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佛教与婆罗门教的事物形态类别划分理论比较
[内容提要]佛教和婆罗门教是印度古代思辨性较强的两个宗教。两教对事物的基本形态类别问题都十分关注。它们的大量文献中均有这方面的论述。佛教在其发展中形成的主要分支和婆罗门教中的主要哲学流派，分别提出了系统的事物形态类别划分理论。二者的这些理论有相同处，也有差别点。分析和归纳两教的这些内容，对在总体上把握古印度宗教哲学的基本理论特点有重要意义。佛教与婆罗门教是印度的两个影响极大的宗教。两教之所以影响巨大，与二者都具有较丰富的哲学思想有关。在两教的思想家中，有不少人对事物的基本形态或类别问题有浓厚的兴趣，进行了积极的思考，提出了种种观念或设想。这方面的内容在佛教和婆罗门教的理论体系中占有很大比重。本文拟对这类成分进行探讨。首先对两教中的典型理论加以梳理，然后再进行比较分析。一、佛教中的事物主要形态类别理论佛教创立时主要侧重对人生现象进行观察，并提出相应的理论。在后来的发展中，佛教观察的内容涉及宇宙的各种现象，对事物的分析也就不限于人的生命活动和相关要素。部派佛教和大乘佛教关于事物的主要形态类别理论要比早期佛教丰富得多。早期佛教在这方面提出的一些基本观念或理论有：五蕴、十二处、十八界、十二因缘等。“五蕴”是早期佛教用来分析人或人的作用的基本概念。早期佛教认为，人或人的作用中的主要构成要素有五种，即：色、受、想、行、识。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴。云何为五?色受阴、受、想、行、识受阴。”这里说的“五受阴”后来一般译为“五蕴”。色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。早期佛教通过五蕴说要表明的是：人生现象由多种要素构成，其中没有一个独立的根本因，不存在所谓“阿特曼”(丘tman，意译为“我”)那样的不变主体。十二处指六种感觉器官和六种感觉对象。《杂阿含经》卷第十三中说：“何等为六内入处?谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。何等为六外入处?色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处。”这里的“六内入处”指六种感觉器官，它们通常也被称为眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。“六外入处”指六种感觉对象，它们通常也被称为色处、声处、香处、味处、触处、法处。在早期佛教看来，正是由于人的认识器官及其相应对象的作用，才有可能产生各种感受或认识，展示人的生命或情感活动的现象。十八界是早期佛教提出的关于人认识形成过程中所涉及的十八个要素。《杂阿含经》卷第十六中说：“云何种种界?谓十八界：眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界。是名种种界。”引文中有省略，如果说全了，十八界是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。与十二处相比，十八界增加了根取境之后所生的六识，这对生命现象中认识形态内容的叙述更为细致。十二因缘是早期佛教缘起说中的代表性理论。它把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，这个系列有十二个主要环节，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这里面的每一在前的环节都是后一环节的因，《长阿含经》卷第十中说：“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六人，缘六人有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死忧悲苦恼。”十二因缘的理论中包含上述蕴的成分，包含处的成分，也包含界的成分。它是早期佛教综合说明人生现象动态发展的一种具体理论。这种理论也被后来的佛教用来说明众生的轮回过程，将十二因缘解释成“三世两重因果”，即在十二因缘中，无明和行是过去的两因，过去的两因产生现在的五果——识、名色、六处、触、受，而十二因缘中的爱、取、有又为现在的三因，它们要产生未来的两果——生与老死。所谓“三世”指过去、现在和未来；所谓两重因果指从过去的两因到现在的五果为一重，从现在的三因到未来的两果为另一重。《俱舍论》卷第九中说：“十二支者，一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际，二中际、三后际，即是过未及现三生。云何十二支于三际建立?谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明、行在前际，生、老死在后际，所余八在中际。”五蕴、十二处、十八界、十二因缘这些概念在佛教中又被称为有为法，即处于相互联系或生灭变化中的事物。与之相对的是无为法，即没有因缘关系，无生、住、异、灭现象的状态，如涅槃等。有为法和元为法是佛教对所有事物形态或状态的最基本概括。关于这两种法中所包含的内容等，后来的佛教中不断提出新的观念。佛教的事物形态类别理论就主要体现在历史上此教的各流派对法的不同解释之中。进入部派佛教时期后，佛教中对法的分析就开始呈现多样化。这些部派在继承早期佛教关于蕴、处、界等理论的基础上，对法的分类提出新的见解。如多数部派承认法有过去法、现在法和未来法的三种基本类别。犊子部把法分为五类：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法(补特伽罗)。大众部把无为法分为九类：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。在各个部派中，对法分析最为细致的是说一切有部。有部通常认为法可以分为五大类，即：色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。五大类法之下具体又包括许多内容。有部中的不同著作对这五大类下的法的具体解释有差别。根据《品类足论》，色法有十五种，心法六种，心所有法二十七种(去掉重复的)，心不相应行法十六种，无为法三种。共六十七法。根据有部后期的著作《俱舍论》，色法有十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种，共七十五法。有部最初提出的五大类法及其所属内容的理论在佛教史上具有重要影响，后来的大乘佛教对此进行了借鉴吸收，并以新的视角在此基础上构建了较为系统化的佛教关于事物形态类别的划分理论。大乘佛教中对“法”的分类问题最为重视的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最全面扼要地勾勒出这种分类框架的文献是世亲的《大乘百法明门论》。此论也将法分为五大类，即：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。这五大类法所包含的内容有一百种，合称“五位百法”。具体内容为：心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心所有法五十一种：包括五种遍行心所——作意、触、受、想、思；五种别境心所——欲、胜解、念、定、慧；十一种善心所——信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行拾、不害；六种烦恼心所——贪、嗔、慢、无明、疑、不正见；二十种随烦恼心所——忿、恨、恼、覆、诳、谄、懦、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱；四种不定心所——睡眠、恶作、寻、伺。色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。瑜伽行派的这种五位百法与说一切有部的五位六十七法等有不少相似之处。二者的事物形态类别划分理论既提到了物质性的成分，亦区分了各种精神现象，并列举了一些“非心非物”的成分。具体来说，包括人的思想意识、情感、生命发展阶段、物体的存在形式、事物间的关联、轮回与解脱状态等等。但是，这两种理论仍有重要不同之处。在说一切有部的理论中，诸法多少具有并列或平等的地位，而且一些法被认为是实在的或未被认为不实。而在瑜伽行派那里，诸法之中占突出地位的是心法，心法外的其他诸法说到底仅是人的一种虚妄分别，是心识的变现。而且，在瑜伽行派的一些思想家看来，即便心识也不能执为实有。佛教自产生后就开始观察人生现象及各种事物，探讨其本质，思索其分类，不断提出这方面的理论，思想体系不断得到丰富。发展到瑜伽行派时，应说佛教基本完成了这类理论的体系化建设。此教中其后提出的有关理论，无论是在印度还是在其他佛教传播国家中，在系统性方面，基本上没有出现根本性的超越。二、婆罗门教哲学流派中的事物主要形态类别理论婆罗门教的产生早于佛教，但此教中较成体系的六派哲学的形成则一般晚于佛教。所谓六派哲学，指胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别对事物的形态类别划分问题都有探讨。它们继承了吠陀奥义书中就存在的婆罗门教的一些相关思想，并在此基础上做了不同程度的发展，在这方面提出了婆罗门教中相对系统化的理论。胜论派是婆罗门教哲学流派中对事物形态或类别划分较为细致的一派。此派将事物区分为若干种句义。所谓“句义”(padārtha)指与概念或观念相对应的实在物。胜论派认为，人们的概念或观念并不是凭空产生的，在这些概念或观念之后有与之对应的事物，而构成一切事物基础的东西只有若干种类。胜论派有不少文献，各文献对句义的分类不尽相同。《胜宗十句义论》中将其分为十种。该论中说：“有十句义：一者实，二者德，三者业，四者同，五者异，六者和合，七者有能，八者无能，九者俱分，十者无说。”实句义指事物自身，分为九种——地、水、火、风、空、时、方、我、意。德句义指事物的静的特性等，分为二十四种——色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。业句义指事物的动的形态，分为五种——取、舍、屈、伸、行。同句义指不同事物间的相同性，在《胜宗十句义论》中主要指事物的存在特性。异句义指事物间的差别性，在《胜宗十句义论》中主要指事物的最终差别。和合句义主要指事物所具有的自体与属性等的不可分的因果关系。有能句义指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义。无能句义指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义。俱分句义指事物间存在的相对的同与异的关系。无说句义指事物的非存在状态，分为五种——未生无、已灭无、更互无、毕竟无、不会无。胜论派中对事物的形态或类别划分理论涉及自然现象的方方面面，既有事物自身，也有事物的静的特性及动的状态，也有事物之间的各种关系等，被后人称为印度的自然哲学。正理派是婆罗门教哲学流派中主要探讨逻辑推理与辩论规则的派别，但此派的理论体系中也论及了事物的基本形态问题。这方面的内容主要包括在其作为理论体系的“十六谛”里的“所量”中。正理派的根本经典《正理经》1，1，9中说；“所量是我、身、根、境、觉、意、作业、过失、再生、果报、苦、解脱。”此处说的所量就是认识的对象，不仅仅指外部事物，而且指认识或宗教形态中的种种要素。所量中的“我”指认识的主体，也指轮回或解脱的主体。“身”即身体，是人的行为、情感等的依托体。“根”指人的认识器官，如眼、耳、鼻、舌、皮。“境”指人的认识器官把握或执取的东西，主要是色、声、香、味、触。“觉”指人的知觉或认识作用。“意”是人的内部认识器官，它负责将外部认识器官所获得的内容传给认识主体(我)，使人的认识主体中不发生混乱。“作业”是人的各种行为。“过失”是人的行为所具有的特征。“再生”是轮回主体出现在一个新的生命形态中。“果报”是由作业及过失产生的结果。“苦”是烦恼不适的状态。“解脱”是彻底地摆脱苦。正理派显然认为事物的基本形态包括轮回解脱现象。这也是许多印度宗教哲学派别都有的特征。数论派是一个属于转变说类型的哲学派别。它认为包括人生现象在内的世间事物都是由一个根本因转变出来的。此派的所谓事物形态或类别划分理论，就体现在其对根本因转变出来的种种事物的说法中。其中最典型的是所谓“二元二十五谛”的理论。数论派认为，事物产生前有两个根本因，即物质性的实体自性和精神性的实体神我(被称为二元)，自性在神我的作用下生出各种事物，共二十三种(与自性和神我合称二元二十五谛)：最先生出的是觉，由觉生出我慢，由我慢一方面生出五唯(色、声、香、味、触)，另一方面生出十一根(眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心)，五唯又生五大(地、水、火、风、空)。在这些转化出来的事物中，有些是直接的认识与行动器官，有些则是构成这些器官的基本元素，或是可以构成认识对象的基本元素，有些成分有生命或意识作用，如觉和我慢。数论派认为，这些转变出来的东西在本质上都是物质的，因为它们直接来自物质性的自性。一些成分虽然在神我的影响下具有了生命或意识作用，但其根本性质则是与自性一致的。瑜伽派与数论派关系密切。此派主要探讨瑜伽修持的具体手法和意义，对于世间事物形态或类别的看法，基本上采用数论派的理论，没有实质性不同。弥曼差派关注的主要问题是如何论证吠陀的神圣性，关注祭祀等婆罗门教的宗教仪式等方面的问题，在早期没有提出系统的对世间事物形态类别的看法。此派在后来的发展中逐步受到其他一些派别的影响，也开始注意分析事物的主要组成要素等问题。弥曼差派特别受到胜论派句义论的影响。此派在7～8世纪时期有两个代表人物在这方面较突出。一位是枯马立拉，另一位是普拉帕格拉。枯马立拉认为，事物或现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义下有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业旬义下有取、舍、屈、伸、行五业。普拉帕格拉认为，事物或现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义下有色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、嗔、勤勇十六德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。从句义论来看，弥曼差派对事物形态或类别的看法虽与胜论派有一定差别，但却没有实质性的不同。吠檀多派是婆罗门教哲学中的主流派，此派的主要理论是从奥义书时期就提出的梵我关系理论，其核心思想是主张有一个唯一实在的主体，认为世间一切事物在本质上就是这个实体。吠檀多派中有许多思想家，其中影响最大的是商羯罗。商羯罗倡导一种“不二论”。这种理论认为，唯一实在的实体是梵，梵既是宇宙各种事物的本体，也是人或众生的主体，真正存在的只有这梵，一切事物就是梵，梵之外的事物是不存在的，对事物进行区分或分别也是虚妄的或没有意义的。吠檀多派中没有提出多少关于事物形态或类别划分的具体理论。三、两教相关理论比较从以上论述中可以看出，佛教和婆罗门教虽然都是宗教派别，但对世间事物的形态或类别问题均有深入探讨，都提出了有相当理论思维水平的观念。在这两大宗教体系中，有观念类似的成分，也有完全不同的思考。以下对二者这方面理论中的同与异进行一些分析。先看同的方面。主要有四点：第一，两教中都论及物质要素，也分析了精神或意识现象，并对事物的时空等问题提出了看法。关于物质要素，佛教中的各种分类理论中都提到色，如早期佛教的五蕴、十二因缘中有这类成分，有部与瑜伽行派的五位法中也有这类成分。婆罗门教哲学流派中数论派和瑜伽派的自性，胜论派、正理派和弥曼差派中的极微等均是物质性的成分。关于精神或意识现象，佛教从产生时到大乘后期，都提到心识及属于其作用的有关内容。婆罗门教哲学流派中数论派和瑜伽派的神我、觉、我慢等，胜论派和正理派中的觉，弥曼差派中的乐、苦、欲、嗔等都属于这一类。关于时空等问题，佛教中瑜伽行派的心不相应行法中有时、方等概念，婆罗门教哲学流派中的胜论派和弥曼差派中属实句义的时、方等概念也都是这方面的内容。第二，两教中都对事物的相互关系进行了分析。佛教中的说一切有部和瑜伽行派在论述心不相应行法时提出了涉及众生间共同点的众同分，瑜伽行派还提出了涉及事物善恶因果各有差别的定异。婆罗门教哲学流派中胜论派的同句义、异句义、俱分句义分析了事物之间的相同、差别以及相对的同与异。第三，两教中都有积聚说的成分，也有转变说的成分。佛教中的五蕴、十二因缘、十八界、极微、五位百法等理论都有积聚说的特点，因为这些理论在论述事物形态时，都强调了事物是由多种要素或多种成分构成的。但佛教中也有转变说的成分，如在一些大乘经中，就已提出了“其三界者，心之所为”的思想。在瑜伽行派中，则提出各种事物都是由识(如阿赖耶识)转变出来的理论(当然，这种识最终也不被认为有实在性)。婆罗门教哲学流派中也有与佛教类似的情况。如此教中属于积聚说的有胜论派、正理派、弥曼差派，这些派别强调事物由各种要素(句义)聚合而成，认为有形体的事物由极微聚合而成。此教中属于转变说的数论派、瑜伽派、吠檀多派都认为存在一个根本因，如数论派和瑜伽派中的自性，吠檀多派中的梵，均属于这类因。这些派别认为世间事物或人生现象由这类根本因转化而来。第四，两教在分析事物形态时，都涉及了轮回解脱理论中的成分。如佛教十二因缘中的各支涉及的就是轮回的过程，无为法涉及的主要内容是解脱境界。婆罗门教哲学各派中正理派的所量中涉及的内容就包括轮回与解脱，胜论派中属德句义的法与非法也涉及了轮回与解脱，数论派和瑜伽派中的三昧状态涉及解脱境界。再看异的方面。主要有三点：第一，佛教与婆罗门教哲学派别尽管对事物形态的分类中有相近的成分，但两教这方面的总的理论框架不同，具体分类也有差别。如说一切有部和瑜伽行派对事物形态类别的五位法的划分是佛教中较为细致和典型的理论体系，而胜论派的句义论和数论派的二元二十五谛说是婆罗门教中这方面较为细致和典型的理论体系。两教的这种体系在框架和具体内容上都有明显不同。再有，两教中都有对精神现象的分类，但佛教中瑜伽行派对识的分类要比婆罗门教哲学派别中这方面的分类细致得多。第二，两教对这些分类框架内的成分的本质看法不尽相同。佛教内部在这方面的观点就不太一致。说一切有部和瑜伽行派尽管都对法分了五位，在五位下也做了一些类似划分，但在说一切有部看来，诸法中有些是实在的，有些不实在。而瑜伽行派则认为，诸法在本质上都是识的变现，均为假有。婆罗门教哲学派别内部对其分类体系中事物的看法也有差别。如胜论派对事物的看法肯定性的成分多一些，而吠檀多派对事物的看法中有否定性的成分(但仅仅限于否定独立于梵之外的事物，并不否定作为事物本体的梵)。从总体上说，佛教与婆罗门教对事物本质的分析内容很多，二者的这方面的分析在细节上及基本倾向上都是不同的。第三，佛教与婆罗门教都对事物的形态做了种种说明，但两教的立论根基完全不同。佛教以缘起说为根本，而婆罗门教则以一因论为根本。佛教中各派尽管对事物的构成解释不一，但都承认缘起说，承认了缘起说就不能认为有一个真正实在的有自体的根本因。虽然佛教中的瑜伽行派大力宣扬识是各种事物形态形成的因，但此派中的核心观念仍然不认为识为真实存在的实体。而婆罗门教中的派别则一般都承认事物有真正实在的因，如数论派与瑜伽派的自性，胜论派与弥曼差派的实句义，正理派等中的极微，吠檀多派中的梵，都被认为是实在的。因而，婆罗门教在根本上是主张有一种真正存在的根本因，而佛教虽然承认有因，但又认为因的数量无限，没有唯一不变的根本因，因也可以为果，因构成的东西由于形态不断变化，因而不能肯定其实在性。佛教与婆罗门教的事物形态类别划分理论十分丰富，以上仅仅讨论了两教中较为典型的一些这方面的学说，未加讨论或未提及的有关内容还有不少。另外，对两教这方面的理论的评述可以从多种角度展开，可以有多种看法，广泛的讨论对于我们深化对印度宗教哲学的认识是有帮助的。
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婆罗门教和佛教的区别
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罗门教是印度古代宗教之一，起源于公元前2千年的吠陀教，形成于公元前7世纪。
公元前6世纪至公元4世纪是婆罗门教的鼎盛时期，公元4世纪以后，由于佛教和耆那教的发展，婆罗门教开始衰弱。
与佛教的异同在于
一是信仰方面。婆罗门教信奉吠陀思想，与婆罗门的无限权威——透过祭祀，使人和神可以直接沟通；人们崇尚自然、歌咏自然，尤其崇拜神格化的自然神：梵天、毗湿奴和湿婆神。人们之所以崇拜他们，是因为三大主神各司其职，共同主宰宇宙的一切，梵天创造宇宙，主宰人类的命运；毗湿奴维护宇宙间的和平，展现赏善罚恶的大无畏精神，故最得人们敬仰；湿婆神不但能毁坏宇宙，同时能降伏妖魔，繁衍(生殖)世间的活动。所以人们只能服从神的权力，崇拜主神赐给人们的生活，而严格遵循既有之不平等的种姓制度，受限于神权宗教的思想底下。
佛教并不否认神的存在，但神非主宰者、非创世者、非唯一者，神虽积集福德，有神通大势力，若无通达缘起性空的般若智慧，仍为六道轮回转世的众生之一。佛是一位圆满觉悟者，不论是婆罗门、刹帝利、吠舍或首陀罗，只要依循戒、定、慧，次第进修，同样可以成就阿罗汉、菩萨或佛的果位。佛性即悟性，人人都具有觉悟缘起的性能，都有可能成佛，和婆罗门教所谓的梵天创世神权之说是迥然相异的。
二是业报轮回思想 。婆罗门教以为，生死轮回的根源，来自于业。业，是行为善恶的造作，产生于人们无限的“爱欲”与无始以来的“无明”。于是“以无明为始，依欲而成意志，由意志而有业，由业而受果”的轮回圈子于焉形成。此外，婆罗门教以为，“我”是生命轮回中的主角，人的身体因“我”而生，人的活动也由“我”而起，所以“我”是恒常存在的，现世人生的苦，由前世行为招感而来，今生行为的善恶，同样也会连带前世的业缘，影响到下一世的人生。由此可知，婆罗门教的轮回观和业力说是恒贯三世，建立在“实有”我思想上，与真我论相结合。
佛教否认“恒常有我”的理论，认为业力并非依附在固定的“我”上，而是一种生命继起的动力。也就是说，轮回中的“我”，是众缘和合而生，由外在具有形体的身躯，与受想行识等内在精神的作用组合而成，而且每一因缘又是其他众缘的和合所得，所以在缘起性空中不断地刹那转变、聚灭，无法令人随心所欲，故无永恒不变的“实我”存在。如同燃烧中的薪火，尽管一个个的火焰刹那窜起，又刹那熄灭，火的本身仍以一种焚烧的状态继续蔓延。而这个由众缘和合，假名为我的生命，也以“无明为父，贪爱为母”，承受自己过去的业报，流转于六道之中。所以佛教的轮回观，是在无限时空循环中的三世因果里，建立“自业自得”的业报思想。
三是修行解脱思想 。就形式而言，佛教与婆罗门教主张透过修证的方式，完成身心的苦恼束缚解脱；但在内容上，婆罗门教主张“梵我一如”即是解脱。解脱的方法，除了要学习吠陀、祭祀、布施、苦行之外，更须舍弃名利、妻儿亲朋，出家修习瑜伽禅定，使心寂静；由此认识自我，才能得到“梵我一如”的正智，体悟“梵我一如”的真解脱境界。佛教的看法则不同，在修持实践上，强调自我觉照的工夫，认为解脱必须经由四圣谛的亲身体悟，在缘起思想的前导下，依八正道行持，证入“无我”自在的究竟空性中。
就持戒而言，婆罗门教实行人生的四个行期：梵行期、家居期、林栖期与云游期；按照每个阶段规定的义务，致力履行祭祀、祈祷、持戒及禁欲等，以求解脱。佛教除了在家信徒之外，更有戒律严谨的僧团组织为圭臬。二者虽同样奉行“五戒”，但佛教着重生活的实践，令人容易遵行。
相较于婆罗门教的苦行、祭拜的种种苛刻条件来说，佛教认为诸法是互相依赖，互为条件的，因此采取不偏于苦，不偏于乐的中道修持，与慈世济物的利他行。
佛教针对婆罗门教的主要观点，还提出了自己的主张。
1、否认“梵”是宇宙万物的主宰：关于人类的起源，婆罗门教主张人是“梵”创造出来的。“梵”从口生出婆罗门。从肩部生出刹帝利，从腹部生出吠舍，从足部生出首陀罗。佛教针对婆罗门教的神创说，提出业感缘起说。佛陀指出，人们的命运，决定于自己相续流转的身、口、意三业，起惑、造业、感果，感果时再起惑、造业，循环往复。佛陀认为只有业才是一切有情生生不息的原动力。在古代印度神权弥漫的社会里，佛陀敢于否定“梵”的权威，不承认它是造物主，把人类对客观世界的认识从神造归结为人为，这是一件了不起的事情。
2、反对常恒独存的宇宙本体；婆罗门教把“梵”作为宇宙的本体，或宇宙生起的最高原理。“我”是个人的主宰和本体，人们应当修行达到“梵”、“我”一致的境地，才能得到解脱。佛陀提出宇宙间的一切物质与精神现象，都是缘生缘灭，三世迁流，没有常恒、独存的实体，哪里有什么不变的“梵”和“我”？佛陀认为和合与相续是一切事物的实相。
3、反对祭祀：祭祀万能是婆罗门教三大特点之一。古代印度，一家设一火，一年到头，长燃不熄。把人类所需要的食品，如瓜果、米谷、乳酪、牛羊等投到火里，作为祭品。这些祭品被火烧时，气味升到天上，天神食后，生欢喜心，就能保佑你的家庭五谷茂盛，牛羊繁殖。佛陀认为祭祀天神、屠杀牛羊、耗费财物。除了增长罪愆，加重负担，给人们带来巨大痛苦之外，毫无益处。
4、反对种姓制度：婆罗门教的种姓制度规定：婆罗门掌握祭祀和文教；刹帝利掌握军政；吠舍是商人、手工业者和一部分农民；首陀罗是农人、牧人、仆役和奴隶。前三者是雅利安人，后者非雅利安人。印度当时的种姓制度是世袭的，绝对不可逾越，界限十分严格。这些规定不仅可在法律里面，而且还写在神圣不可侵犯的宗教教条中。佛陀针对种姓制度提出：“四海之水，同一咸味。四姓出家同为释子”的号召。他把僧团作为反对种姓制度的实验和尝试。如著名的十大弟子之中的优婆离出身于首陀罗种姓，他在僧团内威信很高，婆罗门、刹帝利、吠舍出身的僧众，都要向他顶礼问讯，这在当时的社会上是不可想象的事。此外，旃陀罗人，社会地位最低下，称为不可接触者，佛陀十分同情他们的不幸，经常和弟子们接触这部分人，到他们那里应供和说法，对他们予以支持和安慰。婆罗门教规定前三种姓有再生权，首陀罗出身的人则没有再生权。佛陀主张；一切众生，皆有佛性，“都是未来的佛，佛和众生平等无二。
5、尊重妇友：在古代印度社会里，妇女的地位很低。妇女是没有出家的权利的。在当时来说，出家，即意味着摆脱家庭的桎梏。而参访名师，寻求真理，又被社会上认为是一种高尚的行为，出家人被称为人天师表。佛陀既然主张一切众生皆有佛性，都是未来的佛，妇女当然也不例外。所以佛陀接受了他的姨母大爱道的请求，准许妇女为出家弟子，建立女性僧团。佛还经常印证一些比丘尼明罗汉果。这件事在僧团里引起了一些婆罗门出身的人的议论。如摩诃迦叶在佛逝后不久，就以阿难曾就妇女出家的事，向佛求过情，定阿难犯突吉罗（恶作）罪。摩诃迦叶是婆罗门出身，他自然希望把婆罗门教的传统带到佛教中来，所以他对佛陀接受妇女出家一事是不满意的。
此外，婆罗门教吸收了许多佛教的习惯和信仰，如果没有佛教，今日的印度教永远不会有当前的状态，诚如圣雄甘地所说，佛教给予印度教（婆罗门教）新的生命、新的意义、新的解释。譬如印度教（婆罗门教）过去认为杀羊宰马，甚至杀人做为祭神供养的牺牲品，自己便可以获得幸福，后来由于佛教业力思想的主张，使他们以不杀生为第一美德；又德拉维达地区的寺院组织和僧侣戒律以及在商羯罗的哲学中，和在纯宗教范围以外的印度逻辑学的发展中，也都同样可以发现到佛教对印度教的影响。
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佛教和外道的不共之处，就在于外道无论如何不肯舍弃那个我，认为有我，即使没有小我，也有个梵我，大我。而佛教讲无我。
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