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佛教与道教区别
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佛家人怎么看道家符的 来源：简单购-中国 发布日期：
佛家人怎么看的&
& & 佛家没有画符一说，但是你会发现佛家对画符的功效并不否定！
& & 那是因为佛家和道家虽然表面上所持法器各不相同，但实际上用法之道却是相通的！佛家讲究借假修真，这个最大的假就是人身自己了！而道家则讲究物我合一，即我是物，物是我！这其实本质上都是在肯定道的存在！
& & 既然都肯定了道的存在，那好了，接下来只是彼此间对于道的运用与把握方式不同而已了！佛家讲用道，从修身做起，而道家讲用道则从修外物做起。于是有佛家外物皆虚之说，连同自己的身体也是一个虚！而道家则讲储物有道，储物皆可付道！
& & 于是道家用了灵符！最根本的思想就是供符物上的符号表意！而其实意就是虚的，意是无形的，这和佛家讲储物皆虚不是一个理吗？就是一个理！所不同者，佛家是论求来世，而道家是论求今生！要真细说不同，那就是佛家讲的是世世之修，而道家讲的是今世之修！
& & 也正是由于一个修世，所以可以忘却储物连同己身，所以不愿意为物所拘而不用灵符，只求心性！但是道家呢，力求今世长生，道符一体，可以让道永远长住本身，而不必东漂西泊，所以要借物存意！如何存意呢，自然是画符以记意，所记之意越多，则意越不动，即道也停于身上，则以道家所求越接近！
& & 世人虽然同时信佛信道，但是于佛求来世而言，求今生或许更有意义和来得现实些！所以得到广大信众的追捧是必然的了！必竟来世不可知，今生已了然！所以道家用画符来达到道不游走的目的！
& & 笔者认为如果可以，你可尝试着佛道双修，即一方面好今生，一方面又好来世！这就要求你用灵符时，心中存善！即用符改命，存道，但总是心善为之所趋，则处处用符处处如无符，不伤真元，也不伤因果！但是普天下能做到如此的人并不多，以至于道家的高手最终还是难道轮回之苦，因为每每用符不一定每每皆心善的缘故了！
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道教教义和佛教最大的区别是什么啊？
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&&现​在​信​道​教​的​人​还​多​吗​？​道​教​教​义​和​佛​教​最​大​的​区​别​是​什​么​啊​？
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你可能喜欢中国道教 - 简论道教与佛教生死观的差异
简论道教与佛教生死观的差异
"我从哪里来? 要到哪里去?" 人人都在追问，生的眷恋，死的恐惧，时刻萦绕心间。生与死，是人生的首要问题，也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰，被成千上万的信仰者痴迷地尊奉，主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的，也是最原始的心理隐患--死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同，对生与死的看法各异，也就形成了形形色色的生死观。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。二者虽经千余年冲突交融、异中求同，但差别仍是很大，表现在生死观上主要有以下几个方面：
一、入世与出世
对现世的态度，将决定一个宗教生死观的其他方面的许多问题。在这一点上，道教与佛教有很大差别。道教以生为人之乐事，天地之大德，以现世为乐土，讲入世；佛教则以现世为苦海，主张脱离，讲出世。
道教认为"人最善者莫若常欲乐生"，它追求长生，关怀个体生命，热爱生命，关注人生价值，希望生命之无有止息。"道常生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者"(1)。人在宇宙中，地位最高，"一切万物，人最为贵。"(2)故而认为天地万物皆有可长生者，人应亦可，且把贪生者作万物之共性，"天者，大贪寿，常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计也。"(3)道教对人生价值、地位和长生合理性的肯定，不仅体现了其入世精神，也奠定了其入世基调。
老子《道德经》更是道教积极入世态度的充分体现。他用大量篇幅讲治国、牧民之道，讲养生、修心之要，追求长生久视之愿求溢于言表。同时，庄子亦著书立说，大谈神仙世界之美妙、富足，神仙生活之自在安乐。其后的道教经典对之继承发展，既给人们勾勒了一个奇妙诱人的神仙世界为理想，又时时不忘向世人承诺：人的寿命并非完全由"天"决定，人可以在现世通过自行的炼养、修道而成仙，达到"长生不死"、"肉体飞升"、身登清虚三境之境地。他们把理想寄托于现世，进一步打上了入世印记，表现了道教既重来世、更重今世之思想，他启发导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘，创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。
与道教相反，佛教主张出世。它以现世生活为虚幻和暂时，而以彼岸世界之生活为幸福和永恒。其理论处处显露出一种脱离现世之心，把希望寄托于来世即彼岸世界。这突出表现在其四谛说和三法印说之中。
"四谛"是佛教关于人生的颠扑不破之四条真理，集中了佛教对人生的基本看法。它包括苦、集、灭、道四个方面。其中的"苦"谛是佛教对人生所做的价值判断，指出人的本质是痛苦的，"苦"伴随并主宰人生。若无所不在，无时不有，具体而言有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴等八苦(这仅仅是一种概括，佛教还有二苦、三苦、四苦、五苦乃至一百一十种苦等无量诸苦之说)。纵向来说，人生之过去、现在、未来三世皆如现世之苦，人生的过程就是连续产生和忍受痛苦的过程；横向来说，"三界无安，犹如火宅"，现世生活如苦海、火宅，漫无边际，将众生无情淹没。
作为佛教基本纲领和理论枢纽的"三法印"包括"诸行无常"、"诸法无我"、"涅般寂静"三个命题。而前两法印则是"苦"谛的强化和展开。
在佛教看来，世间一切事物皆因缘和合而生，即世间一切造作而生的现象，包括各种物质现象、心理活动、形式概念，无一不是迁转流变，不遑安住的，没有湛然常住，永恒不灭之事物，正如《金刚经》偈云："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"人生亦如是虚幻不实的。
同时佛教又提出，一切存在都没有独立不变的实体或主宰者，一切事物都没有起着主宰作用的"我"，一切事物都不是单一、独立的、自我存的、自我决定的永恒的。这又给人生蒙上一层厚厚的阴云，人是身心之假合，五蕴之缘合，如水涓涓、灯焰焰，念念生灭，相续无穷。人的存在状态是无常的，不能自我主宰的。生为五蕴之和合，死为五蕴之解散，这就把人置于无穷的恐惧中，犹如把一利剑，悬挂在每个人的头顶，它随时都可能落下，死神也就可随时降临。
因此可见，佛教对现世生活充满无奈与失望。其出世态度是其"人生皆苦"的价值判断的必然结果。总的看来，佛教出世从根本上追求的是一种精神上的超越和升华。虽然它不主张入世，但也未绝对排斥它，尤其中国的大乘佛教，援引儒道，对印度佛教中之对人和人生的关注进一步发掘，立足于众生、有情之解脱和永超苦海，提出"生死与涅般不二"、"世间与出世间不二"等思想，进一步沟通了现世与理想之联系。如中国禅宗，在充分肯定每个人起初生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常穿衣吃饭之间，强调随缘任，即心即佛，认为"佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角"、"一念悟，众生即佛；一念迷，佛即众生"(4)。
二、生死异途与三世轮回
灵魂、灵魂与肉体的关系、神与形的关系问题是宗教的基本命题之一，也是宗教生死观的基本内容之一。它涉及到对死的理解、生与死的关系问题。在这一点上，佛教与道教存在一定差异。道教从乐生出发，以生为死的绝对否定，生死异途；神与形二元依存，相互肯定。佛教以出世为本，讲"无我"、轮回，生生不灭；形神缘合生人，神常变异，形神相互否定，重神而抑形。
道教从其气化宇宙论出发，对上述问题作了解答。《道德经》第十三章说："吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患?" 我患之有无决定于我身之有无，我即我身，我身即我，不存在身外之灵魂，即身与形应是一体的。《太平经》亦云："夫人生本混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。"(5)精神由气而生，所以"神精有气，如鱼有水，气绝精神散，水绝鱼亡。"(6)人生存时，"神者形之主，形者神之舍"(7)，人死之后，神形既散，不再转世或再生。"凡天下人死亡非小事也，壹死，终古不见天地日月也，脉骨成涂土，死命，重事也。人居天地间，人人得一生，不得重生也。"(8)夫人死乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也，……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见，自名为人也，不复起行也。"(9)生命对于一个特定的个体只有一次，不存在再生重生的可能，再无享受自然景致与人生之乐的可能。神和形是生命存在的两方面依据，形神不能离异，诚如《西升经》所言："形神合同，乃能长久。"
由此可见，形神同体相保成为道教之基本观点，形神相依谓之生，相离谓之死。死是生命之终结，是人生之断灭，不存在再生之可能。生与死是对彼此的绝对否定。
佛教把十二因缘说、轮回说、业力说有机统一，提出了业报轮回说。它既否定了灵魂不灭、轮回不断之主张，又否定了不承认灵魂和轮回的观点。
佛教认为，世界是一个流转循环的过程，人生在世只是其中的一个环节。现世是前世的结果，后世是前世的延续，一世转一世，没有穷尽。一个人只要未得究竟解脱，则他必将在六道中轮回不息，即在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上的流转发中进入下轮的生命历程。正如《心地观经》所说："有情轮回六道生，犹如车轮无始终。"(10)至于人死后究竟入哪一道，要看他今世修行、积德如何。前世决定今世，今世决定来世，三世因果环环相连。
讲轮回，必然要涉及轮回主体。对此，佛教内部则有不同说法。一些部派承认有实在之主体存在，如犊子部之"非即蕴非离蕴补特伽罗"、化地部之"穷生死蕴"、经量部之"根边蕴"等。而作为佛教主流的大乘佛教和小乘佛教的多数部派则坚持"无我说"，不建立轮回的主体。
在轮回中，"业"是轮回之贯穿始终者。"业果业报决非以一期生命之死亡而终了，死亡不过是'色身'--物质所构成的身体循环的物理法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造的业并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后，业力会自己驱引自己按一个新的方向、以种新的形式，又形成了一个新生命。"(11)按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般的精神活动由于形体的破坏而休止，但生存的盲目意志、观念("无明")以生时的活经验("业")为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用，就具备了形成人生的可能性，并产生与以往业力相应的色身。"(12)
此外，中国还有一批佛教学者和信仰者曾撰文阐述形尽神有之观点，如东晋南北朝时代的慧远、郑鲜子、萧衍、曹思文、沈约等。慧远在其《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中说："化(形、生命)以情(情欲)感，神以化传，情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。"他们这一观点继承发展了犊子部之'人我"思想。但这已不是主流。
由此可以看出，佛教主张形神可分。尽管他们有的不建立轮回主体，但总有一个东西贯穿其中，虽然"它"或实在或虚幻无常、念念生灭。生是五蕴之和合，死是五蕴之缘散，死意味着另一个生存样态的形如。当"神"(暂且以此代称所谓之轮回主体)与另外五蕴和合，再加上业力之作用，新的生又存在了。因此，肉体仅仅是五蕴的缘合，是无自性的，不能自我主宰的，因而也是不值得留恋的，相反，要求提解脱还须对之进一步否定。
与道教之以生死大限不可逾越相反，佛教尤其是大乘佛教认为生死本无差别，皆如镜花水月。如《放光般若经》卷一《无见品》说，五蕴是空，空是五蕴，"其实亦不生不灭"。《维摩诘经?弟子品第三》云："诸法毕竟不生不灭。"有人说"寂灭"，其实本来无生，今则无灭，生灭都只是"相"。人以生死大限之存在，是为感觉和知觉所惑，理智相信了语言，如《金刚经》说："凡所有相，皆是虚妄。"当能悟"空"，则无生死。
三、长生不死与涅般寂静
佛道两家对生与死的体认，对现世之态度决定了二者对未来理想之设计。道教以"生为天地之大德"，以生为乐，故而追求长生久视，以升清虚仙境。佛教则认为"诸行无常、诸法无我"，生灭皆缘，因此追求涅般解脱，以达"常、乐、我、净"之境界。
道教乐生、重生，因此千方百计去求生。它认为"人之处世，一失不可复得，一死不可复生。"(13)而现世人生又是如此美好，这不免使他们深感悲哀。于是他们便尽力谋求长生之法。既然人之"身为神气之窟穴，神气若存，身康力健。"(14)由此认为人若能永存神气，岂不就可长生不死? 同时，道教以"人法地、地法天、天法道、道法自然"为原则和依据，积极向外观察、体认。他们以人身比天地，以人为小而微之宇宙，认为"天人生体，上禀乎天，下象乎地。"(15)"人身法天象地，其血气之盈虚消息，悉与天地造化同途。"(16)"天地运度，以道用言，则人身得天地正中之气，头象天，足象地，极曰：人生一小天地。"(17)"人生皆怀含天气具乃出，头圆象天；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。此不可胜纪，独圣人知之耳。'(18)既然天地可长且久，且以生为大德，"今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷也，以兴长凡物类。"(19)"天地之大德曰生，生好物者也。"(20)"生为天地之大德，德莫过于长生。"(《太清真经》)自然，人之可长生久视顺理成章，合乎天道。其长生不灭之理想自然树立，"寿者长生，与天同精"。
与长生之追求相应，道教勾画出长生者之生存样态--神仙和一个神仙世界。得道成仙，飞升清虚三境，成为道教理想之终级。
道教认为人神在宇宙中为同一体系。在《太平经》里，道教学者抑或信奉者把神人结合，构成一个如是之神人系统，即：无形委气神人-神人-真人-仙人-道人-圣人-贤人-民者-奴婢。在这个系统中，神与仙被视为是有个性人格职司的人，是人的高级存在形态。此九者等级秩序恒常不变，但每一个体的人都有变迁的可能，即'下学可得上行"(21)。凡人皆可通过修炼、学习，成为"登高不栗、入水不濡、入火不热"之"真人、神人"，入住不可言说之大妙神仙天国。
为了实现这一理想，道教提出了一整套的内修外养之法，包括：现世道德之修养，如尊孝父母君师，舍财利名位而求善举等；应天道自然，调阴阳，节欲望，以求形共保；内修与方术，以求神宁、形全、精复，具体如存思、守一、导引、吐纳、胎息、服食、金丹、房中等。
佛教之四谛说是一个完整终极理想的论证过程。在"苦"谛中，他教人们如实体认人生，即苦是生之实相；在"集"谛中，他分析了人生苦冤枉奶源，即人的各种欲望，贪嗔痴三毒；而在"灭谛中则指明了人生之最高理想境界--涅槃，灭谛之灭，意为终止受苦，脱离苦海，达到涅般寂静。这正是佛教的终极关怀之体现，是人生之真正归宿。佛教所讲之涅般，亦是难以言说，概括说是这样一种境界：常、乐、我、净，即远离烦恼，断绝相宗，寂然常住，皆竟清净，究竟清凉，实极安乐。
除此之外，佛教还描述了许多的极乐世界，如西方之弥陀净土、东方之净琉璃世界等，其福乐无比，皆敞其门于众生。这也不失为佛教极理想之组成。
在"道"谛中，佛教提出了实现理想的途径，如最初的八正道(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)及后来的七科三十七道品等。随佛学的发展，各宗派又以此为核心和宗旨，发展了自家解脱之法门，各有侧重，可谓百花齐放。但总的看来，他们都重在精神上的超越，心性上的解脱，而视肉体为"臭皮囊"，这一点与道教之重生、强调"肉体飞升"、自由来往仙俗两界很是不同。因而，道教除了注重心性的改变方法外，还提出了一系列修形炼体之术，如行气、服饵、炼丹等，即是讲性命双修。但佛道两家都把人的现世道德修养提高到一个较高地位，强调了修行者的自我完善与心灵的净化。
由以上的分析可以看出，佛道二家不仅在生之追求目标上存在差异，在具体实现各自目标的
途径和方法上亦有所不同，但二者在长期的共同发展中，相互影响，在上述两方面又有了同一化之趋向。
四、荫及子孙与自作自受
因果报应问题是现世与来世、今生与来生的相关性问题，因果报应是联今世与来世的纽带，是人对此生的未来和死的归宿的关怀。在此问题上，道教受佛教影响改变颇多，但二者仍有差别。
佛道两家都承认因果报。佛教认为，人若"众善奉行，诸恶莫作"，则可转生三善道(天、人、阿修罗)，若广积善缘，勤修佛法则可脱离苦海、摆脱生死轮回，进入佛国净土。否则将堕入三恶道《地狱、饿鬼、畜生》，终生受苦不尽。在受报主体上，佛教否认有他人代为受报的可能性，强调自己作业自己受报即"自作自受"。
道教之因果报就要说由其早期的承负说发展而来，深受佛教之轮回说、儒家之伦理观的影向。《太上感应篇》云："祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。""一日有三善，三年天必降三福；一日有三恶，三年天必降三祸。"《道藏》洞玄部本文类《洞天灵福诸天世界造化经》中《天尊说经开叙品第一》模仿佛教六道轮回说提出五道轮回说，人将在天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生虫兽之道中轮回不息，若"积德深厚"则生天道，"德在中福"则生人道，"有微罪"则生贫贱之门，"凡是下恶"则转生"盲、聋、喑、哑六疾丑恶奴婢臭处秽臊之身。"……《太上洞渊神咒经》卷三曰："恶人死者入三途恶道，道士死者生天上人间，……如此人等扣有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三各亿劫无有出期。"这些都充分体出了其因果报应思想。但在报应承受的主体上却又与承负说相结合，以为自己所作之业不但本人会得到相应之报应，而且又将影响后代子孙之祸福荣昌，或荫及子孙，或殃及子孙。这一点与佛教不同，大概是儒家宗族伦理观影响之故。同时道教又极尽想象之能事，设置众多专职神灵以司众生之功过，专门将人所行之事分别善恶，逐一登记，藉以考查功过，以之为其人受善报或恶报的依据。如耳报神、三尸神、灶神等。而佛教对此持否定态度，不承认有赏善罚恶的主宰者或执行者这样的实体，其业报规律之力量来源于人人之"自心"。
当然，佛教与道教生死观之差异远不止上述四点可以概括，本文仅是择其大要，略陈管见而已。
并且通过以上的比较我们可以看出，佛道两家生死观各具特色，这是其不同世界观之体现，亦是二者独立为宗教的关键所在。同时，我们亦不难发现，二者同栖中华，千年互动，相互融摄，相通之处也随处可见，如他们都将人之命运和遭遇的主动权部分地交到人自己手中，从而把人们引上了"诸恶莫作，众善奉行"之人生道德实践，对中国的道德伦理建设功不可没。
(1)《灵宝毕洁》，引自陈致虚《元始无量度人上品妙经注解》卷下
(2)《妙真经》，引自《无上秘要》卷五
(3)《太平经合校》卷五十六至六十四阙题一
(4)《六祖坛经》
(5)《太平经合校》佚文
(6)《太平经合校》卷一百五十四至七十《还神邪自消法》
(7)陶弘景《养生延命录》卷上
(8)《太平经》卷七十二《不用大言无效诀》第一百一十
(9)《太平经》卷九十《冤流灾求奇方诀》第一百三十一
(10)《大乘本生心地观经》，《大正藏》第三卷第291-330页
(11)梁启超《饮冰室合集?专集》第十十四，第15页
(12)方立天《佛教哲学》，人民出版社1986年版，第76页
(13)《太平御览》卷六六八道部十，中华书局影印本1983年版，第2983页
(14)孙思邈《存神炼气铭》
(15)《三天内解经》卷上
(16)俞琰《周易参同契发挥》卷二
(17)《元始无量度人上品妙经注解》卷下
(18)《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》第四十一
(19)《太平经合校》卷一一七《无咎四人辱道诫》第二百八十
(20)《抱朴子?内篇》卷十四《勤求》
(21)《太平经合校》卷四十二《四行本末诀》第五十八
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由政治力量发起的宗教冲突和限制特定信仰的行动，往往很难达成消灭信仰的目标。日常生活与政治之间的巨大差异，以及日常生活对于不同信仰的包容都是我们理解佛道交涉、乃至三教互动的基础。
提到佛道之争，大概最先掠过我们脑海的就是《西游记》中车迟国斗法的场景，可为什么两个不同的宗教会有&争&，它们&争&的到底是什么？而又为什么道教往往被历史书写成落败的一方呢？为此，澎湃新闻（）专访了北京大学宗教学系副教授程乐松，请他为我们带来一些关于佛道之争的全新视角。关于程乐松老师，北大学子有过这样的评价：听程老师上课总有畅快淋漓而欲罢不能之感，程老师说自己是在说书，确实有如说书之精彩，时而戏谑，时而又深刻得让人一惊。程乐松澎湃新闻：在通常的观念中，汉传佛教的缘起是汉明帝托梦求法，而道教则是由于汉末天下大乱，为&五斗米教&这样的旁门左道提供了机会，事实果真如此吗？道教最初是如何传播的？程乐松：首先，关于明帝梦西方金人、派人去西去求法的问题，学界已经有大量研究来反驳这样的叙述。佛教进入汉地的过程中，最重要的因素应该是西域的商路以及沿着商路展开的人员与观念交流，佛教最初就是由西域的胡人传播的。在曹魏鱼豢所撰的《魏略&西戎传》中载有大月氏王派伊存来汉地授经之事，那个时候就比汉明帝要早；此外，在《后汉书》中就有关于楚王刘英在明帝求法前祭祀浮屠的记载。根据《后汉书》的记载，刘英喜好神鬼方术，西域来的胡人恰好可以给他提供炫惑之术，浮屠也因此成了他的祭祀对象，季羡林先生用音韵学的方法考证出浮屠即为佛陀。因此，&永明求法&仍是约定俗成的历史叙述。学术研究中，历史现实和历史叙述往往是分离的，历史现实要比历史叙述要复杂得多。学术研究往往将一个历史事实简化之后再叙述出来，让它呈现出独特的线索感与趋势感，考虑历史问题的时候，需要首先对历史叙述的性质有一个清醒的认识。张衡在《西京赋》中&展季桑门&并用，将柳下惠和沙门并提，诠释不近女色之意，说明在张衡那个年代已经知晓沙门不近女色的戒律，这一点在张雪松的《中华佛教史》第一卷中特地指出来了，极具启发性&&佛教观念的进入远比我们想象的复杂和多元，并不是依赖某一个历史事件达成的。与此相对，道教最开始是如何出现的？我们要从以下三个方面去考虑：第一，道教的基本信仰观念的缘起是什么，是什么时候出现的；第二，以我们看到的道教基本观念所形成的文本（text）是什么时候出现的；第三，利用这些观念去进行有组织的宗教和信仰活动是什么时候出现的。学界一般将张陵创立的五斗米道（又称天师道）作为最早的道教信仰组织。为什么把五斗米道视为道教的一个起源？基本原因是它的组织性和接近于一个政教合一的特性。述及道教的信仰观念，比方说不死的观念，不死之药的观念，养生求仙的观念，它们出现的都非常早，可以追溯到春秋战国乃至更古老的历史传统。道教最早的信仰观念文本是《太平经》（《太平清领书》）里的，其中聚合了大量既有的信仰观念）。从历史史料和具体信仰形式上看，五斗米道、张角的太平道有着千丝万缕的联系。若我们依照关于张陵的历史记载，张陵是沛人客居蜀地，沛这个区域的确和太平道的活动范围比较接近。陈寅恪先生和柳存仁先生的研究中都已讨论过这个问题。不妨说，道教并不是在特定的历史时间点上出现的，道教的缘起及其发展起点很大程度上决定于道教本身的定义方式。我更加倾向于认为，道教的信仰发展及观念积累是一个漫长的演进过程，在这个过程中道教信徒和信仰实践者对于道教信仰的独立性及排他性认同并没有我们想象的那么清晰，更大程度上它是一种自发的信仰实践，而不是有意图的创教冲动。对于耶稣基督来说，他有一种很强的创教冲动么？或者说他有一种很强烈的创造新的信仰传统的意图么？他不是没有，而是说真正这个传统被建立起来的时候是在耶稣基督之后的使徒和罗马时期。同样的，王重阳有很强的创教冲动吗？未必，但经过丘处机等全真七子，加上尹志平、赵志敬、李志常等后世高道的努力，全真道才被建立起来。不妨说，在创教者之后具有信仰热情的第二代、第三代信仰实践者才是信仰传统的真正创立者，也是最富创造力的信仰力量。换言之，信仰传统的确立和创教是两回事，同样的，创教和信仰观念的缘起也是两回事。故而，我们今天看到的很多历史记载其实是相冲突的，柳存仁先生有篇很著名的文章《张天师是不是一个历史人物》就在讨论历史资料中的张天师到底是谁。现在的历史史料和文献记载中，唯一能够确证的仅是张鲁传记中的陈述，他的祖父是张陵、父亲是张衡，退一步说，这样的描述是不是张鲁自己说的都无法考订了。当然，从信仰意义上看，《汉张天师世家》中已说的非常清楚，且十分细密。我想把这些问题做一个统合的说明，道教起源需要在历史发展的语境中首先确认何谓道教。澎湃新闻：中国历史上的&佛道之争&最早开始于何时？为什么会产生？程乐松：提及佛道争论，先要把两个东西分开：首先是佛道之争与夷夏之争的区别；其次是将佛理和佛教分开。汤用彤先生说：&佛说其有二端，一者为教，二者为理。&汤先生尝试说明，佛教的&理&与中国的&理&是契合的，比方说魂灵不灭，慈善好施，善恶有报等，这些与中国的传统理念有契合之处；与此相对，&教&是另外一个概念，比方说它具有组织性和排他性。以此为基础，才能考虑佛道争论的问题。&佛道之争是什么时候开始的&这个问题，学界讨论的已经十分丰富了。我认为，可否换一个视角，讨论佛教融入中国时采取的策略。作为胡人的本土宗教，佛教是通过西域商人到长安、洛阳等地展示和传授给我们的，或者在胡人的日常交往中，我们受到了他们信仰的影响。试想，第一批中国人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被认为是道术的一种。魏晋时期，人们视佛陀为&大圣&，认为其有祛鬼除魔的法力，换句话说，它在我们日常生活中的概念其实是法力，而不是佛理或复杂的思想体系。对于佛道之争的&争&，可以考虑，&争&的含义是什么？要么在争辩一种道理，要么争执一种身份，要么争夺一种资源。从争辩道理的层面上，佛道之争并不存在，对道教来说，所有在本土和生活世界中出现的观念，都可以毫无障碍地融入道教之中；在身份和生活方式认同意义上的差异则很简单：如果你信仰佛教，那么你对佛教基本生活要求有一个基本认同；第三个层次的争夺才是最真实的，也就是对信仰资源的争夺。比如说我们日常生活中有这个信仰需求和现实的生活问题，是选择和尚还是道士？这个问题才是真正意义上的法术之争或者效验之争，它不再是我们说的道理之争。从正史资料和佛教的藏经文献中，佛道之争往往是皇帝组织的辩论或佛道之间关于信仰历史和基础观念的辩论，道士似乎一直处于下风，这其实是佛道互涉的特殊形态。如果看六朝时的志怪小说，民间日常生活中的佛道之争往往是信仰资源的竞争。与此相对，在中国古代文化的大环境中看，佛教进入中国面对的中国人的认同问题则呈现为夷夏之争，这显然不是佛道之争。我们常常提及的佛道之争似乎是学理之争，其中还掺杂了政教关系，不妨说，对于佛道之争，我们仍存在一些简化的误区。如果我们的问题是佛道之争是什么时候开始的，那么，不妨把概念稍做转换，即佛道交涉是什么时候开始的，佛教与作为本土信仰的道教之间互相影响、互相了解是什么时候开始的？不妨从以下两个经典入手考虑：《牟子理惑论》及《四十二章经》。前者为什么重要呢，因为前者有大量佛道相比较的东西，还有与道教一致的贬斥民间祭祀的内容。其中，佛道之间并没有那么复杂或直接的冲突。可以说，《牟子理惑论》是佛教信仰进入中国人信仰版图之后的最初印象。与此相对，道士及道教信仰也没有那么强的排他性，例如陶弘景晚年自受五大戒，他的居所一边是道堂，一边是佛堂，对于佛道之间非此即彼的差异和对立，他作为实践者并没有明确的感知。由此，我们能不能把佛道之争转换成佛道交涉。在佛道交涉中间呈现出来的文化互渗的复杂性和日常生活的丰富性才对我们理解佛道共同构成的信仰图景有更大价值，同样的，为理解中国文化历史提供更宽广的视野。人们对佛道之争的理解要么是灭佛，要么是佛道辩论，要么就是道经在内容上借鉴佛经，这样的认识显然是过于简化的。程乐松著：《即神即心：真人之诰与陶弘景的信仰世界》可以试想这样一个过程：西域的胡人来到中国，定居并不断与中国人交流，在这一过程中把自身的信仰观念逐渐描述和传递对方。对于最初的信徒而言，根本问题是信仰认同与民族认同之间的张力。我们是华夏之邦，为什么信仰一个夷狄之神，如何解释信仰一个外来宗教的合理性？这样就不得不面对信仰的合理性及其与本土文化之间的关联诠释的问题。澎湃新闻：西晋道士王浮最先用&老子化胡说&贬低佛教，那么&老子化胡&的故事是如何被建构出来的？老子在&佛道之争&中扮演着什么样的角色？程乐松：在我看来，讨论佛道互涉是要充分展示佛道在不同历史时期相互作用的复杂机制，简约甚至约化的记录会使文化视野的空间变得越来越窄。以往我们常在政教关系、寺院经济及教义理论的视角讨论佛道的冲突，缺乏整体性和丰富性的。我认为，应分三个阶段去讨论化胡传统。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说，早期佛教进入中国有两种方式：第一个是神（浮屠），第二个是术（玄幻之术）。那么此二者进入之后有什么样的影响呢？对普通人来讲，&术入神不入&，即接受道术而不接受夷狄之神。化胡说在我来看第一个阶段是将夷狄之神化为华夏之神，其中用到了老子西出函谷关的传说。按照中古的道教经典，老子化胡的过程与中原地区的道教发展是一个连续的历史过程，也是一个持续的启示过程：老子先到天竺去说经六十四万言归化胡人，之后再去教张天师，后来又去教寇谦之。这一过程不能简单地归结为道士为了打压佛教而虚构出来的，很大程度上要考虑夷狄之神信仰与华夏文化认同之间的平衡。简言之，文化认同和信仰认同之间的张力是化胡说在第一个阶段产生的文化环境。《老君变化无极经》中描述老子代代为帝师，西出函谷以后，他又&西入天竺，去罽宾国又四，国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星，后年四月八日剖右胁而生，堕地行七步，举右手指天而吟：&天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐焉？&生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉&，这其实是用道教自身的方式去融摄已经存在在本土之中的佛教，为化胡说的第二个阶段；人们通常将西晋道士王浮创造的《化胡经》视为老子化胡的起点，这样的说法显然是过于简化的，化胡传说或化胡的观念应该早于西晋时期。 如果看东汉边韶所撰的《老子铭》，就可以明确老子神话在此之前就已经完成了。老子出关的叙述和传说应该有很久远的传统，不妨说，这个传说是被拿来解释夷狄之神与华夏之信之间的合理性问题老子骑青牛像至于到了《笑道论》和《甄正论》的阶段，佛道已经变成信仰上的对偶关系或对立关系。进至唐代，佛道争论和差异性就显得更加明显。此时，佛道两家都在强调各自的真理性并且以论战的方式展开信仰合理性的讨论，可以说，这是化胡传统引发佛道交涉的第三个阶段。澎湃新闻：南北朝时最著名的佛道之争大抵就是北魏太武帝的灭佛，有人认为笃信天师道的太武帝听信崔浩的蛊惑转而打击佛教，也有人提出灭佛的真正原因是背后的经济因素，太武帝灭佛的真正原因是什么？程乐松：经济原因是毫无疑问的，问题大抵是由于寺院经济需要大量的供养，另一方面它还占有大量土地。与此同时，官方度牒的管理混乱使得大量试图借此免除劳役的人都跑到寺院里去了。然而，太武帝灭佛是一个过程，他不是一个突然决定的事件，大约在全面灭佛十几年前，他就开始让五十岁以上的僧侣全部还俗；真正促使他下决心是的是一个偶然的发现，太武帝发现一个寺庙里竟有很多的武器和粮食，他怀疑这些沙门里通外国，这才决心遵从崔浩的建议沙汰佛教。一般以为，太武帝灭佛的原因是其笃信道教和寺院经济带来的困难，这一说法并不全面。首先，寺院经济只是一个动因，但这个动因本身不会是最终的、直接的导火索；另一方面，是否因他笃信道教，而在佛道之争下促使他灭佛？未必尽然。这个问题要从深层次去看，要知道崔浩为何会和寇谦之联盟？崔浩是清河的世家大族，是儒生的代表，他能和北魏太武帝融合在一起是因为后者想进一步实现汉化。汉化就必须要去接受中国传统的礼制、官制和中国传统的信仰方式，在这个过程中道教正好能起这个作用。能不能在汉化或者整体制度向儒家文化和中原文化逐步靠拢的大背景下去看道教进入北魏朝廷和政治生活的动因。崔浩的目标是北魏的政治生活和日常生活进一步汉化。因此，他和寇谦之的联盟则可视为政治联盟。寇谦之像所以我们讲太武帝灭佛的时候一定要注意三个原因的描述：首先是过于简单的原因描述，要么是寺院经济，要么就是佛道之争；其次要放在更大的北魏政治史和北魏文化史的角度去看为什么太武帝会接受道教信仰；再次，如果佛教在太武帝政治制度和文化改造中非常依赖佛教的话，灭佛显然不是明智的选择。澎湃新闻：根据文献和出土实物，似乎今人所谓&佛道之争&的看法是有问题的。以魏晋士大夫为例，一方面他们的清谈中充斥着佛教义理；另一方面，日常生活中的行散、服药又无不渗透着道教的影响。在当时，&佛道之争&有无今人描述得那样泾渭分明？程乐松：从顾欢的《夷夏论》，及以后的《二道论》《笑道论》等存世文献看，佛道争论十分激烈。事实上，文本之外的信仰实践才是我们需要重视的视角：在日常生活中，一个道士也可能信佛，一个佛教徒也可能信道。比如昙鸾，他从小体弱多病，到陶弘景那里去要跟着他学长生不死之术。他的目标是有足够长的生命去钻研精深的佛理。可见，对于他来说并没有非此即彼的差异&&或者说，术可以有通用但可以信不同的&道&，即广纳百术而自认一道。佛道互涉和论辩有三个层面：其一是论理，观念和信仰上的争拗；第二个是文化认同上的争执，也就是夷夏问题；第三个也就是对信仰资源的争夺。夷夏问题不能等同于佛道争论，夷夏问题的本质仍是文化认同，顾欢的《夷夏论》并不是仅仅批评佛教的理，而是在批评佛教的生活方式以及其生活方式给人们所带来的冲击。他鄙视非中原、非华夏的宗教。佛道之争中，似乎道教是比较被动的，不仅造出一个传说，强调佛陀是老子变的，而且还大量&抄袭&佛经的内容。如何理解这一问题呢？是否可以从以下两个线索出发：第一是佛教为外来宗教，佛教主张的日常生活和中国人所主张的传统生活和传统伦理是有冲突的；第二，需要理解何谓道教的本土性，或者道教对本土性的理解是什么，以及它为什么要说佛教是它的一部分。柏夷先生的《蚕与菩提树：灵宝派取代佛教的尝试以及我们定位灵宝道教的尝试》中指出《灵宝经》是道教主动想要将佛教融入自身的一种尝试，可谓一针见血、洞见烛照。对道教而言，它并不想消灭佛教，而是想把它改造成自己的一部分；佛教则需要在保持独立性的同时又必须面对文化上的张力。从这个意义上讲，如果我们仅仅认为佛教和道教是庙堂之上的一种争论，抑或文本和观念之间的借鉴，这个问题仍然是一个文化冲突和对信仰本土性的认识。澎湃新闻：唐朝统治者的佛道之争具体表现在哪些方面？信奉老子为其先祖并借此起家的李唐王室为何会转而信佛？程乐松：首先，唐代的佛道之争必须要去考虑李唐王室对于道教的支持，它做了很多的制度性设计。比如说，唐高祖颁过诏书说道士女冠都在沙门女尼之前，后又归宗正寺管理，举办道举，吸引知识分子对道教经典和信仰的兴趣。并且在天下州县都建立混元皇帝庙，这些都是官方对道教的支持，而且这种官方的支持是在与皇帝祖先信仰相结合下的一种产物，必然会导致佛教和道教在信仰资源上的分配不均，但这并不代表佛教在此时的发展就不够强大。恰恰相反，这个时代正是整个中国佛教义理最为丰富的时期，是佛教思想自传入中国以来的黄金发展时期。另一方面，唐太宗为什么那么重视玄奘，玄奘归国后全力支持他的译经活动。唐代皇室对于外来文明和信仰采取的是一种十分包容的态度。由于魏晋时期大量佛经的汉译，中国知识分子对佛教基本教义的理解渐趋深入，使得佛教信仰产生出巨大的思想创造力。唐代的天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗等，都造成了佛教思想的大爆发。这种思想大爆发恰是佛教的信仰自觉和本土化转变的结果，佛教发展到一定阶段就成为一种独立的信仰体系了，已经植根到这个文化中了，它需要的是将佛教教义教理转化为中国文化语境中的思想资源。制度性设计造成道教在信仰资源分配上和在皇室的支持上有一些资源上的优势，但这并不代表佛教必然就会受到打压。与此同时，唐代是一个非常开放和包容的文化时代，任何文化都在其中有它的生存空间，特别在中唐以后，佛教形成了一个思想上的大爆发，乃至整个中国佛教思想高峰期就在隋唐，这是在魏晋南北朝大量译经和思想转化以后的本土性转化创造。佛道地位的转换是不是与李唐和武周的冲突有关，为什么又会出现会昌灭佛？这首先是政治史的问题。武周之所以支持佛教当然是因为任何一个新政权上台后首先要考虑它的政权合法性和正当性的问题，如果继续支持李唐王室扶植的道教的话，那么它的正当性就不存在了，所以它一定要创立个新的关于正当性的描述来；会昌灭佛的原因也并不比此前各次打压佛教的原因更复杂。另外，还有一个线索必须要去关注，就是这个时期藏传佛教的传入，金刚智和善无畏等高僧进入长安后带来了新兴的佛教模式，这个新兴的佛教模式具有强烈的技术性，而非我们常说的义理性，但这种技术性本身会产生新的信仰吸引力。唐武宗像更贴切的说，佛道之争是共处、融合与互涉，而非简单的冲突。日本京都大学人文科技情报研究所有一个非常出色的三教关系研究项目，其中的一个子项目，就叫佛道交涉，交涉这个词可以更加贴切地描述佛道之间的关系。澎湃新闻：为什么历史上的佛道之争给人留下的印象似乎总是道教处于下风？比如大众熟悉的《西游记》中的车迟国斗法。程乐松：斗法和论辩更多的是一种戏剧性冲突的描述，正如我们此前已经分析过的，佛道之间的互涉和共处更符合信仰实践的真实情况。在文学作品和文献记载中，道教在斗法、论辩中似乎都处于下风，其中的原因显然有文学技巧的问题。就信仰的角度看，道教是并不擅长宗教叙事的宗教，它有避世性、神秘性和封闭性，不公开谈论道法及其运用方式，它也拒绝公开谈论。此外，明清之际，话本和小说开始流行的时候，道士已经融入到社群的日常生活。道士就是常人；除此之外，形象上的差异是文学描述的处理惯性，这种差异是长期的口传文学的叙述所建立起来的。进而言之，斗法的描述并反映佛道交涉的基本情况，佛教本身从理论体系的严密性，在公开的论理过程中，佛教有逻辑优势和理论体系的优势。与此相对，道教很大程度上不是一个论理性的宗教，它是一个神秘的、面向实践的、面向体验的、面向自我生命的完整性的宗教形态，这样一个宗教形态与一个文本化、经典化、逻辑化、哲理化，甚至将它体系化的宗教相比未免有些劣势。车迟国斗法连环画澎湃新闻：是否可以说，佛道之争背后反映的实质就是统治者借用宗教进行的政治斗争？程乐松：我并不同意这种说法，因为我们在宗教关系中间太过重视政教关系。我们的学术研究常常是依赖于历史文献和经典文献而展开的，所以我们在经典文献中间往往通过义理的方式来看待差异，但在正史文献中间我们往往看到的是政教关系。在某种程度上说，义理差异和政教关系最终呈现在社会生活和日常生活中间的是什么？这才是我们应该关心的问题。对于佛道互涉的历史过程，我们不能说这其中没有政治因素，不能说没有统治者对于自己政治需求的考量，但由政治力量发起的宗教冲突和限制特定信仰的行动，往往很难达成消灭信仰的目标。日常生活与政治之间的巨大差异，以及日常生活对于不同信仰的包容都是我们理解佛道交涉、乃至三教互动的基础。
[责任编辑：冯婧 PN041]
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