请高人指点一二：被脏东西缠身后怎么办　　2002年下半年，由于体型偏胖，我被父亲安排转往一所私立的文武学校就读五年级，听别人说这个学地方以前是个乱葬岗，最近几十年社会比较安定才没在这埋过人，当时的校长以极低的价格把它批下来，直接在上面垫了很多土盖起来的，　　学校的前面有个庙，应该是供着观音一类的菩萨，早晚各颂一次经 转一次圈。　　03还是04年（记不太清了）3月时 庙里的老婆婆给路过的学生送了一块金色的小牌，中间是观音像，左边写是啊玛丽玛丽轰之类的，右边不记得了，说是开过光的，让戴在身上，没事念两句啊玛丽玛丽轰，菩萨会保佑，对身体会有好处。可惜半个月放假回家，在家里丢掉了。　　4~5月份的某一天上午10点下课做了20分钟的课间操，感觉有点困，就趴桌子上眯着（没睡觉），顿时头脑一整恍惚，眼睛根本就打不开，不知道是不是错觉，好像隐隐约约看见一抹红色，头脑很难受，我当时挣扎着强行站起来摇晃了两下，睁开双眼，眼前发黑一阵模糊，如此这般坐、立、躺都非常的晕眩，大约十多分钟或二十多分钟后，好像不那么晕了，去医院诊断为椎底动脉供血不足，什么有白细胞之类的，挂了两天点滴，貌似康复了，回校后，却发现原先十多个单词念两遍就能默写出来并且几个月都不会忘记的英文语法，现在得念十多遍才能默写出来而且下午又忘了，幸好那天以前背诵的东西都记得牢牢地，从那以后我从年级第一名慢慢往下滑落，除了物理没怎么影响继续保持第一外，其他科目都掉到中游水平。　　次年入冬时有一阵突然晚上尿床，晚上睡着时毫不知觉下被子就湿了，也不做梦，就是每每被子湿了后被凉醒了，后检测为沥尿症　　经吃药后康复了。后又因包皮过长，尿尿经常尿歪了导致多次尿腿上，做了包皮切割术。　　07年因学习成绩不理想终止了学业，到父亲身边帮忙打理生意。08年有个江湖术士找上门来，说父亲来年3月份有个劫难，5月份有个财运，应对之法只能告诉我父亲，不可让他人知道只是告诫我们不要让父亲见怀孕之人，至此，不知道为什么我与父亲关系越来越差，至于期间有没有见怀孕之人就不得而知了，　　来年几月份忘了 父亲被两个骗子许诺给 介绍大订单需要疏通关系骗了3万多。　　7月份时 因与父亲关系恶劣而出外打工，认识了一位理疗店老板娘，愿意免费以理疗的方式为我治疗天生性斜视、近视。来验证她的治疗方法。她告诉我：你身上有个东西，一直呆在你身上有5~6年了，导致你身上的戾气很重，气场非常的暴躁，你一开口说话别人会不舒服，你的气场会影响到别人，现在你不要说话，听我说，我的气场是非常平和的，你呆在我身边会感到心情平静。非常的舒服，因为气场是相互影响的，你放心，我对你没有恶意，(我这是告诉它我没有恶意，)不会伤害你。现在我只是单纯的帮你治眼睛，有缘的话，会有人帮你把它去掉的。最后她小声自语：难道是南方陈家的人？？　　就这样治疗了几日确实有效果，但是视力有反复，因时间不允许 十天后结束了治疗，最后一天她希望我拜她为师，她说我痞子非常好 手指修长找穴准，又是男的 劲比较大，她说她是形意派的，拜师要摆香案，行跪拜叩头之礼，才算入门。后来我没同意，她一直念叨着：可惜了这一身好坯子啊！　　离开时教了我一套去除戾气的方法：用你的意识力想象着戾气从身体内排往地下三尺之外。还告诉我：它在你身体里时间太长了，而且也比较强大，不敢招惹它，让我一切随缘。　　2012年女儿3岁时，有一阵经常吓得跑到我怀里来盯着房门后说：爸爸，有人，我怕，我怕。过一会儿又说；爸爸，他走了。好几次都这样子。　　今年最近几天女儿经常尿床，一开始没在意，尿床嘛，很平常 只是奇怪半年多的没尿过裤子，最近怎么天天尿啊　　终于昨天晚上 她说：爸爸 有尿尿。说完一秒钟都没到就尿了　　我给她换完裤子后 教导她下回尿尿提前说，不要尿裤子子类的，奇怪的是，她并不像往常一样回应、跟我打闹、低着头一声不吭。我扶起女儿的头，发现她不敢直视我的眼睛，像不认识我一样，问啥都不吭声，我慌了，赶紧打了两下小屁屁，挺重的，奇怪的是没哭也没叫，连摸都没摸一下，感觉不到疼似的，这下我更慌了，接着又拧了一下女儿的大腿，这回哭倒是哭了，不过这声听着有点怪怪的带点男孩子的声音，而且只哭了一声就不哭，格往常起码得哭一阵，还得边哭边向她妈妈告状，　　然后抱着她到外面转了一圈回来就正常了　　过了一会儿我问她：刚才谁打了你啊？　　女儿：你打了我，等下我要跟妈妈说你打了我。　　我问：我打了你还打了谁啊？　　女儿：还打了他一下，后来跑了第二下没打着。　　我问：他跑到哪里去了呀？　　女儿：跑到他自己房间　　我问：他是哥哥还是姐姐啊？　　女儿；是哥哥！　　我问；跟哥哥好玩吗？　　女儿：好玩。　　我问：跟哥哥玩什么东东啊？　　女儿：玩……玩……（好像想了一下，想不起来了）　　我问：哥哥给你买过东西吗？是吃的还是玩的啊！　　女儿：没有，哥哥买不到东西。　　我问：哥哥叫什么名字啊！　　女儿：红根，余红根（我父亲的名字也叫余红根）　　我问：还跟哥哥玩不？　　女儿：还跟，哥哥明天还会来。　　我问：哥哥怎么来的啊？　　女儿：开着车来，开着它自己的车子来的，　　我说：哥哥来了我赶他走好不好？　　女儿：不要，我不要你赶他走。（然后就哭着一直说）　　第二天早上母亲起得早，起来后就把2岁的儿子放我房间放到女儿旁，刚放下就大哭不止，　　他妈哄了十多分钟才又睡着后，还是放在女儿旁边睡，　　起床后发现父亲的态度今天来了个180度转弯，非常的亲切，　　中午回房间儿子看见我就大哭不止，抱着他哄了哄哭的更厉害了了，刚放下的心又揪了起来，　　按照昨晚网上查到的方法摸了下左手食指，发现左手食指根部靠近无名指的那一侧在不规则的跳动，　　按网上的说明是属于外神之类的　　之后我问了下女儿哥哥今天晚上还会来找你玩吗？女儿说：不会来。我问：昨天不是说还要来吗？今天怎么不会来》她回答说不知道。　　我本人是头晕，写这篇文章时脖子后面的右下处突然发胀，或许是它对我的警告吧！　　我现在很担心我的孩子们，如果玄门中的高人有缘能看见这个帖子，请帮帮我！
楼主发言：4次 发图：0张 | 更多
　　听起来真的不可思议，世界上的怪事真多。希望楼主早日祛除涙气，没事时候多念心经，应该会有帮助的。　　
　　补充一下：我父亲和母亲的卧室隔壁供了一个观音、一个财神和一只金钱蛤蟆
　　@休休米米 1楼
14:49:00　　听起来真的不可思议，世界上的怪事真多。希望楼主早日祛除涙气，没事时候多念心经，应该会有帮助的。　　-----------------------------　　谢谢您 我会去尝试一下
　　28号早上 儿子全身上出现红斑
　　平安！　　
　　额，不可思议，帮顶！顺祝孩子平安健康！　　
　　太jb墨迹了没看完　　
　　高人在那？愿楼主能早日破解之，不要再让这晦气的东西影响到孩子。
　　洒金刚沙，经常净化家里、身上磁场
　　顶　　
　　顶　　
　　我也被缠了。。。你好了吗？这能好吗？ 这东西缠着我的 jj覆盖到肚子上的 有时候jj有刺激感 微弱的 但是很明显 有时候会钻屁眼 所以会尿床 不过我不会尿床 只是老像被强奸的感觉 烦死了 　　
　　金刚手菩萨驱魔咒：ong ban za ba ni hong.
　　mark　　
　　找个更厉害的脏东西，比如你的祖先，请它对你有益无害，直接把缠住你的脏东西吞噬就可以了
　　@abudula5-10-11 00:54:00　　我也被缠了。。。你好了吗？这能好吗？ 这东西缠着我的 jj覆盖到肚子上的 有时候jj有刺激感 微弱的 但是很明显 有时候会钻屁眼 所以会尿床 不过我不会尿床 只是老像被强奸的感觉 烦死了　　-----------------------------　　好变态的说，没事捣鼓您JJ，话说是不是女色鬼啊，年轻未婚就走的那种
　　你好，我叫王勤勤，是山东临沂的，在百度看到你的贴，你是怎样的情况我们能不能互动一下，我也被缠了，是缠了身，也想治疗这方面，让我能正常做人，麻烦你看到我的回复，能加我一下QQ相互照应一下吗
　　楼主，请问你说的学校是不是福建，福州，jing yang 镇
xing山学校？看到你帖子才注册的账号，
如果是加个qq?...
　　我是晚上有个黑影跟着我，放在屋里的衣服和其他物品都会动一样，我该怎么办。
<span class="count" title="
<span class="count" title="
<span class="count" title="
请遵守言论规则，不得违反国家法律法规回复(Ctrl+Enter)东西交流论谭
&&&&&&&&&&&&&&&&
/ 东西交流论谭　
　　二 中德学会是中德两国学术界人士首创的、从事中德文化交流的 纯学术机构　　这从中德学会的成立、它的宗旨、它的任务、它的组织和它的活动中明 显得见。　　1925 年汉学家卫礼贤在莱茵河畔的法兰克福创立中国学院（China- Institut），该学院以输入中国文化、联络德中人民感情为目的。卫礼贤创　　刊《汉学杂志》（Sinica），几年之间，中国学院获得超乎预期的发展。汉 学家福兰阁 1909 年底就已在汉堡创办中国文化研究部（Institut für die chinesische Kultur），主张大规模研究中国，了解中国，向中国学习。①他决心脱离外交界，转入学术界，专心从事中国学术的研究工作。1918 年他 促成汉堡大学的成立，并使中国文化研究部扩大成为汉堡大学中国语言和文 化研究所（Seminar für Sprache und Kultur Chinas）。 年福 兰阁任柏林大学教授，继续推进中德文化交流工作，努力促成在中国成立一 个从事中德文化交流的中心机构。他总结性地说：“莱布尼茨在几世纪以前 所办过的事情，现在已经开始实现。??我们应把中国文化建立在真实上， 一种严肃的学术，才能有助于认识这种真实。”②　　在中国的传统文化中心北京，德国的汉学家和中国的留德学生，开始行 动起来，创办研究德国文化的协会。1931 年中国学者郑寿麟（1900—）首先 发起成立德国研究会（Deutsche Studiengesellschaft），并把自己的部分 德文藏书捐给研究会。他认为通过这样一个学术机构，将德国之今昔文化介 绍给中国，可以促进中国人对德国文化的了解和深入的认识，也可以给研究 德国学术的学者和大学生以各种帮助。郑寿麟毕业于德国莱比锡大学，①他在 1931 年所创办的德国研究会，虽然规模甚小，仅在原北平图书馆内觅得一 小屋为办公室，但却成为中德学会成立的先导。他此举本身立即得到中德两 国学术界的热烈响应。卫礼贤的儿子、北京大学德语教师卫德明（Helmut Wilhelm）建议按法兰克福的中国学院模式成立中德学会。德国驻华公使馆参 赞斐霞（Martin Fischer）热心参予具体的筹备工作。新任驻华公使（不久 升格为大使）陶德曼博士（Dr.Oskar P.Trautmann ）也亟表支持。 郑寿麟乃于 1933 年 3 月 27 日邀请在北京的中德人士举行会议，会上商定， 中德学会会务的监督及其职权的行使，须由中德双方董事和会员共同负责； 中德双方应持共同合作的态度；尤须顾全名实之一致——纯学术研究机构。 当场组成筹备委员会。 5 月 4 日筹备完成，定名为中德文化协会（Institut fürdeutsche Kultur）。嗣因南京亦有同名协会，遂于 1935 年更名为中德学 会（Deutschland-Institut）。在 1933 年 5 月 4 日的成立会上，①再次明确了成立之目的：“沟通中德两国之文化与学术，促进两国人士对两国固有文化与学术的相互认识”； 确定创办之宗旨：“纯以研究中德两国之学术，沟通两国之文化，增进两国 学术之合作，促进两国人士对两国固有文化与学术的彼此深刻了解”；②规定了任务：1.为热心于中德文化研究的两国学术文化界人士提供种种方便条件，促进研究的深入；2.成为两国志趣相同的学术文化界人士的联络中心。③成立会上，还推举出董事，他们都是当时中国学术界、教育界的泰斗和外交界的耆宿，大多是留德学者或同德国有着深厚渊源关系者，他们是：蔡元 培博士（南京中央研究院院长），丁文江博士（北平地质调查所所长），傅 斯年博士（北京大学教授），戈绍龙博士（广西大学医学院院长），蒋梦麟 博士（北京大学校长），胡适博士（北京大学文学院院长），④胡庶华博士（湖南大学校长），马君武博士（广西大学校长），梅贻琦博士（清华大学 校长），罗家伦博士（南京中央大学校长），翁之龙博士（同济大学校长）， 吴祥凤博士（北平医学院院长），徐诵明博士（北平大学校长），张伯苓博 士（南开大学校长）和朱家骅博士（南京国民政府交通部长）等 21 人。中德学会还特邀陶德曼大使和当时的教育部长王世杰博士（1891—1981）为名誉会长，以便于争取中德两国政府和官方名流的支持。 中德学会在名誉会长和董事会之下，设中国籍常务干事和德国籍常务干事各一名，总揽中德学会会务，配有秘书组协助工作。常务干事下设立三个 委员会，分别为总务委员会，编译委员会和图书委员会，其下相应设置总务 组，翻译组和图书组三组，开展具体工作。①杨丙辰教授和卫德明博士被推为中、德籍常务干事。杨丙辰教授为留德学者，日耳曼学家，译著很多，中 国北方学德语的学生，大半出其门下。卫德明和杨丙辰热心会务，使中德学 会在不长的时间内即初具规模，取得不少成绩。会址也由北平图书馆小屋迁 至东城新址，内设一办公室及一阅览室，每周两次接待各校学生之咨询。前 来阅览德文书籍、报纸、杂志的人士也颇为踊跃。1934 年秋杨丙辰和卫德明 因他事辞职后，②接替他们职务的是北平大学经济系主任董洗凡教授和辅仁大学教授兼图书馆主任谢礼士博士（Dr.Ernst Schierlitz）。 总务委员会开始由郑寿麟，北京大学物理教授王烈，清华大学理学院院长叶企荪教授，汉学家、辅仁大学教授艾克博士（Dr.Gustav Ecke），德国 大使馆参赞斐霞，北京大学德语教授、德国诗人和翻译家洪涛生（Vincenz von Hundhausen）等 11 位学者组成，此后不久，郑寿麟即离北京去南方，不再过 问中德学会的事。编译委员会开始由张嘉森博士（广西大学教授）、张颐博 士（北京大学哲学系主任）、贺麟博士（北京大学哲学教授）、宗白华博士（南京中央大学哲学教授）、鲍鉴清博士（北平大学医学院教授）、石坦安博士（Dr.von den Steinen，清华大学西洋文学系教授）等 13 位学者组成， 学术力量雄厚，工作颇多成就。图书委员会则由南京中央图书馆馆长蒋复璁 博士、北京大学图书馆馆长毛准博士和北平图书馆馆长袁同礼三位学者组 成，当时颇具权威性。至 1935 年 3 月，总务组开展的咨询活动——答复中 德文化交流情况和留德、旅德诸事宜。图书组德文藏书已达 1500 多册，杂志 报刊 30 份。图书组还为中德双方之图书馆、学校和各种文化机构建立联系， 代购中德文书籍。编译组除介绍会员协助北京大学翻译、印行书籍刊物外， 并约人撰译“中德文化丛书”（“■bersetzungsreihe desDeutschland- Institutes”），计分文学、历史、哲学、教育、自然科学等门类。还在北 京、南京、上海、杭州等地举办德国现代印刷展览和在北京举行席勒纪念会，有助于加深中国人对德国文化的认识。　　1935 年这一年对于中德学会的发展具有重要意义。这年 5 月，中德学会 董事和会员开会，新推中国人冯至（）和德国人谢礼士两位博士 为常务干事，同时决定把中德学会会址迁至北京北区较敞阔的新址。在这所 小小的四合院内设有图书馆、杂志阅览室、常务干事办公室和会客室等，还 有一个小庭园。5 月 22 日新址开幕，冯至—谢礼士的新工作规划开始实施。 冯至毕业于北京大学德语系，20 年代后期已是著名的青年诗人和日耳曼 学者， 年留学德国，在柏林和海德贝格大学攻德国文学和哲学， 是时刚从德国返回，愿为中德文化交流贡献力量。冯至是一位爱国的民主学 者，他希望通过介绍德意志民族的自强自主精神与优秀的民主文化，有助于 增进中国人的民族、民主觉悟。谢礼士博士醉心学术，是中国文化的崇拜者， 全心致志于中德文化交流工作。他们两人通力合作，重新规划会务。按冯至—谢礼士规划，总务组的工作有了扩大，“其任务为介绍两国之热心团体与 个人，并使其关系益臻密切。尤其对于有志赴德研究之学生及学者，该组可 供各项问题之咨询（通信或口头），并可代为接洽免费学额及其他类似之求学便利，介绍德国方面友谊之团体与个人，以及代为接洽旅费折扣等项事 宜。”①具体说来一是成立了咨询处，规定每日办公时间内，为留德旅德学人及对德国文化、教育、学术有兴趣者，提供各种帮助及方便。为此，北大 哲学系学生、中德学会中文秘书张天麟② 特地编译了《德国留学指南》（ Ratgeber
Chinesen ， die an deutsche Hochschulenstudieren wollen）；二是与德国学术交流中心（DAAD）、柏林德国国外书籍交换处、 慕尼黑德意志科学院（即今日之“歌德学院”）等建立联系，并成为它们在 华的代理，把它们的各种学术杂志书报赠与中国读者；三是为中国学者介绍 和申请洪堡研究奖学金。中德学会也添设奖学金，奖给德国研究中的成绩优 秀者；四是创设德语补习夜校；五是举行友谊联欢和茶话会。翻译组工作是 冯至和谢礼士最予重视的。他们强调，编译工作的最大目标，是把德国人文 科学和自然科学中第一流的学术著作，系统地介绍给中国，使中国人了解德 国文化的根本精神。为此，中德学会充实了“中德文化丛书”的选题，大力 推进丛书的编译和出版。此外还组织编写各级学校所需的德语教本，创编《中 德学会特刊》。1936 年时，“中德文化丛书”已出版两种（《魏兰之介绍》， 席勒的《阴谋与爱情》），印刷中的两种（凯申石坦奈的《工作学校要义》， 哈勒尔的《德国史纲》），已完稿的六种（《德国五十年来之学术》，德罗 斯特—胡尔斯霍夫的《犹太榉树》，施托姆的《忏悔》，《德国青年旅舍》， 席勒的《叛谋》，克劳纳尔的《女青年心理》），编译中的四种（海特纳尔 的《国志学纲要》，裴斯塔洛齐的《儿童教育》，《歌德席勒通讯集》，尼 采的《札拉图斯特拉如是说》），计划中的三种（文特尔邦特的《西洋哲学 史》，《卡尔大帝》，《俾斯麦的事迹》），可说成绩不菲。冯至在中德学 会工作了一年余，1937 年前就去上海讲学，自此一去不返，主要原因是他不 愿在日本人控制和占领下的北京工作。①中德学会的会务由谢礼士独立负责。　　中德学会的经费来源和使用情况，也值得一记。 年初创时 期，经费由郑寿麟等私人解囊，且所费不多。1933 年中德学会正式挂牌时， 议定“经费乃由中德双方共筹之”，但实际上 1933 年和 1934 年学会经费主 要由中方提供，其中大部分是北京各大学及北平图书馆的捐助，小部分来自 南京教育部及外交部的补助。① 年德方给学会以较多的资助，中国的教育部和外交部仍给以补助。1936 年后学会经费几乎全部由德方（德国外交部为主）提供，一直到 1944 年。②“这里需要说明，根据德国的传统，政府机构是不干预学术机构的活动的。纳粹政府外交部汇给我们申请所需的经费， 但并未干预学会经费的开销和使用目的（有时虽想“影响”），更何况在德 国外交界和军界中还存在一派‘亲中国’势力，他们不是纳粹党徒，许多是 魏玛共和国时代延留下来的人物，热衷于中德文化交流工作。陶德曼大使和 斐霞参赞都应是属于这派人物。”③因此中德学会的活动是独立的—保持它的纯学术性和非官方性。经费大部分用于出版书籍、杂志，支付翻译费以及 图书资料的扩充。只有很少几位专职人员，才领取报酬。④三 日伪统治北京期间，中德学会依然是一个纯学术性的研究机构，是保持中德文化交流的唯一“渠道”当我们对 1937 年后中德学会的工作和活动作深入了解后，惊异地发现，中德学会不仅依然是一个纯学术性的研究机构，而且是非纳粹的、亲中国的 中德学术交流机构！这首先要 归功于汉学家傅吾康博士（Dr. Wolfgang Franke，1912—）的努力。　　傅吾康是汉学家福兰阁的小儿子，1912 年出生于汉堡，中学毕业后就立 志攻汉学，献身于中德文化学术交流事业。1930 年入汉堡大学中文系，1931 年转到柏林大学。他的家庭一直不满纳粹主义，特别是福兰阁 1933 年后反抗 纳粹的迫害，深深影响到傅吾康。1935 年傅吾康获博士学位（博士论文：《康 有为和康党的维新变法运动》），就准备赴中国。他在 1936 年和 1937 年所 写的书评和报刊论文，支持中国的国共合作反抗日本侵略。① 年 5 月底，他经上海、苏州、南京到达北京，在中德学会任学术秘书和学术研究员，实 际上他是来协助谢礼士博士领导中德学会的工作的。这时距日本全面侵华（“七七事变”）仅一个月时间。 “七七事变”对中德学会影响甚大。学会的绝大部分董事和会内外负责人以及不少会员会友都离北京南下到抗日战线后方服务去了，另一方面，由 于德国是日本的盟国，日本的占领军当局虽然注意但并未干扰由德国人为主 的北京学术机构，中德学会的工作可以照常。不得已留在北京的中国会员会 友，为了避免日伪政客的拉拢和利用，常到中德学会聚晤，埋首于欧亚纯学 术研究中。1938 年起谢礼士返德休假，次年病逝于德故里。中德学会的会务 不得不由傅吾康独立支撑，负起中德两常务干事和总编辑之责，以及推进中 德双方学术交流工作。傅吾康苦心孤诣，遵循中德学会的纯学术研究方针， 按冯至一谢礼士的规划，开展工作。他一面增加董事和会员，聘请专职人员， 分项推行各组工作，取得诸多成绩；另一方面他把那些非纳粹的德国汉学家， 像艾克（Gustav Ecke），福克斯（Walter Fuchs），霍夫曼（Alfred Hoffman）， 罗越（MaxLoehr），马丁（Ilse Martin），卫德明（Helmut Wilhelm）等紧 紧地联成一气。由于会务繁杂，亟须加强领导。1940 年 11 月的会员会议， 决定设立会长职务。福克斯博士当选为德籍会长，冯至缺席当选为中籍会长， 傅吾康和顾华分别任德籍和中籍常务干事。福克斯任职一年后，辞职返德， 德籍会长由罗越博士继任。1943 年方聘得杨宗翰教授为中国籍代理会长。实 际工作均由傅吾康负责。1941 年 7 月，希特勒政府承认汪伪政权，中德断交。德国驻华使馆和大使陶德曼博士，①以及在华的所有德国军事顾问，撤回德国。这年 12 月的珍珠港事件后，中国对德宣战，中德关系中断。中德学会一直以来努力开展的 中德文化交流工作实际上已是难以为继。而驻北京的德国纳粹机构，虽然顾 不上过问中德学会的事，却希望中德学会能为纳粹政权和德日同盟作宣传， 傅吾康等德籍人士，以中德学会的宗旨是“纯以研究中德两国之学术，沟通 两国之文化”为名，排除任何的纳粹宣传，而且不同日本人发生任何关系。②他们把学会的会址迁到北郊远离市区的地方，避开日本方面的和纳粹方面的耳目和可能出现的“麻烦”。傅吾康一方面尽量避免触及当时各方面的政 治禁忌，例如把纳粹政府宣布为“非法”的禁书从图书室的开放架上收起， 置于另一室内，供非纳粹的学者秘密阅读，另一方面努力揭露和消减有关纳 粹主义宣传的影响，①坚持不同日本人交往。虽然在中德学会的会员和会友中，也有极少数人投靠日伪政权，当了汉奸，但这并不能影响中德学会的性 质。极大多数的会员和会友，都是无可奈何留在北京的爱国学者和大学生。 他们坚守学术研究领域，只为中德的文化交流服务。②傅吾康把中德学会的工作重点放在编译学术杂志，出版中德文化丛书，创办德语夜校上。　　1939 年，中德学会成立了由傅吾康领导的新的编译委员会，创编《研究 与进步》季刊（Forschungen und Fortschritte），刊登德国人文科学和自 然科学各个领域中最新的研究成果和最新的发明发现。 1940 年改版为《中 德学志》（Aus deutschem Geistesleben），扩充篇幅，增订内容，专注人 文科学的编译和论述，并增载关于研究中国学术的文章。尚增刊一德文的《中 国学术论著》专册，刊登中德学会德籍会员所撰之中国学术文章。《中德学 志》全六卷 22 期，内容均是纯学术的研究作品，不带任何服务于纳粹政治的 色彩，足见编译者用心之良苦。此外还编译、出版、翻印其他杂志和书籍， 情况均与此雷同。这些成果，均称得上是中德文化交流史上的“精品”。傅 吾康等德国汉学家，也潜心于深入研究中国学术，正是在这个时期，傅吾康 奠定了战后德国新一代汉学权威的地位。他是国际上公认的明史专家。①　　大约在 1945 年春，战争停止前夕，傅吾康提议，让德籍职员和会员全体 退出中德学会，职务完全交给中籍同仁，便于他们保护学会的图书及文物之 完整，等候中国派学者前来接收和保护，以免受德国战败后之影响。②中德学会至此正式寿终正寝。傅吾康不无得意地感叹，他总算有始有终地尽到了 他的天职。③四 中德学会在中德文化交流中的成就和影响　　图书资料方面：（一）德文藏书达 2871 种 4450 册，德国学术著作的中 文译著亦增至 1000 册，尚有少数其他语种的书籍；①（二）德文杂志增至72 种，中文杂志 20 余种，德国重要报纸数种。其中普鲁士科学研究院的《学术集刊》及哲学、历史类的专刊，自 1900 年起至 1941 年止共 99 册，极有价 值； ② （三）德文图书分类目录 （ 《 Katalog
derBücherei
desDeutschland-Institutes》）已于 1940 年出版，中文图书目录也已编制完成。此外尚编有《中文期刊有关德国论文索引》。中德学会的图书馆为当时藏有 德文人文科学书籍最完备的图书馆。另外汉学图书室的基础也已奠定。图书 馆平日向社会开放。总务方面：（一）坚持介绍和转赠书籍的工作；坚持咨询工作；坚持学术研究方面的答复和协助工作。建立起同德国主要学术机构的联系，其中关 系最密切者是慕尼黑德意志科学院；（二）坚持开办“中德学会德文夜校”。至 1937 年，夜校由一班增至四班，1938 年同慕尼黑德意志科学院合办，德文班扩充到八个班，学生共 200 余人。1940 年夜校的德文名称改称 “Sprachkurs der Deutschen Akademie in Rahmen des Deutsch-land－ Institutes”（德意志科学院德语夜校中德学会分校），增设研究班一班， 供毕业生和德文程度高深者进修；前后编写出版四种德语教材；（三）设立 留学奖学金；1938 年添设德文成绩优异奖和论文比赛奖，后者范围扩及全国 各大学；（四）组织联欢会、茶话会不下 30 次；举办音乐会、学术报告会多 次；（五）介绍德国文化。除放映德国学术性影片外，还举办各种展览，如 德国古今木刻绘画展览，古籍展览，德国印刷术发展展览等。中国参观者甚 众。　　编译方面：编译工作是历届中德学会领导的中心工作，他们知道，译著 学术作品，既可保持中德两国珍贵的传统精神，亦是沟通中德两国文化的唯　　一切实途径。虽历种种困难，翻译工作长此不辍：（一）“中德文化丛书” 共出版了 26 种（包括 1937 年前出版的 6 种），尚有 10 余种在付印中，均为 中国学者将德国名著翻译而成；（二）出版中德学会特刊 8 种，包括张天麟 的《德国留学指南》（1937），王锦第译的《今日德国教育》（1938）。特 刊均为应付各方面之学术交流需要而出；（三）1939 年创编、出版《研究与 进步》季刊，1940 年更名为《中德学志》，前后 6 卷 22 期，很受中国学术 界的欢迎；（四）增刊德文的《汉学集刊》（Sinologische Arbeiten），专 载中德学会德籍学者所撰之“中国研究”学术文章。此外还翻印了德国汉学 家的中国研究著作 4—5 种。　　编译工作在中德文化交流中所起的作用和影响不可低估。《中德学志》 创刊号刊登有德国科学情报中心主任、德国的《研究与进步》（Forschungen und Fortschritte）杂志主编克和夫博士（Dr.Karl Kerkhof）的前言，他说 这个刊物是“一种纯科学的定期刊物”，它和中德学会的其他刊物一样，“负 有沟通中德两国文化之使命，都完全一样地要在中国的学术界略作一点贡献 的。”①情况也确如克和夫博士所言，译著对中国学术界和中国社会发生深远的影响。下面仅举例说明之： 其一，中德学会编译的中德文化丛书之六，为《五十年来的德国学术》，共四卷，1937 年 3 月由商务印书馆出版。此书把当时德国最高水平的人文科学和自然科学的研究成果，系统地介绍给中国学术界和中国社会，影响大而 深远。这些研究成果的译者，大半都是著名的留德学者。下面是该著作的内 容提示：卷数
内 容 作 者
译 者
一
弁言 哈那克（ Adolf von Harnack ）
马德润
史密特·奥特与 西比各（ Reibhold See-berg ）德国的学术
贾成草
世 界学 术与世 式来贝（ Georg Schreiber ）界的关系
姚可璁
图书馆事业 密尔考（ Fritz Milkau ）
蒋复璁
耶稣教的神学 加登布施（ F. Katten-burch ）
崔承训
天主教的神学 艾哈尔德（ Allert Ehrhard ）
张天麟
哲学 迈尔（ Heinrich Maier ）
贺麟
教育学 施卜朗格（ Eduard Spranger ）
童德禧
法学 海曼（ Ernst Heymann ）
徐道邻
经济学 舒马赫（ Hermann Schuhmacher ）
董人骥
（续表）卷数
内 容
作 者
译 者
二
人种学古 代地 中海区 域 与西 亚细亚 的历史和文明
提勒纽士（ Georg Thilenius ）贾依尔（ Eduard Mey-er ）
郑寿麟李述礼
中 古史 与近世 史
布兰底（ Karl Brandi ）
张贵永
美术史
高尔敦斯米特（ A. Goldschmidt ）
滕固
德国语文学
施乐德（ Eduard Schr?der ）
杨丙辰
英国语文学
布雷（ Friedrich Brie ）
李长之
拉 丁语 系的语文学
吕布克（ Wilhelm Mey-er-L ü bke ）
季羡林
斯拉夫语文学
瓦斯木（ Max Vasmer ）
李方桂
闪系语文学
黎蒂曼（ Enno Littmann ）
江绍原
汉学
海尼士（ Erich Haenisch ）
王光祈
三
算学
喀拉脱窝多里与房戴克（ C.Carath é odory, W.von Dyck ）
李达
理 工之 合作及 其共同事业
申克（ Rudolf Schenck ）
李达
理论物理学
蒲朗克（ Max Planck ）
文元模
实验物理学
佛朗克（ James Franck ）
文元模
工业物理学
彻奈克（ Jonathan Zen-neck ）
文元模
地 球及 其大气之物理学
黑格塞尔（ Hugo Hergesell ）
吴剑西
（续表）卷数
内 容
作 者
译 者
三
化学地质学
哈柏（ Fritz Haber ）史梯勒（ Hans Stille ）
魏以新胡祖徵
矿物学
林高隆（ Gotilob Linck ）
杨锺建
海洋与 地理之 考 查
彭克（ Albrecht Penck ）
刘衍淮
海洋学
戴樊（ Albert Defant ）
孙方锡
四
生物学
外特斯坦（ Fritz von Wettstein ）
张景钺
医学
米勒（ Friedrich von M ü ller ）
鲍鉴清
实验医 学之研 究 及研究所
考莱（ Wilhelm Kolle ）
刘兆霖
兽医学机器工业
米斯诺与斐希诺（ H. MiessnerJohannes Paechtner ）奈哥尔（ Adolph N?gel ）
徐佐夏薛祉镐
土木工程进化史
提理（ Georg de Thier-ry ）
倪超
都市建设演进论
舒马赫（ Ftitz Schu-macher ）
唐英
农业林业
发尔克（ Friedrich Falke ）闵希（ Ernst M ü nch ）
刘运筹王正
其二，1939 年创编的季刊《中德学志》，第一年时的三期，定名为《研究与进步》，刊登中国学者和德国学者对德国人文科学和自然科学的最新研 究成果，不再限于纯翻译性的文章。1940 年正名后，专注德国人文科学的研 究，增载德国学者对中国学的研究文章。杂志内容计分论著栏，“研究与进 步”栏，书评与介绍栏，德国学术信息栏及会务报告栏等，每期并载有德国 名人传记一篇，成为一份名实相符的中德双方学术介绍的杂志，而且是纯学 术研究的杂志。①《中德学志》一直出版到 1944 年秋，所刊学术文章，极大部分是优秀的文化作品，对中国的人文科学和自然科学的发展起着不小的推动作用，而且奠定了战后中德文化交流的基础。这在我们今天已经明显地感 觉到了。中德学会的学术工作，在中德文化交流史上是空前的。它实现了莱布尼茨开创的事业。它的成就和作用，应该得到肯定和发扬。今天我们很希望以 中德学会为楷模，创建中德学术文化交流中心，进一步推进和扩大中德之间 的文化交流，进一步加强中德人民之间的友谊与合作。再论中欧最早的文化交流谢和耐①我在此将重复于 1982 年出版的一部书②中的观点，以使其基本论点显得更为清楚一些。中国的第一个耶稣会传教区（ 年）过去已经是和 现在依然是众多著作的内容。理所当然，正是传教士们的勇敢冒险精神、他 们传播福音的著作及其科学知识和才能，过去曾经是和现在仍然是西方的主 要研究内容。对这种前景的逆转并不容易，它会导致只根据中国的实际情况 以及在中国对于来自欧洲的人员和新鲜事物的欢迎而判断这些资料。基督教 于当时仅为 16—17 世纪欧洲文明的一个重要方面，特别是由于它在反宗教改 革时代的社会、政治制度、伦理与哲学观念中所扮演的重要角色，同时也是 由于它对世界、人类、时间和空间所做出的描述，所以它非常恰当地成了这 种欧洲文明的代表。此外，这也不再是需要注重的唯一方面，因为耶稣会士 们在有时是以很初级的，但始终是与他们的布道职业及其基督教的世界和人 文观密切相联系的形式掩饰下，也在中国传授了欧洲文明的其它许多因素， 如数学、天文学、机械学、几何学的少许内容，以及有关欧洲的某些知识?? 现在尚存在的唯一问题是要知道，所有这些因素在中国是怎样被接受的。①我首先要重提一下那些众所周知的事实，但它们对于理解这段历史是必不可缺的。早期的葡萄牙冒险家们于 1513 或 1514 年出现于广东沿海，后于1543 年又出现在日本南部的种子岛上。某些人于 1557 年长期盘踞在澳门， 来自阿卡普尔科（Acapulco）的西班牙人于 1571 年占据了菲律宾。继他们之 后，耶稣会、方济各会、奥古斯定会和多明我会等不同修会的多名教士，于16 世纪下半叶曾试图自澳门进入广东，但却未能在那里滞留数月以上。①由于对海盗所采用的防范措施以及由于葡萄牙人和卡斯蒂利亚人的好战姿态所 引起的不信任之原因，中国是很难进入的。得以长期在那里栖身的绝无仅有 的几位传教士，便是自 1583 年起的耶稣会士罗明坚（Michel Ruggieri）和 利玛窦。本处主要是涉及到了开始阶段的问题，也就是自从他们于当时的两广首府—广州西部的肇庆立足之日开始。耶稣会士们的修会与托钵会、方济各会、 奥古斯定会和多明我会相比较的创新之处，便是真正地致力于适应他们打算 归化的那些人的文明，远东耶稣会传教区的伟大组织者范礼安（Alessan-dre Valignono）便是这种所谓“适应”政策的主要缔造者。他于
年 间开始在日本首创这种布道政策，也就是在方济各·沙勿略（Francois Xavier）到达的 32 年之后，并且从一开始就使中国传教区采纳了这种布教 政策。②因此，由于耶稣会士们的努力，特别是由于利玛窦的智慧和勇气，中国与欧洲开始不太困难地互相理解了。①耶稣会士们结束了欧亚大陆两极之间直到那时为止几乎是彻底的互不了解。 我们首先看一下，中国耶稣会传教区的奠基人利玛窦是怎样最终确定其归化政策的。当利玛窦及其教友成功地栖身于肇庆之后便削发，因为这是当 时所有宗教修会的习惯。此外，由于他们还是独身，所以他们立即被中国人 视为一种新的佛教僧侣。由此而在他们从如此遥远的地方前来传播的宗教问 题上，产生了令人不可思议而又甚为遗憾的混淆。②但利玛窦又相当快地发现，佛教小和尚们在当时的社会中受到了歧视并且不享有任何威望。由于传 教区的目的是成功地归化皇帝，而且这被认为是归化其所有臣民们的必不可缺的先决条件，所以必须使耶稣会士们在文人和统治阶层面前获得某种权 威。在他们于不同程度上与佛教僧侣相混淆的漫长时间中，这一切都是不可 能的。因此，在利玛窦莅华的 12 年之后，于 1595 年向其长上们要求并获得 了蓄须和穿文士服装的准许。他于是便较容易地与中国绅士成员们建立了联 系，他最后则以从 1601 年到他去世的 1610 年间在北京立足而告结束。为了 能在这些阶层中被人接受，他极力获得广泛的一整套有关中国及其文明的知 识，尽量遵循绅士们那繁褥的礼节准则，特别是从 1593 年起就向中国老师们 学习阅读中国经典著作。然而，这些在当时往往都未被做过很好研究与诠释 的经典，却是培养任何优秀文士的基础。为了满足中国绅士们的好奇心，利 玛窦也坚持证明他也拥有自己的学术、文学和科学传统，这就是他在罗马的 耶稣会士们的重要教育机构罗马学院所获得的那种传统。因此，这就成了他 根据欧洲传统而用中文传播基础知识的伟大事业之缘起。由于他与其教友们 具有受过双重培养的身份，所以在中国便以“西儒”之名而著称。　　事情远非那样简单，因为这里是指直到当时仍互不了解的两种文明之间 的交流现象，它经过分析而显得格外复杂。事实上，为了理解中国人的态度 和反应，两类事实值得给予考虑。第一类事实普遍受到了忽略，如果中国没 有历史和其社会完全是停滞不动的，那么往往就会被人忽略的第一类事实， 正是中国的状况和这种状态在此类最早交流时的发展。另一类事实则属于中 国传统中最根本性的东西和与当时欧洲传统相比较的差异。从 16 世纪末年起，中国进入了一个同时出现了政治、社会、伦理和文化深刻危机的时代，这种危机在北京陷落（这里是指清军入关。——译者）前 始终在日益加剧。首先是朝廷与正常的地方政权之间的一种分离，此种分离 虽然很早就出现了，此时却越来越令人不安。由于宫中太监们所扮演的角色 和万历皇帝在宫中越来越深居简出，所以这种分离被恶化了。皇帝甚至很快 就不再见人和不再负责完成其例行公事了，使大量的职位空缺。由于使中日 之间对峙的
年朝鲜战争、宫中的奢侈开销以及维持出自帝国开国 君主的大量宗王家族的生活，而造成了不堪忍受的沉重负担，国库已经空虚。 为了消除这种财政危机，万历自 1596 年起就差派太监们巡视各地，以便在那 里勒索豪门富户。这些钦差们成了某些刚正不阿的地方官吏们参奏的罪大恶 极的罪犯。除此之外，我还应该补充以满族人在东北的推进，他们正威胁着 北京地区；稍后从 1627 年起，又是最终于 1644 年推翻明王朝的大规模起义 发展起来了。然而，这个时代的许多政界要员都只想发财致富，任何封官或 升官都是一场场阴谋事件，派系斗争猖獗并使实施任何具有连续性的政策都 变得不可能了。腐败几乎是普遍现象。因此，第一批耶稣会士们是在一个大 混乱和社会与国家解体的时代到达中国的。　　但恰恰是在这样一个时刻，由于对风俗败坏和国家解体做出的反应，一 场变法运动开始在某些文士和高级官吏中发展起来了。这些文士和高级官吏 们都想到了，如果一切都每况愈下，那是由于人们不再遵守优良的传统了。 对于他们来说，良好的政治秩序首先依赖于对伦理和文化之正统性的尊重。 然而，恰恰是当时的人不再关注忠于理学传统了，理学要上溯到宋代，是于15 世纪初叶定型的。①佛教的影响在理学的形成中很明显，但这种影响自1500 年左右起却恶化起来了，这是佛教徒文人陈献章（陈白沙）逝世的时间。自 16 世纪中叶起，最时髦的便是儒释道“三教合一”。① 世纪最著名的理学大师们往往都根据佛教观念而诠释经典。但最极端派的思想家们竟然发展到抛弃传统伦理的程度了。他们认为，既然据佛教的论点，人人都具有一 种佛性，那么只要摆脱社会强加的羁绊便可以达到解脱。这样一来，从 16 世纪末年起而形成的反抗之目的则在于恢复正统，反对与佛教观念的任何混 淆。　　我还应该补充说明，这些爱国的官吏和文士都清楚地知道他们的社会责 任，他们不仅注重伦理的严格性和正统精神，而且也关心为国家服务和有益 于人民，这种关心符合佛教传统的主要目的之一。这就是为什么某些人在耶 稣会士到来之前也曾对于行政管理、韬略、兵器、治水、农业或手工业机器 产生过强烈兴趣。　　因此，首先是如同一种奇迹一般，在中国部分绅士的向往与传教士们传 授的内容之间，产生了一种出乎预料的衔接点：同样的严肃伦理精神、对于 实用知识或实学的相同兴趣和对于恢复正统的相同愿望。传教士们于其言论 和中文著作中，不断地征引中文经典作品，似乎是以此而促使中国人回归儒 教之本原。根据这些经典的一种说法认为，经典行文被认为是由孔子确定的， 他们声称必须“畏天”和“敬天”并驳斥佛教、道教和其它邪教派。他们在 数学、天文学、兵器和机械方面的知识，在帝国和民众处于一种悲惨状态的 时候，受到了欢迎。所有这一切都基本上符合爱国的变法者们的纲领，这些 人被耶稣会士们的伦理表现及其教义的实践、社会和政治方面所吸引，但他 们同时也被这些人认为教义中那些符合宗教传统的一切因素所吸引。质言 之，他们之中的大部分人都对基督教只有一种比较含糊的思想。自从利玛窦 及其教友在广东省栖身之后，他们就确确实实地理解到，在传播基督教的奥 义之前必须极大地谨慎行事，首先要赢得某些绅士成员们的信任和同情。对 于一个被判处加辱刑的最高上帝的任何暗示，似乎都确实会使中国人感到可 耻，耶稣会士们始终都避免向未受奥义的人出示被钉在十字架上的基督像。 但本处最重要的则是应注意到，在利玛窦的教义与当时的需要之间具有吻合 性。它们为历史上这一时刻的改良潮流提供了始料不及的支援。大家知道与宫中阉党勾结的腐败官吏为一方，以清廉刚正和爱国的官吏与文士为与之相对立的另一方之间，存在着严重的对抗。这个“派”（党派） 的术语应取其泛义。①与秘密警察及其监狱形成了一种“克格勃”（KGB）的太监们，曾是后一派的可怕敌人，他们于
年间消灭了这后一派，屠杀了他们之中的最坚定者和最著名者。但由于传统教士们必须在支持恢复 严格的伦理、正统、强国的大文豪和高级官吏中获得最佳支持，这就不可避 免地会出现耶稣会传教区的命运在不同程度上与这场改革运动的成功和失败 休戚相关了。这样一来，对于耶稣会士们来说，最吉祥的时代开始于 1602 年，也就是在利玛窦立足于北京之后的一年，当时中国的政治和文化形势发 生了重要变化。李贽（李卓吾）这位著名的文人显得很像是无政府主义者， 也最支持儒教与佛教之间的混合，他被捕后自杀于狱中。他的书是变法派们 强烈愤怒的对象，遭禁并被焚。在正式科举的卷子中使用佛教观念则要受到 严惩。然而，作为这些措施始作俑者的两名行政官吏—御史张问达和礼部尚 书冯琦，却均为利玛窦和传教士们的朋友。次年，在北京朝廷出现了一场特 大丑闻。那些过去经常出没于宫廷的僧侣们，继此之后被从那里驱逐出去了。 李卓吾的逝世与僧侣们被从宫中驱逐，均被利玛窦解释为上帝干预和神惩罚 的结果。①从这一时间起，直到 1624 年太监及其党羽们的报复为止，改良派始终都施加了较大影响。　　由于耶稣会士们的教义符合中国绅士中很大一部分人的需要与企盼，所 以利玛窦及其教友们从一开始就在中国成了崇拜的对象。许多文士和高级官 吏都认为这些“西儒”们的生活堪称表率，他们用中文写的伦理小书令人钦 佩，他们在科学和技术方面带来的新东西利国利民。利玛窦的世界舆图、其 令人惊讶的记法、伦理小册子、对佛教的驳斥都取得了巨大成功，远远超越 了受归化者的小圈子，而这些从教人都是传教士们的密友。但还有更多的原 因。利玛窦公开声称：他们是佛教的敌人，自己属于儒教一派。他由此而恰 恰与当时的趋向合流了。　　然而，尽管获得了如此之多的同情，但当耶稣会士们试图发展他们的归 化活动时，便很快就在中国遇到了巨大困难。如果说他们在平民中受到了友 好接待，那是因为平民被天主教信仰中最闪光的外表以及这些人觉得具有神 奇效力的一切所吸引，那么他们归根结蒂却只在绅士成员中完成了很少的归 化。大家一般都承认，他们在这个时代的中国取得了非常有限的成功，其主 要原因是佛教僧侣们的敌视，耶稣会士们成了后者的主要攻击对象；早在1616 年，帝国官府就为他们制造了许多障碍，因为官府对于看到在民间形成 由洋人支配的基督教团（它们很快就被与秘密会社等同起来了）感到惶惶不 安。孟德斯鸠是曾指出如下内容的罕见作家之一：中国的风俗再加上佛教僧 侣们的嫉妒或官府的纠缠骚乱，于这个时代到底在何种程度上反对中国的受 归化。但我很想于此强调一种可以使人进一步深入分析的假设。这其中是否 有一种可以全面解释传教士们所遇到障碍的线索呢？他们的困难之缘起是中 国社会的组织与这个时代的欧洲之间具有不可克服的思想结构之差异。事实 上，大家似乎觉得可以在中国和西方的宗教观念以及在政治、社会和宗教之 间再次发现这些差异，直至在人生观和世界观方面也如此。我们就来看一下 在具体问题中的事态。最早入华的传教士们完全由于中国人的良好情绪而感到惊奇若狂，他们认为很容易归化中国人了。女士、僧侣与平民都非常心甘情愿地赞成他们所 讲的一切，在他们自欧洲携来的宗教绘画前顶礼膜拜。中国人对这些宗教画 采取了一种充满庄重和虔诚的态度，这也正是传教士们在举行仪轨时的心 态。这并不是由于中国人对这种宗教的真谛心悦诚服了，而是由于他们认为 宗教信仰都值得尊重和任何宗教都可能会有益。任何教条都是他们所陌生 的。我可以为此而提出许多证据。正如已经有人指出的那样，这就如同该时 的儒释道诸说混合论一样。17 世纪初叶最著名的从教人杨廷筠（卒于 1627 年）甚至向龙华民神父（Longobardo， 年在华）断言，这三教与 基督教可以很好地共处。这名传教士对此感到愤慨至极，他在讲到中国人时 写道：“他们不明白，在我们论述的内容中不犯最小的错误该是多么重要啊！”①聆听过传教士们布道的许多中国人，可能更喜欢将基督徒的信仰与他们自己的信仰结合起来，并且非常遗憾地感到传教士们禁止他们这样做。著名的 “国姓爷”（Coxinga）之父郑芝龙曾是一名腰缠万贯的冒险家和海盗，于青 年时曾在澳门受洗，令人于其海滨重镇中布置了一座小教堂，基督教与佛教 供像于其中并庙。②某些人还认为，大家可以对传教士们所传授的一切稍加改变。顺治皇帝（ 年在位）曾对他们中的一人讲过：“众卿有理。 但尔等希望朕实施所有这些格言吗？取消其中一、二种最困难者，朕便可以 对余者将就一番了”。①我们面对两种互相反衬的论点：中国人已准备好接受宗教方面的一切并对一切都采取调和的做法，耶稣会士们相反却坚定地排斥他们的信仰之外的一切。中国人没有那种只能存在一种真宗和其它宗教都 是邪教的思想，他们也不会提出如下问题：要知道某种宗教是真宗，是否灵 验和对于风化、社会与自然是否有正面影响。　　利玛窦在从 1593 年起与中国大师们共同阅读经典著作时，便发现其中提 到了“上帝”的问题，而且其中相当频繁地参照了“天”。上古时代的这些 文献均为文士传统赖以为基础者。那些诸如“克己复礼”或“己所不欲，勿 施于人”②一类符合福音的格言，均载孔子的《论语》中。利玛窦立即由此看到了按照基督教的意义解释经典的可能性，正是这一点启发了他的归化方 法。这一点值得我于此略微耽搁一点时间。他认为这里宜直接参照这些文献， 不再经过宋代理学疏注文的媒介作用。疏注文与经典不同，很快就被认为是 无神论和唯物论的了。然而，中国的考证学在这个时代则出于完全不同的原 因，而开始对这些晚期注释的价值提出了质疑。某些文士甚至如同利玛窦那 样习惯于读经典，不再考虑其疏注文了。在这一点上，于行动中也有类似之 处：诸如传教士那样的改革派文人，都坚信原始儒教的完美性。利玛窦取得 成功的原因之一，就是他似乎促进了这些人返归他们自认为是儒教之本源。 利玛窦在被称为“天主教”的基督宗教与原始儒教之间实施的这种同化使他 们觉得更为令人信服，特别是由于耶稣会士们代表着欧洲那些被视为是田园 诗般的国家：没有战争、争斗、凶杀和盗窃。①对于中国人来说，这是一种具有决定性的论据，也使这种教理是有效的和有益的，因而也最接近于其古老传统。但这些观点实际上是有区别的，文人们都在寻求上古时代社会、政 治和宗教之良好秩序及其已失传的秘密，而那些曾认为在最古老的文献中找 到了第一种启示之踪迹②的传教士们，则希望利用这一切，以便向中国绅士们指出它在中国的高度古老性本身及其普遍意义的同时，而将中国绅士们引向真正的信仰。由利玛窦首创的这种归化方法后来由中国传教区带有某些限 制地采纳了。然而，它在该传教区内部以及在其它修会中和在欧洲，都引起 了一种强烈的反对，某些人理由充分地否认在中国人的“天”或“天主”与 基督徒们的 Dieu（上帝）之间有任何关系。他们坚信中国人在上古时代懂得 基督的第一次启示，耶稣会士们却没有看到在承认儒教曾是一种纯世俗教义 的同时有一种矛盾。正如利玛窦声称的那样，他们认为儒教是一种“科学， 是为了良好治国而创立的”，因而它不会阻止文士们（至少是那些仍忠于孔 子的文士）成为基督徒。①这其中有一种含糊不清之处，是由中国人形成的有关“天”或“天主”的思想造成的。②这种思想与一尊人格化的、独一无二的和创造天地的上帝之思想完全不同，大家应该得到上帝的慈悲并畏惧其愤怒。但在这种多神论 的文明中，其情况始终如此，在基督徒与上帝之间的亲密对话与中国礼仪要 求的真挚和尊重的态度之间，也没有相似性。中国人认为“天”是一种无特 色的宗教势力，对宇宙的基本秩序以及集体与个人的命运负责。正如经典中 所说的那样，“畏天”和“敬天”系指不要犯下劣行，而是要平静地接受命 运。他们认为劣行始终都会受到惩罚，而善行始终都会得到回报，其影响或 在其本人身上，或者是由于家族之宗教持续性的原因而在其后裔身上发生作 用。顾立雅（H.G.Greel）于其对《论语》的研究中，便非常正确地看到了这 一点。但他的看法在有关整套传统中是正确的。他写道：“如果离开了伦理、 政治和整个生命的认识，则根本不可理解孔夫子，因为这一切都与宇宙论和 宗教学的背景分不开。”③大家可以很好地理解礼仪之争，因为对尊孔和祭祖既是宗教行为，又是伦理和政治行为。 因此，最重要的是严守中庸，既不应该摒弃任何信仰，也不应相反而如同邪教派所做的那样陷入极端。17 世纪最大的思想家之一曾讲过这样一段 话，我觉得它不大符合逻辑，涉及到了针对不可见世界而应遵守的行为：既 不应该承认有鬼神，也不应该否认之。承认之便会打开通向迷信的大门并鼓 励其发展。断然否认它们的存在，也会使传统的仪轨与祭祀失去基础。①然而，传教士们在这一领域中似乎缺乏制约和智慧。康熙皇帝对传教士们说： “为什么尔等始终关注一个众卿尚未置身于其中的世界？而将尔等所在的世 界视为虚无呢？”②他们声称自己的宗教是唯一真宗，彻底抨击禁止中国人的宗教，捣毁中国人宗教信仰的一切偶像，猛列抨击释道二教。他们根本没 有理解“有”和“无”的道教观念，也不理解佛教“无我”、“无相”和一 切纯属业报的诸多论点，更不理解一切众生中均存在有佛性的论点。他们特 别攻击业报和生死轮回的思想，认为也是借鉴自毕达哥拉斯（Pythagore）的 一种谬论。他们仅允许从教人在其某些限制下继续祭祖。在完全禁止这样做 的时候，他们就根本不可能会使人接受基督宗教了，因为这种信仰与中国的 一整套社会、政治和宗教制度的联系过分密切了。　　耶稣会士们坚信皇帝受归化将会导致其所有臣民受归化，所以他们怀有 归化中国皇帝的远大抱负。但中国的皇权恰恰具有一种与他们所熟悉的那种 君主权完全不同的性质。中国皇权于其原则上并不被视为一种指挥权，而是 一种制约世界、时空、社会以及一切宗教势力之秩序的基本权力。皇帝被称 为天子（上天的儿子），他经常要祭祀这尊宇宙间最高的和协调安排一切的 神“天”，王朝的合法性即出自于此。根据礼部呈奏的本章，皇帝对神进行 分类、赐予它们封号和封册，或者是从他们那里收回曾封敕的一切。宗教崇 拜等级（皇朝、地方官府、私人）的古代思想始终都具有生命力。某些个人 是无权祭天的，这是一种帝王特权。由此而出现对于基督徒们的抨击，指责 他们在敬天主时，是想篡夺这种特权。一切似乎都具有宗教灵验性并符合中 国人伦理的东西，都可以被纳入到官方宗教崇拜之中。这其中有皇帝对外来 宗教的一种庇护，它本身就是对存在于中国的外来教团的一种正式承认，礼 部拥有涉及到外交关系的一切权限。当康熙皇帝给予那些向他传授数学并在 与俄罗斯的交涉中为他担任翻译的耶稣会士们保护时，他只不过是遵循一种 很古老的传统而已。耶稣会士们获得了他的保护，正如外来宗教在其它王朝 统治下的所获得的那种保护一样，如 11 世纪的犹太教，或者是 7 世纪时自伊 朗传来的宗教袄教、摩尼教和景教。康熙向耶稣会士们献上了北京教堂的牌 额，上面有皇帝亲手御题的“畏天敬天”①几个大字。这是对他们在中国存在的一种正式承认的方式，而不是如同某些传教士们曾希望的那样是一种受 归化的前兆。如若不是说明当时的皇权是完全的、无分别的、世俗的和宗教 的，它主宰着一种同样也既是世俗的和宗教的秩序，此外我们又能从中得出 什么样的结论呢？在教皇的神权与国王们的世俗权之间的区别，也就是在欧 洲所存在的那种区别，当中国人获知这一切之后，他们会觉得这一切均荒谬 绝伦。　　传教士们被某些高级官吏们指责想以建立秘密会社而推翻国家，但他们 将此仅仅视为纯属诬辞。相反，基督教不是也宣扬对君主的驯服和忠诚以及 对双亲之爱吗？因此，他们强调了世俗活动和宗教信仰在欧洲的根本区别。 国家事务不属于他们的范围，他们仅仅是前来使中国归化真宗。众人完全可　　以同时为优秀基督徒和忠诚的臣民。这其中没有任何矛盾。冯秉正（De Mailla）神父写道：“上帝的圣教是整个世界的基本教法。它触及到了民众 之心，但它却未曾改变过帝国的法律”①。这样一来，他们便将在自己看来是触及到不死的灵魂和仅涉及到血肉之躯、属于上帝的一切与属于皇帝的一 切之间做了区别。这种区分不仅为中国人所陌生，而且也与他们的一种基本 秩序的观念相矛盾，我们既在他们的天道观又在他们的皇权观中重新发现这 种观念。　　正如利玛窦曾经指出的那样，中国与欧洲之间在伦理方面具有惊人相似 性。它解释了耶稣会士们的许多中文著作所取得的非常广泛成功，恰逢一个 已经令人感到了某种巨大严格精神之需要的时代。如同基督教伦理一样，中 国人的伦理也受到了斯多噶主义（禁欲主义）的启发，它宣扬在依附于我们 与不依附于我们的一切之中做出区别；主张接受命运，无论这种命运多么艰 难也罢。据利玛窦认为，孔夫子是另外一位赛内格（Sénéque）。中国人和基 督徒们的伦理促使所有这二者都克服其倾向。正如利玛窦所指出的那样，中 国人并不缺乏孝道。在人们赞扬儒教及其缔造大师的书院中，呈现着一片宗 教气氛和一种严格的纪律。更有甚者，当时在中国广泛流传着一种自省吾身 的习惯。这个时代的某些人甚至结社以互相鼓励行善。但这些表面的相似性 掩饰了深刻的差异。中国文人认为任何修身的努力本身，就是一项虔诚事业。 如果他们修身养性，那么其目的则是为了自我修正错误，以此而更好地与一 种充满宗教特征的宇宙秩序结合起来，我们可以在一整套同时为等级的和相 辅相成的关系中，如在天与地、君与臣、皇帝在各省的代表与土著居民、父 与子、夫与妇、兄与弟之间重新发现这种秩序。人正是由于在其日常行为中 尊重这些关系，才可以于其本身中发展追求善的自然禀性。最微不足道的行 为都可能具有宗教意义，人正是通过这些行为而开始行事。无论是对于尚健 在的还是对死后的双亲之尊崇都应该如此。孔子讲过：“下学而上达，知我 者，其天乎？”①其矛盾是明显的。基督教相反却宣扬，君臣、父子等所有人在上帝面前都是平等的。出自最贴近生活的中国伦理旨于尊重在宇宙间和社会中发现的被认为是普遍性的标准；基督教的伦理之源是一个超世的上 帝，出自最高者。正如中国人所说的那样，必须战胜本性而不是遵照本性而 行事。基督徒们要在思想上自省以请求上帝饶恕其罪孽，向上帝倾诉其苦难 以拯救他们的灵魂。中国人在满怀自信地接受上天的善恶报应时，当他们获 悉传教士们在信仰上帝与赦免过失之间确立某种联系时，都会被激起反感。 正如大家已经看到的那样，利玛窦及其教友们致力于驳斥业果和转世的 佛教理论。他们宣扬说，唯有人类才拥有一种有理智的和永久的灵魂，以此 而反对创世的所有残余。完全相反，程颐（ 年）的一句名言宣称 “天地万物一体”。因此，人与天地也本为一体。由此而产生了其人类对其 余一切众生采取慈悲为怀的义务。如同佛教那种在由众生均有附身的佛性与 由愚和欲而产生的垢之间的对立一样，理学也使起源于宇宙的善之本性“天 理”与“人欲”对立起来了。一旦摆脱了于一生间积累的恶习，改变了由每 个人于诞生时获得的诸根结合间的不平衡，人性即会善。只要修持有关善的 良好倾向就足矣！如果存在着一种法，那么它就存在于人的内部而不是外部。 在宣扬由永久灵魂和可腐之躯结合而成的基督教人生观的同时，耶稣会 士们也向中国人传授说，在时空方面均有限的世界是于 5500 年前由上帝创造 的，①世界因而是完美的并符合永远不变的法则，做为原始物的天之运动完全应归于上帝。这一教义与中国人的观念背道而驰，因为中国人所持宇宙之 理气观，具有一种认为宇宙在数世纪的岁月中会出现令人感觉不到而又不可 避免的变化思想。①在他们看来，没有任何永久不变的东西，也没有世界的外动力，因为他们认为整个世界是由互相对立和互相补充的“气”之结合的 产物。天和地都有一部历史，它们是在岁月的长河中形成的，因而必须有一 天要进入其衰落期。此外，中国人还从印度继承来了一种无量时空的思想。17 世纪的一位中国天文数术学家王锡阐（ 年）将时间的间隔视为 数万亿年。②天拥有一种调节性的、无个性的和公正的、既是神又是物质的能力，它不会下命令，其行为是默默无闻的、令人感觉不到的和连续性的。 孔夫子说：“予烦无言??天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”③利玛窦习惯于烦琐哲学的做法，其更新对于证明基督教真谛显得是必不可缺的，他抱怨中国人不懂在物质与其偶性之间做出区别。④但耶稣会士们于其宗教或数学著作中所发挥的论述，使中国人觉得如同是一大堆无用的废 话。正如马若安（Jean-Claude Martzloff）所写道的那样：“据 17 世纪末 为一部中国几何学著作写序的人认为，??中国人对于欧几里得几何学缺乏 兴趣是由于下述事实造成的：其论证说教具有神学、基督教或佛教空论的情 调。⑤据他们认为，一部几何学著作只应该包括明确的公式从而能够在不陷入神学思辨中的条件下回答实际问题”。①　　我讲到了一种能解决复杂问题的办法，也就是可以使人将两大类观念对 立起来者。这就是政权观念，社会与宗教、伦理、人与世界之间关系的观念。 从欧洲一方来说，这便是在天国与人世间的明确区别、对一尊创世和调节世 界的上帝之信仰、永久灵魂和要消亡的身体之间的根本对立、对一个由上帝 创造并由此而受不变法则支配的世界之信仰。我还可以把对于超越了表象世 界的稳定而永久的现实之信仰、可见物和可以理解物之间的一种原则性对 立、对于逻辑学和几何学推论的一种绝对信仰，都上溯到希腊文化的某些方 面。从中国一方来说却相反，对于抽象讨论的很少兴趣、坚信讨论不可能触 及事物的本质、缺乏任何绝对和一成不变的真谛、坚信人类是属于宇宙不可 分割的组成部分并由此而应遵循自然界的秩序、在世俗与宗教现实之间并无 区别。在这两方中，出现了有关观念和形成体系的思想结构的统一整体。如果说必须从永久灵魂和可毁身躯、人世间与天国之间的基督教对立中得出所有的绪论，那么它们就必然会在中国导致一场真正的社会和国家革 命。它实际上也招致了与一整套观念的决裂，这一套观念与基督教宣扬的那 些一样连贯。它也包含有将上帝置于君主和父母之上的义务。当君命和父母 之命与上帝的意志相矛盾时，在必要的情况下则要拒绝君主和父母的命令。 由于中国人不了解在宗教权和世俗权之间的截然区别，所以中国人都不能接 受某种宗教不是与基本形势相结合，而得以脱离这种形势并主宰之。　　现在尚待于研究归化的问题。重要的是将归化问题重新纳入到时代背景 中去。大家不要忘记，根据一种最基本的神学箴言，将异教徒永远遗弃给永 久地狱则是一种严重错误。即使领洗者们受到的教化很糟，他们也可以脱离 地狱。这种关注解释了许多传教士们在中国仓促举行洗礼，尤其是为大批垂 死儿童举行洗礼的情况。利玛窦比较忠于范礼安的指令，他希望仅培养一些 优秀基督徒。他声称：“如果可能的话，那么几位高级别的文人就可以以其 权威而使那些害怕这种新宗教的人感到放心”。①无疑，与耶稣会士们保持长期接触的中国绅士们，对于他们奉为其师的人满怀钦佩。但一切都说明，在那些从教人思想中，产生了欧洲传入因素与中国传统之间的一种同化。 我于此仅想指出，一份悠久历史的遗产，该会使一种真正对话的双方彼此感到多大的困难啊！中国人和传教士们都属于不同的社会，他们根据自己 所熟悉的东西而解释陌生的东西。考虑到在社会、政治、伦理道德、宗教和 文化传统方面的差异，混乱是不可避免的。译著会将双方导向他们各自传统 的特有概念。②我在这一问题上将引证一名新教牧师于 1908 年所写的内容：“是否存在着一种阐述不包含最粗级唯物主义的三位一体神教义的合适方法 呢？为了不会将我们投入民事罪的龙潭虎穴，或者是不会将我们吞没在前世 错误之报应的漩涡中去，谁会有幸发现一个指这种罪孽的名字呢？你们将以 某种方式来设法表达复活的思想，未受奥义的人将会理解为这里是指转世。”①　　基督教史于数世纪期间以一种长期的思考之深化为标志，它利用了斯多 噶学说和新柏拉图主义所提供的内容、有关父子之圣体共存论、基督的人性 和神性、亚里士多德主义和中世纪的烦琐哲学，最后是由文艺复兴和新教改 革而在天主教徒中引起的反响。这其中有一整套与中国格格不入的传统。至 于其中的社会、政治、宗教和哲学思想史，如果考虑到其过去的全部历史， 那么它仍不失为丰富和复杂。但自本世纪初以来，特别是自本世纪 50 年来， 继列强使他们忍受的耻辱之后，中国人便先是执意遗忘自己的遗产，其后又 是破坏这种遗产，以便能向西方学习。此外，自 17 世纪以来，世界已经发生 了变化，在欧洲就如同在中国一样。因此，这些问题在今天已不再可能以相 同的方式产生。但谁又敢说，在一个比较古老时代，这两个世界的比较所揭 示的差异在今天已失去了任何现实意义呢？[耿 昇 译]明清时期中国人对西方艺术的反应苏立文①　　迄今为止，如果有西方艺术史家研究东西艺术交流，那么他们最感兴趣 的几乎只是“中国风格”（Chinoiserie）和日本版画对印象派画家的影响。 这也许很自然，但无论是中国风格还是日本版画都没有对欧洲产生决定性的 影响。诚然，中国风格丰富了罗可可（Rococo）装饰效果，但其并非是一种 新的形式，莫奈、德加、惠斯勒发现了浮世绘，确实促进了印象派的发展， 但决不能将印象派的起源与以后的发展方向归功于日本版画，印象派的产生 与发展有它自身内在的强大动力。　　然而，东方是以完全不同的方式来看待西方艺术的。东亚的艺术家不是 抱着游戏的态度，而是极其认真的。他们先批评，后崇拜，再实践，最终才 与之妥协。很有可能布歇（Boucher）和弗拉戈纳尔（Fragonard）曾经抚摸 过皇室柜子上精致的中国花卉画，并对其惊叹着迷。但在他们的任何作品中 都没有迹像表明，他们曾认真研究过中国艺术。相反，在世界的另一端，勇 于奉献的日本艺术家，却非常仔细地研究并力求阐明通向外来艺术的根本途 径，对日本人来说，这是一种启示与挑战。 值得注意的是，拉来斯（G.Lairesse）的《艺术大全》① 在 18 世纪早期已传到日本。然而在中国（由于篇幅关系，本文仅限于讨论中国），西方艺术的影响却较少戏剧性， 因为中国人不像日本人那样，对于来自大海彼岸的新激励具有依赖性。中国 人更为谨慎，更为自信。但对那些有过接触的人来说，欧洲艺术代表了一种 新的观察世界的方法，它是将所见据实记录下来的。那么，为什么在现代社 会之前，欧洲艺术对中国的影响是如此微小呢？对 16 世纪的中国人来说，首先他们就难以想象，那些外来的“蛮族”（主要指贪婪的葡萄牙人和西班牙人）的北上，能够为中国带来任何好处。因为 在此前不久，他们轻而易举地侵占了印尼和菲律宾。但是，传教团卓越的智 慧与练达，尤其是利玛窦和南怀仁的才干，使中国人印象很深，当利氏 1610 年去世的时候，他已经使相当一部分具有地位的人成为信教者。尽管利玛窦在有关中国的巨著《基督教远征中国史》②中，显示出他对中国文化和学术有较深刻的认识，但是他也发表了与同时代人一样的观点， 即一种艺术如果没有反映文艺复兴的观念与技术，没有掌握最基本的透视学 与明暗法则，那就不能算是真正的艺术。他写道：“中国应用绘画的范围极 广，??尤其在制作雕塑与塑造人像方面，但他们完全没有掌握欧洲人的技 巧。??他们对西方油画一无所知，他们不懂得在绘画中运用透视知识，因 此，他们描绘的作品毫无生气，?? 以我的观点看，中国人机敏感过人，一 旦他们了解到外来艺术的优点，他们会立即吸取这些长处而有甚自己的传 统。”①利玛窦的判断得到了 17 世纪另一些作家的支持，例如葡萄牙学者兼牧师曾德昭（Alvarez de Semedo）。②不足为奇，最早关心中国绘画的西方艺术史家乔·凡·赛达特（Joachimvon Sandrart）也具有同样的偏见，他声称中国人给了他数幅作品。③然而当他复制他那“最好的中国画家”的作品时，人们对他的说法表示怀疑，这 幅版画画了一位年轻的黑人，是一位称作黑格蒙特的印第安人。那幅画说明 了利玛窦所提到的情况：中国画家对技法一无所知，没有透视，没有投影，也没有使用油画颜料。赛达特总结说，“我深信，如果我们欧洲画家允许进 入他们的国家，中国人会成功的，他们会运用自己的才智，在逐步掌握技术 过程中理解西方艺术的优点，并能在创作中大量地运用这种技术的。”尽管 他不知道，事实上这种过程已经开始。　　早在 1589 年，利玛窦记载道，来到广州附近的肇庆参观传教团的中国 人，被传教士带来的有关宇宙起源与建筑学方面的图书所吸引，这些书向人 们展示了西方的王国、乡村以及欧洲美丽的城市等等，“包括雄伟的建筑物， 如宫殿、城堡、剧院、寺院的大门。”①在我们看来，使他们印象深刻的并不是那些建筑的雄伟壮丽，而是表现它们所采用的技艺。1610 年利氏去世以 前，南京与南昌的传教士们向中国参观者展示了他们图书馆中的许多优秀图 书。例如，纳达尔（Nadal）关于基督生平的《福音历史图集》（安特卫普，1593 年），上边的插图是根据威廉克斯（Wierix）与德·澳斯（De Vos）作 品复制的，利氏写道，由于这部书产生的巨大影响，使他觉得有必要为北京 传教团再要一部。他给著名的出版家与印刷家程大约四幅版画，程大约将这 些画编入他的设计概述书中，用以装饰造型墨块。②勿用置疑，吸引程氏的是新颖的艺术形式，它们远胜于适合主题的需要。他还将奥特利乌斯（Ortelius）十分精致的对褶地图集《世界舆图集》的一个复本，布朗（Braun） 与霍根堡（Hogen-berg）的《世界城镇图集》的最初几卷带到北京，当他收 到普朗坦（Plantin）的多卷本《皇家圣经》（）已是 1604 年了。① 在传教团图书馆至少有五种关于欧洲建筑学方面的图书，包括两本维特鲁威（Vitruvius）与一本帕拉第奥（Palladio）的书，中国的学者与画家们在17 世纪初的二十年里可能看到过。 我们可以想象，作为利氏朋友的中国文人会翻阅过那些精美的图书，他们可能会对一些基督教义感到迷惑不解（一些作为反对者的满清官员认为，上帝创造世界的故事是荒诞的，上帝对撒旦控制的失败是不可理喻的。他用 了六天才创造了整个世界，说明他并不是全能的），但与之相比，对于普略 帕斯祭像以及滥用裸体的版画，他们就不仅仅是迷惑，而是恼怒了。然而， 当他们接触到这些版画时，却会对罗马与埃斯科亚尔的壮丽留下深刻印象， 会对西方人运用透视与明暗法所表现的写实主义发生浓厚的兴趣的。其中有 些鉴定家与收藏家，可能已经意识到，早在北宋时代（960—1125），中国艺 术家在掌握这些技术方面，已经取得了惊人的进步。但由于各种各样的理由， 社会的、心理的、精神的，它们逐渐被知识阶层的画家放弃了，留在职业画 家手里的则是僵化的概念性的规则。事实上，到利玛窦时期，已经没有士大 夫画家采用这些规则。文人画已趋於抽象、自我、甚至业余的，它只是借助 于书法用笔的力量而有活力，完全不同于宋代的写实主义。　　就这样，西方版画中新写实主义的出现，至少在那些与耶稣会士接触的、 比较狭小的特权阶层中引起了极大的兴趣。但直到 1648 年利类思（Buglio） 神父到来之前，传教团中还没有一个人用透视学指导他们。①尽管利类思本人不是艺术家，但他复制的画演示了透视学的基本法则，这些画在北京耶稣 会传教团的花园中展览过，并曾经献给皇帝。杜赫德曾经说过：“满清官员 震惊了，他们无法想象，人们怎么能在一张纸上再现楼阁、廊台、门扇、道 路及其胡同，这是如此逼真，初见时，还以为是真的。”最后他们才相信， 也许那是一幅立体画。然而，这样的想法是错误的：即中国人对西方艺术感兴趣的仅是技术。当利玛窦请求再要一部纳达尔的画册时，他对绘画传播基督福音的力量是十 分清楚的，难道孔子没有说过一张画胜于千言吗？因此，毫不奇怪，早期带 有西方风格的中文文集，总是插有粗劣的西方版画的复制品，那些是与文章 主题有关的事物。例如，巨人雕塑罗兹那样的欢乐画面，是从海姆斯坎克（Heemskerck）的版画中临摹下来的，南怀仁神父在为他的《坤舆全图》（1672）所作的两卷图表注释中曾经用过它。另一幅彼得抚摸基督创伤的画 被用来作中文《新约》的插图，这部书由汤若望（Adam Schall von Bell） 神父送给了皇帝。①中国人关心技巧胜于好奇，但遥远与未知的文明，更能激起那些最早目击者的兴奋。 使中国人震惊的另一种绘画是欧洲人所作的肖像画。尽管古代中国肖像画家十分重视精确地描绘人物形象，力求从被画者的外部特征来表现其气质 与性格（当时面相学十分流行）②，但是以后的数百年，肖像画越来越落入程式，只有很少的文人学士屈尊去画，这种技巧几乎完全限制在为逝者而画 的标准的正面“肖像”中，它们由职业画工完成，挂在祠堂里。③这些画具有强烈的、甚至令人紧张的写实性，因为画家的目的，并不是要唤起人们对 祖先特征与品格的回忆，而是要给人们一种感觉，即逝者还活着，以象征他 对子孙的威慑。西方人的肖像与人物画，是另一种方式的“真实”：画家运用阴影与明暗，给肖像以坚实的三度空间，隆起的鼻子，深邃的眼睛，使人们感到对象 跟着你在房间里转，确实令人耳目一新。十七世纪初期的学者姜绍书在《无 声史诗》中写道：“利玛窦携来西域天主像，乃女人抱一婴儿，眉目衣纹， 如明镜涵影，踽踽欲动，其端严娟秀，中国画工无由措手。”①当西方绘画显示出肖像画可以成为重要的艺术形式，并为卓越的画家熟练地运用之时，中国却几个世纪都毫无所知。 作为艺术信息的载体传入中国的绘画作品主要就是铜版画，这是由耶稣会士大量地带到中国来的。因为在早期的传教士成员中，没有一名具有才气的艺术家。据说 1659 至 1660 年间在北京的德国人白乃心（J.Grueber）神父 被认为是一名有能力的画家，尽管有人认为他有作品，但据我所知，他的作 品未在中国遗留下来，也没有任何关于他有中国学生的记录。②他曾经将一些中国绘画送回罗马，后来基歇尔（A.Kircher）用它们来装饰《中国图说》，但这些画被改变得面目全非，难以辨认。 另一个与白乃心同时代的、更为著名的人物是天文学与数学家南怀仁（Ferdinand Verbiest ）。他曾经教过焦秉贞透视学基础，当时焦秉贞是钦天监的年轻助理。③焦秉贞后来将透视知识很好地用于自己的绘画中，尤其是著名的《耕织图》，它由 46 幅描绘耕织文化的画面组成，这套 十分流行的组画在 1696 年制成木版画后，被广泛地复制。他还仔细地临摹了 波梭（A.Pozzo）的《建筑透视图》，该书于 1698 年在罗马发行后，仅一两 年就被送到了中国。以后焦秉贞被提升为宫廷画院的后补画师（祗候），是 一位十分著名的文人山水画家。17 世纪的批评家张庚写道：“其位置自近而 远，由大及小，不爽毫毛??盖西洋法也。”①　　尽管焦秉贞不是一流的画家，但他能晋升到祗候这个相对较高的地位， 反映了康熙皇帝对西方绘画技巧的兴趣。康熙确实对透视学着迷，他不满足 业余水准的南怀仁及他的同僚所做的努力，他要求传教团为他邀请一名艺术 方面的真正专家。耶稣会士们相信这可以促成他们达到最终的目标，于是他　　们从波隆那送来一位世俗画家杰凡尼·切拉蒂尼（Ghera-dini），他在 1700 年与白晋神父一起乘坐著名的“昂菲特里特”号来华，该船装载着路易十四 赠送给中国皇帝的礼物。②　　切拉蒂尼为皇帝画了什么不太清楚，他似乎为皇室成员画了一些肖像， 并在皇家画院教授油画，因为在若干年之后，马国贤神父和另一位新抵达的 著名画家郎世宁参观该画室时，发现有数位切拉蒂尼的学生还在那儿，他们 用油画颜料在高丽纸上描绘中国山水，因为他们没有画布。切拉蒂尼在北京 的主要任务无疑是装饰耶稣会教堂的墙壁与天花板，他用的是典型的巴洛克 风格。他描绘的长方形的柱子，似乎真的从一边的墙延续到桌几后面东边的 墙，给人的印象是一组逐渐缩小的等距离的柱子，具有纵深感觉。传教士恢 谐地描述：参观的中国人如何用手去摸墙，他们不能相信那柱子是画出来的。 当他们抬起头看天花板时，那些按照透视方法描绘出来的巨大空间，那些似 乎在天国中漂浮的人物，令他们惊叹不已。　　切拉蒂尼在 1704 年突然离开北京返回意大利。令人不解的是，在此前一 年康熙已经给耶稣会一块在紫禁城范围内的土地。在后来的十年中，这里建 成一座辉煌的大教堂，但它已被毁多年了。人们会想，他为什么不留下来将 教堂装饰完，然而他不是一名传教士，他可以自由来去。也许由于私人的理 由而返回，也许传教士过多约束使他烦恼。他可能完全意识到，如果当时皇 帝任命他为宫廷画师，就像郎世宁和他年轻的同事王致诚那样，他就更没有 自由了，也不可能去装饰更多的教堂了。　　毫无疑问，传教团带到中国以及他们在中国所作的画，使见到这些图画 的中国人产生很深刻的印象。人们会自然地以为，那些画对中国绘画的影响 同样是很大的。但当我们来寻找那些影响时，我们必须十分地细心。例如， 我们怎么能相信，在 17 世纪卷轴中出现的西方写实主义确实是西方影响的结 果呢？有的画家的作品似乎显露西方绘画的影响，但除了极个别例子之外， 我们仍然难以证实那位画家看到过西方绘画，尽管我们可以推测他有可能看 到过。用上述观点来衡量作品，这类画家中最早的一位是吴彬，在 1583 年至1626 年间，他作为职业画家活跃在福建。①独特的构图是吴彬绘画的特征，由此可以看到他对于北宋大师不朽的山水画的创造性继承，北宋也是一个强 调创造的时代。吴彬的写实主义是有源可溯的，也许他本人完全不知道，早在 12 世纪张择端的实景全图《清明上河图》就表现了这样一种山水。①但是，北宋写实主义者对自然的真实写照，仅仅停留在有限地表现这些效果，如水 中细微的倒影或是从村庄烟囱中冉冉升起的烟，也许因为它们是短暂与虚幻 的现象，属于瞬间即逝的一刻，而不是自然界永恒变化的一部分。这种北宋 大师尝试过的倒影以及上升的烟，在吴彬的系列大册页中都以更精确的透视 法表现出来，这部称作《农闲印象》的作品作于 17 世纪最初的十年。一些中 国的学者认为吴彬的写实主义的创作主要是来自不同地点景色的概括，例 如，源于他曾经旅行过的云南与四川，而不愿意承认西方艺术对这位明代不 太显眼的画家的影响。②旅途中那些引人入胜并为人鲜知的美丽景点，确实能够经常帮助一名画家从已有的习惯绘画语言中摆脱出来，因为传统语言既 能帮助表达客体本身，同时又是一种束缚。但是，靠旅行是并不能产生我所 提及的欧洲艺术的特征的，在各种场合，吴彬总是将印象中的山水来衬托建筑物，而不是描绘自然中山水本身。据我所知，没有确切的证据，可以说明 吴彬曾经遇到过一名传教士，或看到过一幅欧洲绘画，尽管在 16 世纪最后的 年代，他和利玛窦都在南京。但是，他在画中表现出来的特色（仅限于 1600至 1610 的作品），还是很难以其它任何方式来作确切解释的。 绘画中的“西方主义”，如我们在吴彬的作品中所发现的，还更加微妙地出现在 17 世纪后半个世纪的南京画家的作品中，例如樊圻和叶欣。在凡诺 蒂藏品（Vannotti Collection）中有叶欣的一本普通的小册页，它表现出一 个持续远去的平坦地面，在描绘树木时，用的是一种奇特的淡雅色彩。对中 国绘画来说，那是一种新的尝试。此外，在柏林有樊圻的一幅手卷，远方的 小岛，并不处于变动的空间之中，而是十分清晰地出现在地平线上。地平线 好像是用尺画出来一样，这些在宋代的写实主义中还是未曾采用的。　　龚贤（）生活在南京的时代大约与樊圻相同，他的情况更能 激起我们的兴趣与产生疑点。他早年与中年的山水画，具有生动的明暗，几 乎完全放弃了书法用笔的线条，而依靠点描努力表现画面一种神秘又寂静的 效果，不同于任何其它中国艺术。他排除线条的水墨用法，也许是受到宋代 大师如米友仁与高克恭的影响，但是后者的淡墨是明亮的、透明的、清晰的， 而龚氏浓密的笔墨组织是不透明而阴沉的。除此之外，则完全没有证据能说 明他与西方艺术的联系，或称他与传教士有联系。我们仅能指出他风格中的 特定现象，并表示怀疑。事实上，17 世纪的西方写实主义基本上被限制在南京画派之中（焦秉贞为例外），这说明南京的画家和学者比北京的更能自由地接触耶稣会士和他 们的图书馆。也许因为远离皇帝的眼皮之下，使得南京的文化氛围更加开放， 接受新思想更为自由，像后来的广东、上海也是如此。南京画派自身的素质 也是原由之一。最早编纂的含有西方绘画的木刻书出现在南京。①那里的一群画家与插图家还出版了《芥子园画谱》（1679），它是一部关于绘画技巧与绘画传统技法的百科全书。尽管这部经久不衰的书的内容与西方毫无关 系，但它关心的是技巧，促使如吴彬、樊圻、龚贤这样的画家比中国其它地 方的画家更关注西方的技巧。与传教士关系密切、天赋最高的中国艺术家是吴历（），他是清初六大名画家之一。 ② 在南京附近的常熟，吴历成为鲁日满 （F.Rougemont）的朋友与追随者，他一定经常在传教士图书馆从事研究。后 来他成为一名基督徒，并接受洗礼。1682 年至 1688 年，吴历在澳门，接受 作为牧师的培训，并被授予神职。返回江苏后，他以传教士身份渡过了余生。 吴历对西方人的表现形式极有兴趣，注意到西画与中国画的不同之处，尽管 他的评论并不很热情：“我之字以点划凑集而成，然后有音；彼先有音而后 有字，以勾划排散，横视而成行。我之画不取形似，不落窠臼，谓之神逸； 彼全以阴阳向背形似窠臼上用功夫。即款识我之题上彼之识下，用笔亦不相 同。”③然而，吴历曾写信给他的朋友，谈到他自己的作品时认为，他的旧作（意指他的全部作品）中没有一点外国的东西。据我所知，仅有一幅画显 示了他的事业的变动①：这是一幅未公开的手卷，山水中有一些类似寺庙一样的建筑物，在前景中，以穿黑衣服与戴宽边帽的传教士取代了经常出现的 白衣学者。吴历在基督教信仰中遇到了挑战，并成功地解决了。但为什么吴 历对西方艺术的挑战未予应答，有关这个有趣的问题，我将另外叙述。
成为本站VIP会员,
若未注册,请点击 成为本站会员.
版权声明：本站所有电子书均来自互联网。如果您发现有任何侵犯您权益的情况，请立即和我们联系，我们会及时作相关处理。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
蓝田玉PDF文档网致力于建设中国最大的PDF格式电子书的收集和下载服务！}