思主义的一些代表人物，如哈贝马斯等人同后现代主义文化批判理论展开了对话，后现代主义阵营中的一些理论家，如吉登斯、拉克劳、穆菲，甚至德里达等人被称之为后现代主义马克思主义或后马克思主义。&此外，东欧新马克思主义无论在基本理论定位和价值取向上，还是在具体批判主题上都同西方马克思主义，特别是西方人本主义马克思主义非常接近，它主要包括：以彼得洛维奇、马尔科维奇、弗兰尼茨基、等人为代表的南斯拉夫实践派；以赫勒、马尔库什等人为代表的匈牙利布达佩斯学派；可拉科夫斯基等人所代表的波兰意识形态批判流派；科西克所代表的捷克人本主义流派，等等。我们一般习惯于把西方马克思主义和东欧新马克思主义共同称之为“新马克思主义”。 在本书中，由于我们把研究范围界定位西方马克思主义的文化批判理论，暂且不把东欧新马克思主义的文化批判理论纳入我们的视野。&西方马克思主义在大半个世纪的演进过程中，为人类的思想宝库提供了丰富的理论文献。如卢卡奇的《历史和阶级意识》、科尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》、布洛赫的《希望原理》和《乌托邦精神》、霍克海默的《传统理论和批判理论》以及与阿多尔诺合著的《启蒙的辩证法》、阿尔多诺的《否定的辩证法》、马尔库塞的《爱欲与文明》和《单向度的人》、弗洛姆的《逃避自由》和《自为的人》、哈贝马斯的《作为“意识形态”的技术与科学》和《交往行动理论》、萨特的《辨证理性批判》、列菲伏尔的《日常生活批判》、赖希的《法西斯主义大众心理学》，等等。&然而，在国内外关于西方马克思主义的研究中，对于西方马克思主义的概念本身一直存在着分歧。争论的焦点体现在几个方面：例如，被称作西方马克思主义的理论流派和代表人物在观点和主题上存在许多差异、分歧甚至对立，能把他们概括为一个统一的思潮或流派吗？西方马克思主义是马克思主义本身发展过程中的新进展，还是西方各种资产阶级思潮影响的结果？此外，在关于西方马克思主义应当包括哪些流派和代表人物等问题上，也存在许多争论。应当说，这些分歧和争论一方面与西方马克思主义本身的特点有关，另一方面也反映了研究者的理解框架的差异。我们只有从西方马克思主义本身的理论逻辑出发并认真从20世纪人类历史和文化的深层状况出发，去挖掘它的本性和价值取向，而不是用人们已经熟知的传统哲学教科书的理解框架去剪裁西方马克思主义，才能真正理解它的理论价值和独特性，才能了解它对20世纪人类精神演进的贡献。&一、马克思主义发展的文化转向&对于在20世纪人类思想史上和马克思主义发展史上产生重大影响的西方马克思主义，要做出总体性的把握，的确是一件很复杂的事情。我们必须面对的问题就是：西方马克思主义在马克思主义发展史上到底处于什么位置？它在20世纪的人类文化中做出了哪些独特的贡献？关于西方马克思主义的理论定位问题是迄今为止学术界争论不休的问题。在中国哲学界过去20年关于西方马克思主义的研究中，有一种严重地妨碍了研究的深入，这就是衡量西方马克思主义的标准问题，即我们反复提到的理解框架问题。例如，在20世纪末关于西方马克思主义的研究中，曾经有过针锋相对的激烈争论：一种观点坚持认为，西方马克思主义从总体上是非马克思主义的、小资产阶级的思潮；另一种观点则提出，不能笼统地否定西方马克思主义，其中一些代表人物，如卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等并没有放弃辩证唯物主义立场，因此，他们是坚定的马克思主义者。我们发现，这两种观点看似对立，实际上是一致的观点，无论是把“西方马克思主义”作为一个非马克思主义整体的一方，还是强调其中某些代表人物（如卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等）属于列宁主义路线的一方，都把定性的标准当成业已解决的问题，即都以长期流行的以辩证唯物主义和历史唯物主义基础的哲学教科书体系为标准对西方马克思主义流派进行取舍，这种做法显然无法揭示西方马克思主义的理论定位和新意。&那么，西方马克思主义在研究主题上和理论观点上有哪些独创性？关于这一问题，即使从总体上否定西方马克思主义的研究者也试图在具体问题上肯定西方马克思主义在20世纪新的历史条件下的理论进展。如有的学者把西方马克思主义提出的具有特色的理论论点概括为：关于总体性是重建马克思主义的核心问题；关于意识革命的重要性问题；关于日常生活批判是社会变革的中心问题；关于工人阶级被融合进发达资本主义社会和社会主义的非无产阶级基础的问题；关于发达资本主义社会中阶级结构的变化和形成新工人阶级的问题；关于发达资本主义社会的资本主义的性质和作用问题；关于剩余价值的理论问题；关于西方资产阶级在意识形态和文化上的领导权问题和国家问题；关于在发达资本主义社会争取实现社会主义的战略问题；关于政党、阶级、领袖和群众的关系问题；关于克服官僚主义的有效措施的问题，等等。 再如，有的学者从研究主题上把西方马克思主义的理论热点概括为：重视对马克思主义哲学的研究；重视对社会历史理论的研究；重视对物化或异化问题的研究；重视对历史辩证法的研究；重视对意识形态的研究；重视对实践问题的研究，等等。&应当说，这些探讨和概括对于我们了解西方马克思主义的研究主题和理论观点很有价值。但是，我们在此基础上，还应当进一步提出问题：西方马克思主义者通过对20世纪背景下人类的基本生存问题和文化问题的反思而形成上述新的理论见解或理论热点，他们在马克思主义发展史上处于什么样的地位？或者说，西方马克思主义在传统马克思主义研究思路上实现了什么样的转变？进而，应当如何评价这种转变？这是我们为西方马克思主义进行理论定位所不可回避的根本性问题。&在西方马克思主义的研究中。佩里·安德森的一个观点对中国的研究者产生了很大的影响，甚至是误导。他在《西方马克思主义探讨》中断言，“西方马克思主义”的本质特征之一是它的理论中心“有经济学和政治学转向哲学”；而这一“哲学转折”使这些马克思主义流派“与政治实践相脱离”，“与工人阶级的距离愈来愈远”，结果是“沿着一条离开一切革命政治实践的永无止境的曲折道路前进的”。 这种把西方的马克思主义流派所进行的“哲学转折”当作它们“理论脱离实践”的标志的观点当作理所当然的定论接受下来，并以此作为主要论据，说明“西方马克思主义”以及其他“新马克思主义”流派丧失了马克思主义的实践性和阶级性，成为非马克思主义的哲学思潮。&如果认真反思一下本世纪的社会历史进程，就会发现，上述论点是一种有害的、似是而非的见解，它严重地妨碍我们正确认识和把握西方马克思主义的性质和理论定位。的确如佩里·安德森所描写的那样，在西方马克思主义发生了一种“哲学转折”，科尔施在著名的《马克思主义和哲学》中明确提出，为了摆脱马克思主义的危机，必须实现“哲学转折”，在新的历史条件下重建创造性的马克思主义。但是，这种“哲学转折”并非像佩里·安德森断言的那样，是西方马克思主义理论脱离实际，退回到书斋中的标志。恰恰相反，它是西方马克思主义者在20世纪的特殊条件下针对发达资本主义社会的现状，总结无产阶级革命的经验教训所探寻的一条真正理论联系实际的新的革命变革的思路。准确地说，西方马克思主义的发展进程中，自觉地实现了一种“文化转向”，从片面的武装暴力革命转向一种更为深刻的总体性革命。而这种文化转向，不仅使马克思主义在20世纪历史条件下焕发出新的活力，而且以深刻而敏锐的方式切入了20世纪的核心问题，即普遍的文化焦虑和文化危机问题。这应当是决定西方马克思主义理论定论的最基本的特征。&我们可以从科尔施提出的“哲学转折”入手来理解西方马克思主义所实现的文化转向的深刻而重要得意义。科尔施认为，马克思主义在本质上是一种以理论和实践的统一为特征的总体性革命理论，一种深刻的哲学立场。但是，在相当长的时期，第二国际理论家受现代实证主义思潮的影响，否认马克思主义包含一种哲学立场，他们把马克思的学说归结为一种以“经济决定论”为特征的经济学说或社会学说。结果，马克思主义的哲学性质被忽视或被否定了，由此，马克思主义陷入了深刻的危机，成为一种丧失总体性的实证性理论。科尔施认为，丧失了哲学性的理论必然丧失其革命的和批判的维度，因此，要是马克思主义摆脱危机，就必须恢复马克思主义的哲学精神，必须在马克思主义的法展中自觉地实现“哲学转折”，恢复马克思学说所本应包含的哲学性，即理论与实践相统一的总体性原则。&如果我们深入到西方马克思主义产生的社会历史背景和理论逻辑之中，就会清楚地发现，西方马克思主义的文化转向决不是逃避现实、单纯理论演绎的结果，而是分析20世纪人类社会发展的特点和总结国际无产阶级革命经验的结果。从以卢卡奇和葛兰西为代表的早期西方马克思主义对第一次世界大战后欧洲无产阶级革命失败教训的总结，到以法兰克福学派为代表的西方马克思主义流派对二次世界大战后发达工业社会普遍的异化结构和现代人的文化困境的剖析；从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到后期西方马克思主义针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义者一直与时代同呼吸共命运，关注着20世纪人类的精神状况和文化境遇，关心着发达社会条件下的解放和自由。而这正触到了20世纪人类社会演进的核心问题。我们可以在这里略加展示西方马克思主义前后两个时期的文化转向：文化革命与文化批判。&（一）文化革命：西方社会背景中的“总体革命”&20世纪20年代，马克思主义理论家们所共同遭遇的一个根本问题是现实的无产阶级革命的问题。众所周知，用暴力打碎资产阶级国家机器是传统马克思主义革命观的核心。俄国十月革命在实践中首次成功地验证了无产阶级暴力观。列宁反对第二国际理论家建立与经济决定论之上的自发革命论，他领导俄国无产阶级利用第一次世界大战期间的经济危机和革命形势，用暴力推翻了原有的旧政权，建立了第一个无产阶级专政的国家。这极大的鼓舞了各国无产阶级的斗志，增强了人们对于无产阶级暴力革命的信念。然而，接下来的国际共产主义运动则提供了一系列无产阶级暴力革命相继失败的教训。年期间，在俄国十月革命的鼓舞下，德国、奥地利、意大利、匈牙利等国家和地区相继爆发了以暴力夺取政权为宗旨的无产阶级革命。但是，这些起义和革命均以失败告终。&如何解释这一反差现象？继续坚持传统革命观、强调革命的经济内涵与政治内涵的马克思主义者一般认为，经济方面和政治方面革命形式尚不成熟或无产阶级革命运动的组织工作的不完善是这些国家和地区无产阶级革命失败的主要原因。但是，另外一些马克思主义理论家则提出了根本不同的见解，他们基于对俄国十月革命经验和第一次世界大战后西方无产阶级武装革命相继失败的教训的总结，基于对西方社会结构和统治机制的总体性特征的探讨，基于对西方社会阶级结构变化和工人阶级地位及其态度转变的分析，对传统无产阶级革命提出的质疑，并制定了意识革命和文化革命为先导或主要内涵的新的革命观。在这方面，卢卡奇和葛兰西的探索尤为突出，他们也由此而成为西方马克思主义的创始人。&卢卡奇于1923年发表的《历史和阶级意识》一书被视作西方马克思主义的奠基之作，仅从书名上已可以看出“阶级意识”在卢卡奇思想中所占据的重要地位。卢卡奇认为，资本主义商品经济的发展导致了物化现象无所不在，不断加深，其结果是物化结构内化到人的意识之中。形成了与现状认同的物化意识。这种物化现实和物化意识使社会进程支离破碎，丧失了历史的总体性，这是影响无产阶级革命的主要因素。从这一分析，卢卡奇得出结论，要扬弃物化，就要依赖于历史的总体性的生成，而总体性的生成又取决于无产阶级的阶级意识的自觉。当资本主义最终的经济危机爆发时，革命的命运和人类的命运将依赖于无产阶级的阶级意识的成熟。再谈到无产阶级反对资产阶级的斗争时，卢卡奇指出，“它明确地意味着‘自由王国’的实现，‘人类的史前史’的终结。人际之间客观化、物化关系的力量开始归还于人。这个过程越接近它的目标时，对无产阶级来说，理解它自己的历史使命变得越是紧迫，无产阶级的阶级意识将越有力和直接决定它的每一个行动。只要无产阶级的目标没有实现，还在发挥作用的盲目力量将只能‘自动地’走向他们自我消亡的目标。在人类社会向‘自由王国’转变的时刻，这一点变得更加明显。因为这种盲目的力量现实将盲目地把人类推想深渊。只有无产阶级的自觉意志才能把人类从即将来临的灾难中解救出来。换言之，当资本主义最终的经济危机爆发时，革命的命运（与此相关的人类命运）将依赖于无产阶级意识形态的成熟，也就是依赖于无产阶级的阶级意识。” 这样一来，卢卡奇把革命提到了无产阶级革命的核心地位，对传统无产阶级革命观提出了很大的修正。&葛兰西则分析东西方社会结构的差异入手来修正传统无产阶级革命观。他人为，东西方社会结构的主要差别体现于市民社会地位的不同。在东方社会，没有形成独立的市民社会，整个上层建筑主要是由政治领域构成，在这里，国家就是一切，它的本质是暴力和强权。而在西方社会，上层建筑由国家政治社会和作为意识形态—文化活动领域的市民社会两部分构成。这样，在西方社会，资产阶级不但拥有政治上的领导权，而且取得了文化霸权或意识形态领导权，因此，它的国家也具有二重本质，即强权+同意（领导权）。葛兰西认为，东西方社会结构的不同决定了无产阶级暴力革命所经历的命运的不同。在俄国所代表的东方社会中，由于没有独立的市民社会，国家就是一切，所以，当出现经济和政治危机时，只要用暴力打碎旧的国家机器，革命就将获得成功。而在西方社会，当出现政治经济危机时 ，无产阶级仅仅用暴力夺取政权并不能保证革命的成功，因为市民社会还强有力地支撑着社会和国家。本世纪初西方无产阶级革命失败的原因就在于此。由此，葛兰西得出结论，在西方社会，革命的首要任务不是政治革命，而是同资产阶级争夺意识形态领导权或文化霸权的文化革命。&（二）文化批判：发达工业社会的内在否定意识&如上所述，西方马克思主义在20世纪马克思主义的理论演进中所实现的文化转向是一个随着现代人的文化境遇的变革而逐步深化的过程。应当说，以卢卡奇和葛兰西为代表的早期西方马克思主义和以法兰克福学派为代表的二次世界大战后的新马克思主义在基本理论定位和价值取向上是一致的，但是，由于现实社会历史条件的变化，他们在理论批判的侧重点上有很大的差别。在文化批判中，早期西方马克思主义代表人物把主要精力依旧放在阶级的意识形态上，他们强调意识革命和争夺文化或意识形态的领导权，其落脚点还往往是无产阶级革命的完成。而第二次世界大战之后的西方马克思主义者则逐步把批判的视野从阶级的意识形态转向全社会普遍的文化境遇上。&西方马克思主义文化批判理论前后期的这种变化，深刻体现了20世纪社会进程的某些深层变化。其中，最根本的问题是现代人遭遇到普遍的文化困境，社会张力和冲突的焦点从单纯的经济利益和政治权利扩展到人的生存意义、价值和根据所代表的文化层面。在某种意义上，现代社会中，除了充斥着阶级和阶层之间的对立与矛盾之外，又增添了人类共同的文化境遇所引发的普遍的文化焦虑和文化危机。这种文化困境的普遍化表现在两个方面：一是传统的经济、政治、权利、技术、宣传、道德、家庭等不在表现为直接的、赤裸裸的外在强制力对特殊阶层和阶层的统治和压迫，而是通过理性整合成一种无处不在的、渗透到一切生存领域中的、总体性的、内在的操控和统治机制；二是文化的统治所形成的物化和异化的生存样态在某些方面不同于马克思所描写的被自己的劳动产品所压迫和统治的传统劳动异化，它不仅仅是某些被统治阶级的命运，而且是越来越表现为现代人的普遍境遇。卢卡奇在《历史和阶级意识》中已经谈到物化的普遍性问题，法兰克福学派的代表人物对此有更加深刻更直接的体会。弗洛姆认为，马克思低估了异化的力量和异化的持久性。“历史在马克思的异化概念中只作了一个更。马克思相信，工人阶级是最异化的界阶级因此从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度。甚至超过熟练的手工劳动者的程度。 ”&针对现代人的这种文化困境，更多的新马克思主义者或流派开始超越传统的阶级分析和政治革命的视野，开始从文化层面切入现代人的生存境遇。其中最有影响的是以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派和以萨特、梅洛-庞蒂，以及列菲伏尔为代表的存在主义马克思主义，他们继承了卢卡奇等人所开创的人本主义新马克思主义传统和倾向，对现存社会进行了全方位的文化批判。霍克海默的《传统理论和批判理论》和《独裁主义国家》、他与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》、阿多尔诺的《否定的辩证法》、马尔库塞的《爱欲与文明》和《单向度的人》、弗洛姆的《逃避自由》和《自为的人》、哈贝马斯的《合法化危机》和《作为“意识形态”的技术与科学》、列菲伏尔的《日常生活批判》、赖希的《法西斯主义群众心理学》等，都是现代文化批判理论的经典之作。他们从文化的层面展开了意识形态批判、大众文化批判、现代国家批判、心理机制和性格结构的批判等现代文化批判理论的主题。西方马克思主义思潮在60年代末从以巴黎“五月风暴”为代表的、席卷全球的青年学生和工人的反抗运动中得到了共鸣，法兰克福学派的社会批判理论，尤其是马尔库塞等人的“单向化理论”和“大拒绝”战略、萨特的存在主义自由观、列菲伏尔的日常生活批判理论等，被众多反抗生存文化困境的现代人所接受，这是西方马克思主义产生巨大社会影响的鼎盛时期。&应当说，文化批判是西方马克思主义始终如一地坚持的理论聚焦点，即使在60年代末全球范围内的文化反抗运动或青年造反运动终结后，西方马克思主义作为一个整体逐步呈现出衰落的征兆时，一些依旧活跃的西方马克思主义代表人物也没有放弃文化批判的基本立场。例如，哈贝马斯不仅通过合法性危机等问题的研究在晚期资本主义时期从新的角度修正并继续发扬法兰克福学派的社会批判传统，而且还通过捍卫现代性而与后现代主义展开了直接的文化批判对话。此外，一些被人们称为“后现代马克思主义”或“后马克思主义”的理论流派，如生态学的马克思主义、女权主义的马克思主义等，也从一些边缘性话语领域展开具有新马克思主义背景和传统的文化批判。&当我们断言文化批判是西方马克思主义的理论基点或核心，并不简单地说，西方马克思主义在各种理论探讨中强调了文化批判的主导性线索，而是进一步断言，西方马克思主义者同马克思本人一样，首先不是思辨性理论家，而是实践性的革命批判家，他们的其他理论建树都是服务与文化批判这一主题的。具体来说，他们是在反思了20世纪初叶无产阶级革命失败的教训、分析了20世纪人类的文化焦虑和文化危机，提出了文化批判的主题的基础上，展开了各种理论探讨。因此，他们的哲学理论研究在许多方面都不同于传统教科书的哲学体系，我们也很难用传统教科书哲学体系的物质观、辩证法观、认识论和唯物史观的理解框架去剪裁和取舍西方马克思主义的理论观点。例如，卢卡奇的主客体统一的辩证法、可尔施的总体性理论、葛兰西的实践一元论、布洛赫的希望哲学与乌托邦精神、法兰克福学派的启蒙辩证法和否定辩证法、萨特的历史人学或自由理论、列菲伏尔的日常生活批判理论，等等，都不是一般意义上的思辨理论体系，而是定位与文化批判的实践性理论建构。在这种意义上，不从深层揭示西方马克思主义的文化批判逻辑和主题，很难对西方马克思主义做出深刻的理解和合理的理论评价。&二、西方马克思主义文化批判的理论资源&当我们断言西方马克思主义代表着马克思主义发展过程中的文化转向，并把文化批判认定为西方马克思主义的基本理论定位和关注焦点时，除了揭示这种批判理论产生的社会历史和文化背景外，还需要深刻分析它的理论资源。这种分析有助于我们从系谱学的角度更准确地为西方马克思主义进行理论定位，同时，还有助于我们很好地把握和理解西方马克思主义文化批判理论的基本指向。&一般来说，我们可以从两个方面分析西方马克思主义的理论资源：一是马克思学说的批判本性；二是现代西方人本主义理论思潮的文化批判理论。前者显示出西方马克思主义的理论继承性和思想根源，它是我们有理由把西方马克思主义的文化批判理论从传统上定位于马克思学说在新的历史条件下的某种发扬。无论西方马克思主义在哪些方面和何种程度上超出和偏离了马克思的学说，但在根本的批判精神上，我们都有充分理由从马克思主义的演进历程中为之定位。同时，马克思的实践哲学和异化理论对人的生存境遇的深切关怀决定了西方马克思主义的基本的批判指向，即人本主义特征。后者则暴露出西方马克思主义同现代西方各种具有人本主义特征的批判理论“家族相似性”，它使我们有理由相信，西方马克思主义的文化批判理论在20世纪的兴起不是一个偶然的现象，而是同人类精神和人类命运密切相关的理论发展趋势。&（一）马克思学说的批判精神&马克思是一位渊博的学者，他广博涉猎前人的优秀哲学、政治经济学和社会历史理论成果。但他并非像黑格尔那样要把这些优秀思想成就纳入理性发展的链条，以立新的哲学、政治经济学或社会历史理论体系。马克思首要关切的不是理性的逻辑，而是人类的命运。他终生为之奋斗和献身的目标是“人类的幸福和我们自身的完善&。面对社会普遍缺少自由，人们受限制于封建和神学的统治与束缚，而穷苦劳动者同时又深受新兴资产阶级剥削的悲惨现状，马克思明确把自己的使命归结为“对存在的一切进行无情的批判”，要“揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”。他的批判一方面指向哲学、政治经济学等意识形态，另一方面指向现实的社会制度，他把“批判和实际斗争看做同一件事情”。 在不同时期马克思批判的对象和侧重点有所不同，但始终围绕一个轴心：人的解放与人的幸福。&第一、哲学批判。马克思最初采取青年黑格尔派关于自我意识、自由理性和行动哲学的立场，致力于“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。他首先选择了黑格尔法哲学作为批判对象，并从批判中得到了重要结论：国家并非像黑格尔断言的那样构成市民社会和家庭的现实基础，正相反，市民社会和家庭才是国家的真正的现实的基础，是国家发展的动力；宗教也不是世俗观念狭隘的根源，而是它的表现。因此，我们不应当把世俗问题化为神化问题，用理念来解释历史，而应当以世俗基础自身的分裂来说明神学和其他意识的分裂问题。为了进一步说明市民社会本身的分裂，马克思一方面转向政治经济学和政治批判，另一方面则继续自己的哲学批判。他进一步从《精神现象学》中发掘黑格尔哲学的“秘密”。他认为，黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。 只有黑格尔颠倒了“主词和宾词之间的关系”，把劳动的主体理解为自我意识，只承认抽象的精神劳动，结果只看到劳动的积极方面，忽略了其消极方面，即混淆了劳动的对象和异化。&这样，马克思从自我意识和自由理性开始，经过市民社会而达到对现实的人及其劳动的理解，从而为现实的历史运动，为说明人的本质与现状，为理解社会的分裂与统一，找到了现实的基础，同时揭示了实现人类幸福的现实途径和根本动力。&第二，政治经济学批判。为了理解作为国家等上层建筑的现实基础的市民社会，马克思在继续哲学批判的同时，开始了经济学研究。他肯定了古典经济学家的劳动价值论，但同时指出，由于他们只研究劳动而不研究劳动者及劳动者的处境，只看到劳动的积极方面，看不到劳动的消极方面，看不到资本主义制度给劳动者带来的非人化的后果，结果他们把私有制当成给定的前提接受下来。这样，国民经济学实际上成为替资本主义制度（及市民社会）的永恒性进行辩护的意识形态。马克思则相反，他坚持的是根本超越政治经济学的“政治经济学批判”的立场，他不是把市民社会及其分裂（私有财产、阶级对立等）当成永恒的“自然规律”，而恰恰要探索这一分裂与对立的根源，从而从资本主义社会的经济运动规律本身揭示出这一社会必然解体，必然灭亡的命运。&马克思认为，私有制是人类历史特定阶级的产物，它与分工和异化都是同义语。 由此，他在肯定对象化的积极价值同时，提出了异化劳动的思想，通过对劳动产品的异化、劳动活动本身的异化、人的本质的异化，以及人与人的异化的分析，揭示了私有制和阶级对立产生的根源。它们不在是永恒的“自然规律”，而是劳动在特定历史阶段异化的产物。要废除私有制，消灭阶级对立，使人类获得解放，就要消灭异化劳动本身，恢复人的实践活动的自由自觉的本性。&第三，政治（社会）批判。马克思在对哲学和政治经济学批判的同时，始终没有停止对现存社会的政治批判。他明确指出，他的政治批判不是用理想的社会模式同现实对立，不是教条地预见未来，“不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，而是“要对现实的一切进行无情的批判”，从而“在批判旧世界中发现新世界”。&由此可见，马克思的政治批判不是要建立一种关于理想社会模式的社会理论，而是为了推动现实的人类解放的进程实际地向前迈进。马克思清楚地意识到这一解放进程的艰巨性。还在“德法年签”时期，他就分析了政治解放和人类解放的关系。政治解放固然是人类解放的一个步骤，但它永远不是人类解放的完成，因为它只是市民社会的一部分解放而已，取得普遍统治，是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。而真正的彻底的人类解放的根本就在于消灭异化劳动，真正恢复劳动的积极作用，恢复人的自由和创造本质。综上所述，马克思从三方面的批判的出了共同的结论；无论异化劳动的结果（私有制、阶级对立、意识形态），还是对象化劳动的成果（大工业、科学等），都应该从人的能动活动本身加以理解，全部理论之迷和历史之迷都应从人的现实劳动中寻找答案。这样，马克思并没有建立传统分类学意义上的独立的哲学、政治经济学和社会理论，而是超越这些立场，以人的现实劳动（实践活动）为总体，建立以“变革世界”为宗旨的全新的学说：以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础而深刻说明人类社会的生成和分裂，以及弃扬这些分裂和对立，是人类获得解放的现实途径，这样的学说本质上是革命的和批判的。&我们承认，在马克思早期著作中，关于自我意识、自由理性、主题性、实践、异化等问题的论述有一些不成熟的地方，马克思在思想演进过程中也在不断地修正自己的一些表达方式和具体的观点，但是，必须看到，马克思在这一时期，尤其在关于实践的哲学理解和关于异化的理论批判中所包含的关于人的存在的基本理解一直构成马克思学说的本质内核，也成为他的全部学说的价值追求。我们可以从两个方面进一步阐释作为人之存在的本质行文花精神的马克思思想。&1，马克思学说的实质：基于实践之超本性的历史性和实践性的文化精神&在人类精神生产领域中，虽说每一自然学科或人文学科都以某中特殊的方式阐释人类生活的某一方面，但是惟有哲学从本质上或总体上解读着人的存在本身，或者说，每一时代真正的哲学都是人的生存的意义的自我澄明。因此，哲学不可能固守不变的域界和不变的定位，而是与人的生存一同自觉地扩展和显现存在的意义。能在教大历史程度上保持旺盛的生命力并积极影响历史进程的理论，一定与人的存在密不可分，应当是人的生存的本质精神的体现。与其他动物相比，人的本质的最突出的特征是其生成性和开放性。然而，在人类思想史中，受人的存在状态和发展程度的限制，不同的哲学家或思想家往往把人的本质归结为某一给定的特征，他们或是把人的本质归结为人区别与其他动物和自然存在物的某一突出特征，如理性、意志、直觉、符号、本能等；或是把人的本质归结为人的存在方式或活动方式的某一方面，如政治、经济、自然活动、制造工具等。这里始终没有揭示出人的存在的总体性的本质结构。与此相应，传统哲学往往表现为某中形式的“实体形而上学”，即把人的存在或人的活动领域的某中要素夸大，当作决定性的因素，形成物质本体论、自然本体论、理性本体论、神化本体论等，从而否定了人在历史进程中的主体地位和人的存在的超越本性。&马克思对哲学所做的最深刻的变革在于他依据现代工业文明条件下的发展状况，从人的活动本身来确定人的本质和历史的内涵，把“自由自觉的活动”，即对象化的实践视野作为人与动物的根本区别。他指出，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，而且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。” 马克思认为，这种超越性的、开放性的、自由自觉的实践活动不仅是人的存在的本质特征，而且是人生活于其中的世界、人类社会和人类历史的现实基础，他指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”&自由自觉的实践所具有的超越本性不是人的活动可有可无的特征，而是人的存在的永恒的、不可或却的本质维度，因为，人的存在和人的历史是一个开放的过程，在这一不断生成的过程中，人不仅要用自己的对象化活动扬弃自然存在物的给定性，而且要不段超越和扬弃人的造物及人的活动的异化。正因为如此，真正的哲学，作为人的生存意义之自我澄明和自觉展示，必然以人的实践的超越本性为基础，必然表现为人的实践的超越本性的自觉展现，及人的存在本质性文化精神的自觉表达。在这种意义上，阿多尔诺关于哲学的“反体系”和“拒斥综合”特征的断言是深刻的。从本质上讲，哲学是关于人的存在的自觉的批判性和超越性的文化精神，它的宗旨不是一种给定的理论形态或理想的社会状态，而是人的存在的展开、价值的丰富、人的全面发展。因此，哲学从根本上说是人的生命活动本身，是批判的、反思的、分析的、反省的、检讨的、自我批评的理性活动。在这种意义上，马克思关于实践哲学的构想对人的实践的超越本性和哲学的这种定位有十分自觉的认识，他从不刻意建造体系，而是把哲学的历史使命定位于“对现存的一切进行无情的批判”，即对一切束缚和妨碍人的自由和全面发展的自然的和异化的力量和存在都要展开超越性的分析和批判；哲学的世界化”和“世界的哲学化”，并通过“消灭哲学”而“实现哲学”。&马克思学说的最基本的内容是以人的实践的超越本性为核心的，自觉的历史性、实践性和批判性文化精神。它超越传统哲学所建立的各种“实体形而上学”，不在从人的存在之外寻找人的生存的根据；不再把历史看做是“神律”或“他律”的自然进程，而是人的存在活动的展开与生成，一种开放的价值生成活动；取代社会和历史的“实体”的是人的对象化的实践，是人的批判性的生存活动，一种展示和创造生存的意义和价值的开放的过程。哲学所代表的文化批判精神指向一切既有的和将要生成的东西，它的最主要的批判维度有三个：（1）指向上未生成的可能性的疆域；（2）指向现有的造物（包括自然存在和人的造物）的自在性和异己性；（3）指向主体自身，追求理论和实践的自我批评和自我觉醒。显然，这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。&2，马克思学说的定位：与人类发展的同时代性&显而易见，正因为在马克思学说的具体结论和具体理论原则的深处包含着这种与人的实践的超越本性直接相关的历史性的和实践性的文化批判精神，他才能具有重要的意义。由于人的生存本身就是一个不断展开、不断超越的过程，因此，马克思学说与不同时代的关联性或它的指向还是有所侧重的其实践理论层面会随着时代的变化而不断改变。但是，它的理论核心和宗旨是一致的，即“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。 由于人类历史是一个不断超越、不断发展、不断创造新的价值的开放过程，是一个不断超越给定的存在的自在性、异己性、不断扬弃异化和物化的过程，是一个永远不会一劳永逸地、一次性达到完善完满境地的开放性国度，因此，马克思思想所自觉地体现的关于人的存在的批判行文化精神是人类历史进程不可或缺的内涵。我们可以简要地揭示马克思学说的深刻的文化批判精神同迄今为止的人类发展的不同关联以及它同我们时代的内在联系。&首先，马克思学说的批判锋芒从根本上或首先是指向前现代的人类自在自发生存状态和自然主义文化精神。我们从《共产党宣言》等著作中不难看出马克思对传统农业文明条件下的专制主义、世袭制、封建割据、非理性关系、宗教、宗法血缘关系、封闭落后等社会关系和文化观念的无情批判。在这种意义上可以说，马克思学说与农业文明的文化精神是截然对立的。&其次，在某中意义上，马克思的思想体现了现代工业文明的理性主义精神，这从他对传统农业文明的社会关系和文化模式的批判、对资产阶级在历史上的革命作用的充分肯定、关于大工业和科学是“人的本质力量的公开展示”的断言等不难看出。但是，我们又不能断言马克思学说完全等同与工业文明的理性主义文化精神。实际上，马克思的思想同时包含着对工业文明的社会机制和理性精神的深刻批判，如关于资本主义“社会经济形态”的盲目的运动所导致的经济危机的分析、关于劳动的异化的批判等，是他的思想成为20世纪的新马克思主义、存在主义等文化批判思潮的重要理论依据，同时也对20世纪现代工业文明的自我批判和自我修正产生了深刻的影响。&可以说，正是马克思学说的这种基于实践之超越本性和实践性的文化批判精神在最基本的理论定位上规定了马克思主义的批判指向。实际上，除了阿尔都塞等少数科学主义马克思主义的代表人物之外，绝大多数西方马克思主义者都继承了马克思的实践哲学和异化理论所具有的深切的人本主义情怀和深刻的文化批判精神，并在20世纪的历史条件下进一步发扬这种批判精神。这从西方马克思主义代表人物对马克思的实践、人的主体性和扬弃化等范畴的强调和继承可以清晰地看出。&许多西方马克思主义代表人物曾经从不同侧面对传统马克思主义的物质本体论倾向、自然辩证法思想等提出质疑，其实质是处于对马克思学说的实践本质和批判精神的强调。他们一方面极力弘扬人的实践活动的创造本性，强调人的实践对于人的存在和人的世界的基础地位，另一方面，深刻批判一切束缚人的自由和发展的物化力量和异化力量。例如法兰克福学派代表人物弗洛姆，最明确无误地表述出社会批判理论的人道主义特征。他指出，“马克思主义是一种人道主义，它的目的在于发挥人的各种潜能。……马克思关心的是人，而且他的目标就是让人从物质利益的支配下解放出来，让人从他自己的安排和行为所造成的束缚自身的囚笼中解放出来。” 弗洛姆认为，代表人类社会进步方向的社会变革和社会运动，是一种以人的解放、人的自由和全面发展为宗旨的人道主义运动。他明确指出，“社会主义的目标是实现人的解放，实现人的复归，即实现自然形的、丰富的、与他人和自然界发生自然关系、没有被异化、没有被损伤的个体的复归。社会主义的目标是，人应当抛弃套在他身上的锁链，抛弃虚幻和空想，使自己变成一个能够创造性地运用自己的感情和思想力量的人。……社会主义的目标就是实现人与人之间、人与自然之间的联合。”&基于这种理论定位，大多数西方马克思主义者对于马克思的异化理论及其深刻的批判精神给予了极高的评价。他们认为，异化理论在马克思全部学说中占据十分重要的地位，弗洛姆在《马克思关于人的概念》中明确断言，“看一看异化概念在著述《经济学—哲学手稿》的青年马克思的思想中是怎样地占据中心地位，后来在撰写《资本论》‘老年’马克思的思想中又是怎样地继续占据中心地位，这对于理解马克思有着十分重要的意义。”&进而，西方马克思主义者指出，虽然异化理论是马克思针对19书记人类的存在状况提出的，但它在20世纪并没有过时，它不仅对于社会主义运动具有重要的指导意义，而且对20世纪人类的存在与发展都具有重要的意义，甚至可以断言，异化理论在20世纪的意义要比任何时候都更为突出，这是因为，异化现象在20世纪成为更为普遍，更为突出的人类困境。同马克思的时代相比，今天的异化问题更加严重，它成了一种普遍的现象，成了绝大多数人的命运，20世纪的现代人开始生活于普遍异化的世界之中。甚至连马克思本人也没有预料到，异化在当代回成为普遍的现象和现代人的命运。因此，西方马克思主义者认为，马克思的异化理论在20世纪的历史条件下不但没有过时，反而比以前任何时候都更有意义。他们对于现代政治体制、意识形态、科学技术、大众文化、性格结构、心理机制等的分析批判都是从马克思的异化理论出发的。在法兰克福学派看来，在20世纪，异化对人的束缚与统治已从政治压迫和经济剥削转向各种普遍的、异己的文化力量对人的自由束缚，因此，他们的批判理论从本质上讲是以异化理论为依据的文化批判理论。这种批判理论的主题直接涉及人的存在和人的本质的深层问题，因此更具有深度和彻底性。&（二）现代西方文化批判思潮&如果说马克思的实践哲学和异化理论奠定了西方马克思主义文化批判理论的基石，那么，20世纪众多文化批判思潮则为西方马克思主义的文化批判提供了现实的理论参考。如前所述，在20世纪，针对现代人的深刻的文化危机而展开的文化批判不是某种理论偶然的独白，而是众多关切人的生存的理论流派的共同呼声。从尼采、克尔凯郭尔等少数敏感思想家的独白和绝望的呐喊，到20世纪著名社会学家韦伯、生命哲学家齐美尔、现象学创始人胡塞尔、精神分析学家弗洛伊德、历史哲学家汤因比、斯宾格勒、雅斯贝尔斯等文化批判群情激昂、同仇敌忾的合声，再到以海德格尔和萨特为代表的声势浩大的存在主义运动，文化批判构成了20世纪人类精神和人类思想演进的最亮丽的风景线。西方马克思主义众多代表人物从不同层面吸收了这些文化批判思想家的理论资源，并与之进行直接的、批判性的对话和交流，从而形成20世纪丰富的文化批判“大家族”。&应当说，西方马克思主义在开展文化批判时，一方面坚持了马克思“对现存的一切进行无情的批判”的基本立场，另一方面，对其他一些批判性的理论思潮保持一种对话式的、开放式的理论姿态，他们同20世纪各种有影响的文化批判都展开了积极的对话，并积极吸收其理论精华。相比之下，韦伯等人对现代社会文化精神的批判性分析、弗洛伊德的精神分析学、以海德格尔和萨特为代表的存在主义等理论思潮，对西方马克思主义的影响更为直接。&早期西方马克思主义代表人物从现代西方哲学中直接吸取了物化等重要的文化批判范畴。例如，西方马克思主义创始人卡奇和西方马克思主义早期重要代表人物布洛赫都直接或间接地受教于胡塞尔、舍勒、李凯尔特、文德尔班、狄尔泰、雅斯贝尔斯等著名哲学家。特别需要指出的是，卢卡奇和布洛赫作为同学，曾经同时接受著名生命哲学家齐美尔和著名社会学家韦伯的指导，卢卡奇学说中的核心范畴“物化”就直接来源于齐美尔的论述。因此，韦伯关于工具理性的批判、胡塞尔关于科学危机的分析，都成为马克思主义早期代表人物重要的理论资源。这些思想家的理论对于卢卡奇和布洛赫，以及后来的西方马克思主义者关于20世纪人类文化危机的理解、关于文化批判和文化革命战略的确立产生了重大的影响。众所周知，弗洛伊德是当代著名的社会心理学家，他所创立的精神分析学对于20世纪人类精神的演进和文化观念的更新起到巨大的促动作用。他从诊治精神病患者开始，在对于精神病患者的梦的解析中窥测到人的深层心理机制的奥秘，并发现了以性欲和爱欲为核心的本能在人的生存中和在社会进化中的巨大的影响力，甚至是决定性力量。由此而来，弗洛伊德的思索和研究超越了纯病理学的层面，他在个体发生和群体发生两个层面上揭示了压抑性心理机制的生成机制，由此对传统理性文明观提出了挑战，建立起以本能和对本能的压抑为主要线索来解释文明的机制的非理性的文明观。一些西方马克思主义代表人物深受弗洛伊德精神分析学的影响，例如，马尔库塞认为，弗洛伊德关于以现实原则、操作原则、理性原则为核心的压抑行文明的理论对于认识发达工业社会具有很大的价值，这是因为，在现代，虽然科学技术的发展和财富的增长在很大程度上环节了由于匮乏所引起的生存压力，但是，文明对人的压抑并没有消除，反而有增无减，深入到人的生存的各个领域。在这种情形下，人的存在方式和心理机制更加异化，更加具有压抑的性质。通过把马克思的异化理论与弗洛伊德的精神分析学相结合，马尔库塞从爱欲与文明的角度批判了现代人的压抑性心理机制；弗洛姆剖析了现代人“逃避自由”的心理机制、“非生产性的”性格结构和“重占有的”生存方式；莱西提出；赖希提出了著名的法西斯主义大众心理学。他们的这种理论探索被学界称之为“弗洛伊德主义的马克思主义”。&至于存在主义对于西方马克思主义的影响更是显而易见，它们二者之间在异化与自由等现代人之生存的重大主题的解析方面有着十分明显的“家族相似”特征。在这一方面，不仅表现出存在主义对现代人的生存境遇的文化批判理论对于西方马克思主义的重要影响，而且更突出地表现出存在主义向马克思主义的自觉靠近，由此而产生了以萨特、梅洛—庞蒂等人为代表的存在主义马克斯主义，并成为西方马克思主义的重要流派之一。许多存在主义人物都很看中存在主义和马克思主义的这种对话及相互影响。存在主义大师海德格尔层断言，“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。” 萨特作为存在主义马克思主义的主要代表人物更加明确地阐述了存在主义和马克思主义各自的优越性，及其二者和相互结合的必要性。他断言：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎还处在童年时代：它才刚刚发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。我们的思想不管怎样，都只能在这种土壤上形成；它们必然处于这种土壤为它们提供的范围内，或是在空虚中消失或衰退。” 萨特认为，马克思主义的理论本身以独特、深厚的历史感和现实感解剖、批判资本主义社会，以宏观的具体的历史、社会视野来呈示人类的历史结构、演进以及命运。然而，他们认为，马克思主义理论本身也并非是自足的完满的，上存在着许多缺陷和不足，其中主要的、根本上的缺陷就是马克思主义忽略了人、个人及人性这样一些极为重要的因素，人成为马克思主义理论中的一块“飞地”和“空场”，尤其是在其后继者那里，人本身的历史地位和存在价值更被遗忘乃至泯灭殆尽。与此相反，存在主义则直接是以人为对象、以揭示人的特殊性为己任的哲学。存在主义哲学家认为，作为关注人的生存体验和人的生存状态的人本学，存在主义洋溢着无比的生命力，因此，以存在主义来克服、改造马克思主义是一种必要的理论选择。&可以说，在西方马克思主义代表人物中，布洛赫最明显地体现出向同时代文化精神开放的特征。作为西方马克思主义中最博学的代表人物，他在构造自己独特的希望哲学和关于乌托邦精神的理论时，几乎研究了历史上和同时代所有重要的哲学派和理论体系，因此，他的学说是博采和升华人类文化精神的重要成果。首先，布洛赫在构造自己的乌托邦哲学体系时，非常注意从传统文化精神中汲取有用的成分。他特别偏重希伯莱精神以及与此相关或相类似的以救世主义为宗旨的文化精神。如历史上各种乌托邦主义文化思潮或理论构想、犹太神秘主义文化，以及其他一些神秘主义宗教派别、救世主义和末世学。同马克思对普罗米修斯的献身精神和救世主义的歌颂一样，布洛赫反复挖掘传统文化精神之中的救世主义主题，其宗旨是一致的，即人的拯救或救赎。其次，对于以往的哲学，布洛赫做了系统的研究，对德国古典哲学予以特别的关注，如，他非常重视康德关于人的主体性的思想、谢林晚期关于人的自由的人本基础的观点、黑格尔哲学的巨大的历史感，特别是构成这一历史感的核心的主客体辩正统一的思想等。再次，布洛赫与许多著名的现代西方哲学的代表人物均有交往，如雅斯贝尔斯、韦伯、齐美尔、舍勒、胡塞而等，因此，他对现代西方哲学非常熟悉，在某中意义上，布洛赫的哲学就是现代西方哲学的重要组成部分。从基本思想倾向来看，布洛赫更加关注现代西方人本主义或非理性主义思潮，他对叔本华、尼采、胡塞尔、克尔凯郭尔、韦伯等人的思想都有很深入的研究。他一方面对同时代的思想家持批判的态度，另一方面有肯定和汲取他们的一些重要思想。从总的方面来看，布洛赫看中的是现代西方人本主义思想家对当代人的文化危机和异化的批判。&对于布洛赫哲学与综合各种各样哲学流派和学说的特征，学术界有不同的评介。批评性的意见认为，由于布洛赫在自己的哲学体系中综合了各种文化精神和各种哲学流派的观点，所以使得他的乌托邦哲学或希望哲学带有杂乱与拼凑的特征。但是，相反的评介观点却给布洛赫以极高的声誉，“他被西方誉为一位有独创性的马克思主义者“。 如果我们认真研究一下布洛赫的学术著作和学术思想，就会发现，布洛赫并不是随意取来各种文化精神或哲学观点纳入自己的体系之中，而各种文化精神或哲学观点也不是简单地堆积在他的思想体系之中。相反，布洛赫对各种文化精神和哲学观点的博采是有着前后一致的价值原则的，即都服从于人的解放和人的拯救这一根本主题。同时，布洛赫对各种文化精神和哲学观点都做了提炼和升结的工作，以突出自己的乌托邦哲学和希望哲学的主题，即唤醒人内在的超越的和批判的本性。即乌托邦精神，以扬弃和超越以物化和异化为特征的文化困境，从而实现人的自我解放，使人真正成为历史进程创造性的主体。&我们从马克思的实践哲学和异化理论的批判精神和现代化西方文化批判理论两个方面对西方马克思主义的主要理论资源做了梳理。从这种分析不难看出西方马克思主义理论基础的厚重及其与现实历史进程的深层联系。应当说，西方马克思主义与现代西方各种文化批判思潮的广泛交汇、对话、交锋、结合，使得他们的文化批判理论从现实研究和理论分析两个视角全方位地透视20书记人的生存困境和文化境遇；同时，马克思的实践哲学和异化理论所形成的马克思主义传统为西方马克思主义确立了合理的理论定位和批判指向，使他们的文化批判比20世纪其他文化批判理论更加全面。在某中意义上，可以说，西方马克思主义是20世纪最为丰富、最为系统、最为深刻的文化批判理论之一，它对于我们从整体上理解20世纪人类的文化焦虑、文化危机和文化反抗具有重要的借签意义。&三、西方马克思主义文化批判理论的典型表述&通过上述分析，我们可以断定，西方马克思主义在20世纪人类精神和人类思想的演进中所具有的最独特的地位是实现了马克思主义思想进程中的文化转向。这一文化转向是以青年马克思的实践哲学和民化理论为据，以20世纪众多的文化批判思潮为理论参照，以20世纪人类的文化焦虑和文化反抗为背景而实现的。文化批判构成了西方马克思主义的理论核心和聚集点。西方马克思主义的文化批判理论与马克思的学说有着共同的关切和批判指向，其宗旨是促使现代人自觉地反抗全面的文化危机和物化，为人的自由和主体性的健全发展提供合理的条件。&在西方马克思主义中，主要是以本主义为基础理论定位的理论流派致力于针对现代人的生存困境的全方位的文化批判。由于人本主义在西主马克思主义中占据绝对的优势和主流，因此，我们把文化批判粗略地作为整个西方马克思主义的理论定位。由于西方马克思主义的理论流派和代表人物众多，其理论表述各异，既包含着依据马克思实践哲学的基本精神而对人的存在所展开的各种理论表达，如卢卡奇的主客体统一的辩证法、科尔施的总体性理论、葛兰西的实践一元论、布洛赫的希望哲学与乌托邦粗神、萨特的历史人学和自由理论、列菲伏尔的日常生活批判理论，等等，也包括文化批判的具本的主题的展开，如意识形态批判、大众文化批判、技术理性批判、心理机制和性格结构批判，等等。而从总体上系统地阐发西方马克思主义的文化批判精神的典型的理论形态，应当首推霍克海默的批判理论和阿多诺的否定的辩证法。这两个理论表述深刻地揭示和规定了西方马克思主义文化批判理论的基本特征和理论本性，既包含了马克思的异化理论的深刻的批判精神，又体现出对20世纪人类的文化危机和生存困境的针对性。因此，我们在具体展开西方马克思主义的文化批判的具体主题之前，有必要先从批判理论和否定的辩证法入手，从总体上表述西方马克思主义的文化批判理论的基本特征。&（一）批判理论&法兰克福学派的理论被人们习惯地称之为“社会批判理论”或“批判的社会理论”，显然与其创始人霍克海默所确立的批判理论的基本方向密切相关的。其代表人物从不同角度阐述过社会批判理论的含义，施密特还专门写了《论批判理论的思想》等专著。但是，相比之下，对于“批判理论”最完整的、最经典的表述是霍克海默于30年代末在《传统理论和批判理论》和《论哲学的社会功能》两篇论文中完成的。他对批判理论的界定规定了法兰克福学派的研究方向和批判主题，了解这一思想对于理解法兰克福学派的全部理论，进而对理解西方马克思主义的理论都具有重要的意义。&霍克海默对批判理论的阐述始终是在同传统理论的对比之中进行的，其中充分体现了霍克海默批判理论对青年马克思的人本主义批判立场（异化理论）的继承。青年马克思曾经把包括黑格尔哲学、国民经济学等学说在内的各种传统理论界定为“意识形态”。他对意识形态持批判的态度，主要因为，在他看来，这些立根于旧式分工基础之上，而又不超越这些分工的传统理论缺少对现存的批判性和超越性维度。从这样的理解，青年马克思强调一种以变革现存世界，“使现存世界革命化”为宗旨的、立根于人类实践本性之上的批判理论。&霍克海默在相类似的意义上区分了传统理论与批判理论。他所说的传统理论主要指以传统分工为前提，以分门别类形式进行科学研究的各种社会理论。这里所说的传统理论的涵盖面很广，其中也包括经济学等社会理论，基本质特征是缺少对现存的超越维度和批判维度，表现为单纯的“知识理论”。而批判理论则首先是一种批判现实的活动，是一种针对现存社会、超越传统分工的批判活动。霍克海默在《传统理论和批判理论》一文中对于法兰克福学派的批判理论同传统社会理论做了多方面的对比，以此来突出批判理论的基本特征。概括起来，按照霍克海默的理解，批判理论同传统理论主要在两个基本的方面存在本质的差别。&一方面，霍克海默指出，从理论的性质来讲，传统理论立根于传统分工之上，又不超越这些分工，因而它本质上是一种肯定现存秩序的知识形态的顺世哲学，其要害是对现实的非批判的认同；而批判理论则以超越旧式分工为前提，其要旨是对现存社会的批判与超越，从而实现人的自由与解放。&对于传统理论的非批判特征，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判旧的意识形态理论时曾有过许多论述。例如，马克思曾指出，国民经济学曾经发现了劳动价值论同劳动者贫困这一现象之间和矛盾，但它并没有得出否定现存社会秩序的革命结论，因为它没有对资本主义由之出发的前提，即私有制进行批判分析，而是将之视作天经地义的、给定的、合理的事实。&霍克海默也是在相同的意义上概括传统理论的特征。他指出，“呈现给资本主义社会成员的、在传统世界观（它与给予的世界处在不断的相互作用中）里得到说明的整个知觉世界，被知觉者看做是事实的总和；它是存在的东西，我们必须接受它。” 这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所批评的那种由于不懂得人的实践本性，而只是停留于解释世界的传统哲学。对于传统理论的这种大量批判的特征，霍克海默又作出了进一步的解释。他认为，“在传统的理论思想里，个别客观事实的起源、思想借以把握事实的概念系统的实际应用以及这类系统在活动中的地位，都被看做是外在于理论思想本身的东西。这种异化用哲学术语表达就是价值与研究、知识与行动以及其他极端之间的分离，它使学者免于陷入我们指出的那些紧张，并给他们的活动提供一种确定的框架。” 显而易见，霍克海默所批判的传统理论是具有实证主义特征的社会理论。&与此相反，批判理论的宗旨不是对现状的认同和现实的非批判的描述，而是一种特殊的批判活动，“一种以社会本身为对象的人类活动”。这种以社会本身为对象的批判活动不再满足于对现存的描述与解释，更不是替现状辩护。“尽管它本身产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个结构的任一要素更好的运行；不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对这无能为力的非科学的先决条件。” 霍克海默这段表述比较含蓄，但已把批判理论的根本特征表述出来了，这就是，它不把现存秩序当成天然合理的和不可超越的，而是对之采取否定的态度，从而寻找社会变革与更新的契机。对于批判理论的这种超越和批判的特征，霍克海默还有更为明确的表述，他指出“在批判理论影响下出现的概念是对现在的批判。马克思主义的阶级、剥削、剩余价值、利润、贫困化及崩溃范畴是概念整体的组成部分，而这个整体的意义不应在对当代社会的维护活动中寻找，而应在把当代社会转变成一种正义社会的活动中去寻找。”&另一方面，霍克海默认为，从理论的社会方位上讲，传统理论表现为一种“超然物外”的知识理论，一种独立于社会进程的纯粹理论；而批判理论则内在于社会运动，它是社会发展和革命进程的内在组成部分。&关于批判理论和传统理论在社会方位上的本质差别，霍克海默有一段非常清晰的论述。他分析道，“科学专家研究的客体根本不受他本人的理论的影响。主体和客体是严格分开的。即使事实证明客观事件最后终究会受人类干预的影响，对科学来说，这也不过是另一个事实而已。客观事件是不依赖于理论的，而这种独立性正是它的必然性的组成部分：观察者本身不能在客体中造成变化。可是，有意识地进行批判的态度是社会发展的组成部分：对历史进程的解释是经济结构的必然产物，它同时既包括由这种秩序产生出来的对这种秩序的抗议，也包括人类自觉的观念，即关于人的行动不再由外在机制决定而由他自己来决定那样一种状态的观念。……批判理论的每个组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提。”&从霍克海默的上述论述可以清楚地看到批判理论和传统理论在社会方位和社会功能上的差别。各种立奶于传统分工之上的知识形态理论往往外在于历史进程或研究对象，进行单纯的反映和描述。这种理论往往追求与主体活动无关的“纯客观”的知识，因此，它只能像黑格尔所说的“密纳瓦的猫头鹰”在黄昏时才能起飞，只能对业已发生的事件进行描述，而缺乏对现存的超越维度和对未来的预见功能。而批判理论则是人类历史进程的内在组成部分，这是因为，它的功能是对现存的超越，而这种超越就来自人的实践的本性。因此，批判理论对现存的批判活动同人类社会的变革运动，同人的自由和解放运动是完全一致的，它就是变革现存世界的实践活动的一种重要形式。这是批判理论的根本之所在。&对于批判理论所特有的超越现存世界的批判本性和作为社会历史进程内在的批判意识的社会功能，霍克海默在《论哲学的社会功能》一文中又从另一个角度，即哲学的功能的角度进行了阐释。关于哲学的基本功能，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言，“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。霍克海默在《论哲学的社会功能》一文中完全接受了马克思的上述观点，他明确把哲学的社会功能界定为对现存的批判。首先，霍克海默认为，由于哲学立根于人类活动的超越本性之上，因此，它同现存社会总是处于紧张甚至对立关系之中。因此，哲学的社会功能不在于与现实的认同，而在于对现实的批判和超越。霍克海默指出，“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。” 霍克海默在许多地方都表述了相类似的观点，他反复强调，不能从别处寻找哲学的功能，只能从“批判性思维”和“辩证思维”的发展中找到哲不的真正的社会功能。&其次，霍克海默为了真正突出批判理论的深刻含义，防止“批判”的误用和对“批判”的误解，还特别解释了哲学上的批判的含义。他认为，批判不在于简单的否定或单的否定或谴责，而在于为人类的现存与未来之间建立起一种超越的维度，形成人类发展的内在自我意识。&霍克海默认为，哲学的批判同日常生活中的批判和政治中的批判都有所不同，在这里，批判并不意味着简单地谴责某种东西或抱怨某种东西或某种方法不好。“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不假思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。” 显而易见，霍克海默强调的哲学批判是以人的发展和社会是步为宗旨的超越现实的深刻的理论分析活动。&最后，霍克海默还特别指出，现代社会陷入深刻的文化危机之中，它呼唤着批判意识，人类的未来依赖于对现存的批判态度。他指出，“在目前这样的历史时期中，真正的理论更多地是批判性的，而不是肯定性的，正如相应于理论的社会不能叫做‘生产性的’一样，人类的未来依赖于现存的批判态度；这种态度当然包括传统理论要素和普遍衰退的文化要素。人类已经被一种虚幻地、自满自足地考虑实践构造的科学遗弃了；这种科学所从属并为之服务的实践，就好像某种在科学界限之外的东西一样；这种科学满足于思想与行动的分离。”&霍克海默关于批判理论和传统理论的比较研究和对哲学的批判功能的弘扬明确地表现出对实证主义的批判意向，与胡塞尔等人对科学危机问题的分析一样，属于20世纪有代表性的文化批判思潮。法兰克福学派对技术理性、意识形态、大众文化等异化力量的批判都是在霍克海默批判理论所规定的方向上展开的具体的文化批判理论。&（二）否定的辩证法&在某种意义上可以断言，阿多尔诺的否定的辩证法是异化理论和社会批判理论，进而是西方马克思主义文化批判理论的最激进的、最彻底的、甚至最极端的表现形式，它所表达的批判精神的激进与彻底程度，足以使人们把它同后现代主义的解构哲学相联系。应当承认，“否定的辩证法”一词的发明权并不属于阿多尔诺。马尔库塞早在1941年所发表的《理性与革命》一书中，已经提出马克思的辩证法是“否定的辩证法”的断言，并且对否定的辩证法做了一定的阐述。但是，真正系统而完整地阐述否定的辩证法做了一定的阐述。但是，真正系统而完整地阐述否定的辩证法的基本精神和主要内涵的则无疑是阿多诺，他于1966年所发表的《否定的辩证法》一书无是这一理论形态的经典之作，同时也是他本人最重要的代表作。阿多尔诺对于“否定”的彻底性方面做了特别的强调，由此体现了辩证法的深刻性和它所表达的批判意识的彻底性。把阿多尔诺的各个方面论述概括起来，可以断言，阿多尔诺的否定的辩证汉是围绕着两个核心范畴展开的，即“非同一性”与“绝对否定”。&1．以非同一性取代同一性——哲学思维的根本维度&阿多尔诺认为，非同一性是与同一性相对立的概念，同一性在某种意义上构成了传统哲学的核心概念。一般说来，各种传统哲学流派尽管研究主题有许多差异，基本见解也各不相同，但是，它们都往往自觉或不自觉地以某种方式追求同一、统一、和谐、一致，等等。因此，非同一性与同一性的对立不简单是两个哲学范畴的对立，而是代表着两种哲学思想、两种哲学立场、两种哲学观念的树立。&在阿多尔诺看来，非同一性与同一性相比具有优先性，他断言，“没有非同一之物就没有同一性” 。从这样的理解出发，阿多尔诺认为，辩证法的核心范畴应当是“非同一性”而不就是“同一性”。人们都习惯于认为，辩证法是关于矛盾的学说，而矛盾在阿多尔诺看来，就是非同一性。他指出，“根据意识的内在性质，矛盾本身具有一种不可逃避的和命定的合法性特征，思想的同一性和矛盾性被焊接在一起。总体矛盾不过是总体同一化表现出来的不真实性。矛盾就是非同一性，二者服从同样的规律。”&基于上述关于非同一性的优先性的分析，阿多尔诺反复强调，辩证法是关于非同一性的学说，化倾向于非同一性，而拒斥同一性，这是“否定的辩证法”的根基与核心之所在。在这一基点上，阿多尔诺的断言非常明确，毫无任何含糊之处。他指出，“辩证法是始终如一的对非同一性的意识”；“辩证法倾向于不同一的东西”；“在其主观方面，辩证法的结果是主张思想形式不再把它的对象变成不可改变的东西，变成始终如一的对象。” 真正的辩证法，即否定的辩证法与传统哲学的根本区别就在于，传统哲学以同一性为基础，而否定的辩证法实现了哲学思维的根本转变，它以非同一性的为基础。&由上述分析可见，阿多尔诺的确赋予非同一性以十分重要的地位，因为非同一性代着差异、矛盾、冲突、对立、否定、批判等等，所以它最能体现否定的辩证法的本质精神。为了深刻阐释由同一性向非同一性转变在哲学思维方式上所带来的深刻的变革，阿多尔诺一方面强调差异性、异质性、个别性、特殊性、非概念性等非同一性的主要内涵，另一方面从不同侧面具体分析批判同一性，如对同一性的批判：拒斥同一、反对体系、反对综合、拒斥基础主义以及第一哲学，等等。&我们首先来看阿多尔诺对非同一性内涵的基本阐述。对于否定的辩证法的核心概念“非同一性”，阿多尔诺从多方面提示其具体内涵，我们在这里可以列举其中的主要之点。&坚持差异与异质性。阿多尔诺断言，矛盾就是非同一性，因此，差异或异质性在非同一性概念中，进而在否定的辩证法中占据十分重要的地位。这一点非常容易理解，因为，如果没有差异的存在，如果没有异质的东西，一切都会变成自在同一的纯存在，那样就不会有非同一性存在的根据。正是基于此，阿多尔诺毫不掩饰自己对差异的重视和对异质的东西的偏爱。他指出，“在哲学上我们确实力图使自己沉浸在和哲学相异质的事物中，而又不把这些事物放置在预先构想的范畴中。我们想尽量紧紧地坚持异质的东西，像现象学的纲领和齐美尔的纲领已经努力做的那样……”&强调个别性和特殊性。对于差异和异质的东西的坚持，从另一个角度来看，就是对个别性和特殊性的强调，个别性与特殊性意味着个别意识、个别主体，它们与普遍性相对立。在某种意义上，个别性尔诺批评黑格尔在个别性与一般性问题上的失误，他认为，黑格尔过分强调整体与群体，厌恶个别意识，因此，在黑格尔那里，个别意识几乎总是一种不幸的意识。阿多尔诺认为，坚持非同一性的否定的辩证法必须根本超越黑格尔哲学，应当关注个别性和特殊性，应当着力保护个别意识和个别主体性，而不应以整体和集体来压抑个体。阿多尔诺说，“除非是在个人意识的运动中，否则主体根本没有办法把握一般的概念，修剪个体之结果不会产生一个被清理掉偶然性杂质的更高级的主体，而只是产生一个无意识地模仿的主体。在东方，在个性观点上的理论短路曾是集体压迫的一种借口。政党不管是装饰性的还是恐怖化的，由于其成员的数目便在认识力量上先验地压倒了每一个体。”&强调非概念性。对于差异的异质性的坚持，对于个别性的强调概括起来，都表达出非概念性的重要性。阿多尔诺用了很多篇幅论述非概念性，在他看来，非概念性构成非同一性的重要内涵。非概念性是与概念相对立的。众所周知，概念化或概念的生成本身就代表着思维上的同一性，它是认识主体排除了规定性中的各种差异性和个别性，趋于一体化和普通化的结果。因此，在概念的生成中没有非同一性的地位。阿多尔诺指出，要确立非同一性的地位，就必须指出概念的空洞性，使非概念性占据主导地位。“哲学的反思要确保概念中的非概念物。否则，根据康德的名言，概念就是空洞的，最终由于不再是任何事物的概念而成了虚无。” 基于这种考虑，阿多尔诺断言，从概念向非概念性的转变是否定的辩证法得以确立的关键。他指出，“改变概念性的这个方向，使它趋于非同一性，是否定的辩证法的关键。对概念中的非概念的基本特性的洞见将结束这种概念所产生的（除非被反思所终止）强制性同一。”&坚持非同一性与拒斥同一性是一个问题的两个方面。拒斥是一性是阿多尔诺的否定的辩证法的基本出发点。阿多尔诺指出，在哲学史上，同一性有多种含义，“首先，它标志着个人意识的统一性：一个‘我’在它的所有经验中都是同样的。这意味着康德的‘我思考那种能陪伴我的一切概念的东西。’其次，同一性还意指在一切合理的本质上同样合法的东西的即作为逻辑普遍性的思想。此外，同一性还标志每一思想对象与自身的等同，简单的A=A。最后，在认识论上它意指着主体和客体和谐一致，不管它们是如何被中介的。” 在阿多尔诺看来，无论同一性意味着与自我的自在同一，或是还原于主观性，或是对立双方的和谐一致，它都是应当被哲学思维拒斥的东西。阿多尔诺甚至断言，“自身相等的东西、纯粹的同一性是恶劣的。” 阿多尔诺从多方面展开关于同一性的批判。&反对体系。在人类精神的演进中，建立体系是同追求同一密切相关的。因此，在批判同一性方面，阿多尔诺首先把矛头指向体系。当然，阿多尔诺也对反体系的口号做了限定，指出，批判体系并不是简单地肃清体系。但是，他更多地提示体系所具有的扼杀思想的消极特征，并指出体系自身所面临的“总体和无限的二律背反”，即体系的自我矛盾。阿多尔诺坚持认为，“哲学的体系从一开始就是自相矛盾的。它们的基础被它们自身的不可能性所纠缠。恰恰是在现代体系的早期历史中，每一种体系都注定的下一种体系手中被消灭。” 他还转述尼采的观点，认为“体系只能证明学者们胸襟狭窄”。从这样的理解出发，阿多尔诺断言，哲学的开放性和自由精神在本质上是“反体系的”。&拒斥综合。阿多尔诺认为，强调分离要素的综合与统一是认识论上的同一性的一种具体表现，黑格尔的三段论式的唯心主义辩证法体现了认识论上的综合倾向。“唯心主义的辩证法也是一种‘起源哲学’。黑格尔把它比作一个圆圈，运动的结果返回到运动的出发点，结果被命定地消除了：由此产生了主体和客体的连续的同一性。这种辩证法的认识论工具叫做综合。” 阿多尔诺由于这种综合运动过分强调同一性，忽视了非同一性而对它持拒斥和批判的态度，他甚至说，强烈的厌恶感使我们不愿说出“综合”这个字眼。&反对第一哲学。在西方哲学中，本体论哲学的传统是同“第一哲学” 的传统相一致的。当人们区分了现象与本体，就必然引出第一性焦点所在，人们习惯于从不同的存在中区分出第一性的东西，建立起“第一哲学”，又以此为基础强调不同存在的同一性。阿多尔诺在拒斥本体论的同时，也批判第一哲学。他提出，应当使思想从“第一性和固定性”上摆脱出来，走向对非同一性的追求。阿多诺指出，必须反对关于“第一性”的争妨，反对建立“第一哲学”的尝试。“凡在宣扬某种绝以‘第一性’之物的地方都会谈到次于它的东西，谈到和它绝对异质的东西、即它的意义的关联物。第一哲学便和二元论走到一起来了。为了避免这一点，基础本体论必须极力不去规定对它来说什么是第一性的东西。”&反基础主义。对于同一性、综合与体系的批判，和对本体论及第一哲学的拒斥，都必然引出反基础主义的结论。这是因为，在阿多尔诺看来，传统哲学对于本质与现象、本体与现象、绝对与经验、第一性与第二性、深层与表层等等的区分，都暗示出一种对于“基础”的强调，表现出自觉的或不自觉的基础主义的特征。对此，阿多尔诺提出批评，他指出，“占统治地位的哲学观点假定事物是从一个基础中产生的。而笔者认为，只是在笔者讨论了这些事物之后很久，被这种哲学观点视为基础的东西才会在这里发展起来。这意味着要对基础概念以及内在思想的第一性进行批判。” 基于这种理解，阿多尔诺把基础主义作为传统同一性哲学的核心观点加以拒斥和批判。&从阿多尔诺对于同一性的各种批判，即对于体系的批判、对综合的拒斥、对本体论和第一哲学的拒斥、对基础主义的批判，可以清晰地看出他对传统哲学的激进的和彻底的批判态度，这些批判为非同一性的真正确立扫清了地盘，同时也为激进的“否定的辩证法”的建立奠定了基础。正是在非同一性的基础之上，阿多尔诺用“绝对否定”取代“否定之否定”，完成了否定的辩证法的建构。&2．否定的辩证法所理解的否定不是导致肯定的否定，不是否定之否定，而是彻底的否定，即“绝对否定”。&从非同一性这一核心概念了发，阿多尔诺把否定的辩证法的本质精神界定为“否定”，而且是不带有任何肯定色彩和肯定特征的否定，是彻底的否定。众所周知，黑格尔的否定观强调对现存的扬弃，这是一种包含肯定的否定，是一种以肯定为宗旨的否定。对此，阿多尔诺持批判的态度。他的否定的辩证法从根本上排队斥“肯定”。阿多尔诺在《否定的辩证法》一书的序言中开宗明义：“否定的辩证法是一个蔑视传统的词组。早在柏拉图之时，辩证法就意味着通过否定来达到某种肯定的东西；‘否定之否定’的思想形象后来成了一个简明的术语。本书试图使辩证法摆脱这些肯定的特性，同时又不减弱它的确定性。”&从反对肯定的角度来建立辩证法，阿多尔诺对黑格尔的否定之否定也不能容忍。他认为，否定之否定是黑格尔辩证法的核心，离开这一基本原则，黑格尔的整个体系就会倒塌。但是，否定之否定并不是真正的否定，而是肯定，或者说，否定之否定的结果导致肯定。阿多尔诺认为，辩证法不应停留于这种保留肯定性质的否定，而应坚持一种与否定之否定相对立的彻底的否定。他指出，“坚持不懈的否定非常严肃地主张它不愿意认可现存事物。否定之否定并不会使否定走向它的反面，而是证明这种否定不是充分的否定。”&这种超越了肯定和否定之否定的“否定”是彻底的否定、不停顿的否定、坚持不懈的否定、绝对的否定。在阿多尔诺看来，“被否定的东西直到消失之时都是否定的。这是和黑格尔的彻底决裂。用同一性来平息辩证矛盾、平息不能解决的非同一物的表现就是忽视辩证矛盾所意指的东西。” 从上述论述可见，阿多尔诺的否定的辩证法不承认否定可以与肯定共存。如果说以黑格尔哲学为代表的经典辩证法所概括的事物发展道路的“肯定—否定—否定之否定”，那么，阿多尔诺的否定的辩证法则把事物的发展道路理解为“否定—否定—再否定”，这足以看出否定的彻底性。&阿多尔诺反复强调否定的辩证法的否定观的深度和彻底性，它意味着，这种否定不是单纯的理论上的否定，而是一种现实上的超越。无论强调不停息的否定，坚持不懈的否定，还是强调彻底的否定，绝对的否定，其宗旨都是突出辩证法的批判性、革命性和破坏性。这尤其表现在阿多尔诺所使用的一个特殊的术语上，即“瓦解的逻辑”（一译“崩溃的逻辑”）。阿多诺指出，否定的辩证法不能与黑格尔的辩证法和平共处，“它的运动不是倾向于每一客体和其概念之间的差异中的同一性，而是怀疑一切同一性；它的逻辑是一种瓦解的逻辑：瓦解认识主体首先面对的概念的、准备好的和对象化的形式。”&显而易见，“瓦解的逻辑”所强调的是否定的辩证法的革命性和实践力量。否定的辩证法的宗旨是超越一切现存的事物，无论是传统，还是现存的进步，无论是陈旧的东西，还是刚刚生成的东西，一切都要经受瓦解的逻辑的检验，这一点使人想起青年马克思“对现存的一切进行无情的批判”的名言。实际上，在阿多尔诺那里，对给定的破坏与瓦解就是对现存的革命。&按照阿多尔诺的否定的辩证法的理解，彻底的否定或绝对的否定并不是从人的活动之外加诸人之存在的一种理论态度，而是人之生存的不可或缺的维度，它植根于人的实践活动的超越本性。&一方面，否定是自由的本质。阿多尔诺认为，在自由的问题上存在许多混乱，迄今为止的人类历史无论在理论上还是在实践上都并没有很好地解决自由的问题。阿多尔诺反对“自由是对必然的认识”这一传统的自由定义，而主张从否定的意义来理解自由，他把自由理解为“对压抑的抵制”，理解对现存的否定。阿多尔诺指出，“自由的人只能是不需要屈从于二者择一境况的人，而且在现存条件下多少可以自由地拒绝接受可供选择物。自由意味着批判并改造境况，而不是通过在境况的强制结构中做出决定来证明境况。” 显而易见，阿多尔诺把否定理解为自由的本质。&另一方面，阿多尔诺也从否定性来理解人类历史运动的机制和本质精神。他明确断言，“世界精神既是又不是精神，毋宁说它是否定性。”他还指出，“把世界精神体验为整体便意味着体验到它的否定性” 。这样一来，阿多尔诺不仅从否定性来理解个体的自由与存在，而且从否定性来理解作为整体的人类历史的运动，提示其自我超越和进步的机制与内在精神。这样做的结果是把否定的辩证法贯穿于人类的一切存在领域。&以上我们从核心范畴和基本思想两个方面提示了阿多尔诺的否定的辩证法的主要内涵。从拒斥同一、反对体系、反对综合、拒斥本体论、反对基础主义、反对第一哲学、排斥肯定、反对否定之否定、强调非同一性、坚持差异与异质性、强调个别性、强调特殊性、强调非概念性、主张彻底的否定、坚持不间断的否定、强调绝对的否定、主张瓦解的逻辑等一系列鲜明的命题，不难看出，阿多尔诺的否定的辩证法是20世纪最激进的、最极端的文化批判理论之一。这种毫不妥协、与肯定和同一势不两立的批判理论和否定的辩证法曾遭致了许多批评和指责。的确，在这方面，阿多尔诺的理论有着鲜明的特色，他不容许任何调和、折中、持中、综合，这就使他的理论不可避免地带有明显的激进性、极端性和偏执性。&但是，如果我们深刻地理解了20世纪人类所经历的文化危机的深度，则可理解否定的辩证法的这种激进性和极端性，并找到产生这种激进的文化批判理论的历史条件。在尔后兴起的以德里达、福柯、利奥塔德等人为代表的后现代主义思潮中，我们发现了文化批判理论的更为激进的表达形式。而且，我们在德里达的解构哲学与阿多尔诺的否定的辩证法之间发现了许多相同之处。德里达的解构哲学的目标同样是消解和拆除一切固定的、深层的、给定的东西。拆除在场、颠覆秩序、消解结构、瓦解形而上学、反对逻辑中心主义、打乱各种二元对立、消解中心项、反对同一性和确定性，等等，这一切均与阿多尔诺的否定的辩证法有着十分相近的见解和同样激进、同样极端的否定精神。由此可见，否定的辩证法所反映的激进文化的批判精神在20世纪人类思想演进中并非偶然的和孤立的现象。&以上关于20世纪人类文化焦虑和文化反抗的分析、关于马克思主义演进中的文化转向的确定、关于马克思的异化理论和现代西方文化批判理论对于西方马克思主义的影响的追溯、关于霍克海默的批判理论和阿多尔诺的否定辩证法的阐述，为全面建构西方马克思主义的文化批判理论奠定了基础。意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、现代性格结构批判、现代国家批判等具体的文化批判主题，都是以这一人本主义的批判哲学为依据和基础的。&&
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