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All Rights Reserved 爱思想 京ICP备号 京公网安备14号.最近看了一集《斯巴达克斯》发现里面有两个匪夷所思的地方，第一就是角斗场看台上出现有黑人（貌似只有公民才能上看台），还有就是一个上流社会（忘了名字）女性竟然是金发，求解。
应该很少，黑非洲是在地理大发现时期才进入欧洲人的视野的，即使是迦太基，这些人也是腓尼基人的后裔，而不是黑种人。在公元3世纪，卡拉卡拉皇帝为了征税将公民权赐予所有自由民（非公民，非奴隶，只有公民才有义务缴税）公民权，这里不排除这些自由民中有黑人。但是在此之前公民权只在意大利和西班牙的一些地区，还有其他被征服民族的上层被普及，那时可以说是几乎没有黑人在这些区域内。
1，lz问题的来源是Spartacus。此剧中将努米底亚人（Numidian）刻画成黑人，包括Oenomaus, Castus 等&br&&br&历史上Numidian王子 massinissa 在第二次布匿战争中是罗马的坚定盟友，帮助Scipio击败了Hannibal。因此在Spartacus的年代，Numidian无论是成为罗马公民，还是作为罗马人的贵宾，都是很正常的。&br&&br&现实的考证，Numidian是柏柏人的一支，来源自闪含人种，本来应该是浅色的，但是因为日照关系可能接近棕色皮肤。和人种相似的埃及艳后那个时期流传下来的埃及人描述，也都是”红色“的。 迦太基人是腓尼基人的一支，直系闪族人，前面有人提到的“汉尼拔巴卡面色黝黑，胡须蜷曲”，也证明了当时北非人的外观 &br&&br&至于为什么Spartacus里把Numidian刻画成黑色，更可能是欧美导演对非洲人的stereotyping&br&&br&2，抛开Spartacus&br&罗马帝国公民有大量黑人：根据212年的安东尼尼宪令，所有罗马帝国的自由人都成了罗马公民。后来&br&罗马共和国的黑人公民可能性会比较低，但是依然不能排除通过奴隶-&自由民-&公民的路径爬上去的&br&&br&3，金发是日尔曼人的标志。Kaiser在掌权后就开始提拔了大量日尔曼/凯尔特人进入元老院，因此帝国时代金发贵族可以理解为司空见惯&br&在此前的共和国年代，上流的日尔曼可以认为很稀少 - 罗马人一直将他们定义成蛮族。但是在罗马的体制下，蛮族还是可以通过奴隶-&自由民-&公民的路径。另外通婚也可能导致金发罗马公民的出现。&br&&br&最后，拿到罗马公民权肯定比现在的绿卡容易哈哈，有钱，参军，自由民生下来都行&br&&br&好吧，最后总结下，在回答lz的问题前需要先对以下子问题做出定义:&br&1,什么是黑人 - 泛指非洲人/深色的人（相比拉丁/凯尔特/日尔曼人）/南部非洲纯正黑人&br&2,什么是罗马 - 帝国/共和国&br&&br&然后就能得出相应结论了
1，lz问题的来源是Spartacus。此剧中将努米底亚人（Numidian）刻画成黑人，包括Oenomaus, Castus 等 历史上Numidian王子 massinissa 在第二次布匿战争中是罗马的坚定盟友，帮助Scipio击败了Hannibal。因此在Spartacus的年代，Numidian无论是成为罗马公民，…
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查资料很累，有的答案就不想写了。　　摘要：作为政治哲学的核心概念，正义、公平、公正有何差异？有何关系？通过考察这三个概念在政治哲学史上的原初差异、混用条件" />
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概念比较:正义、公平、公正
2013年5期目录
&&&&&&本期共收录文章18篇
　　摘要：作为政治哲学的核心概念，正义、公平、公正有何差异？有何关系？通过考察这三个概念在政治哲学史上的原初差异、混用条件及关系变迁，可以看出，古希腊的政治哲学基本奠定三者的差异与关系框架，其中，正义在价值等级体系中起统帅作用，而公平与公正是实现正义的两个互补向度。三个概念的内涵与关系在古罗马和中世纪几乎没有变化，只增加宗教权威的诉求，但在现代社会隶属于自由与平等的主题。当代复兴的政治哲学试图把三者的传统关系嫁接在现代个人主义的形而上学基础上，以克服西方的宪政危机和现代危机，但忽视概念之间的差异，给政治哲学研究带来更大的困难。 中国论文网 /4/view-4454957.htm　　关键词：正义；公平；公正；政治哲学 　　中图分类号：D002文献标识码：A文章编号：（5-06 　　正义、公平与公正是当代政治哲学的三个核心概念，是一个稳定共同体应具有的核心价值体系，是人们判断社会结构和个人行为是否正当与合理的发问方式。因此，当代政治哲学的诸多研究往往忽略其间的语义差异，有意无意地置之于同一层面上运用。当然，政治哲学史上的经典思想家对这三个概念也时有混用，如亚里斯多德提出“公平就是公正，而且优于某种公正”，而当今《西方哲学辞典》的解释是“正义大体上相当于公平”[1]（p.531）。那么，正义、公平、公正三个概念有何差异？有何内在关系？本文试图从政治哲学史的纵深，探究三个概念之间的差异及其混同的特定语境。这对于理解当代政治哲学的研究有重要启示。 　　一 　　从词源上说，正义（Justice）在古希腊文中的含义是“正直”道路的“指示”，其对应的拉丁文是Justum，含义是已被命令的；公平（Fairness）的希腊语是Nomos，源于nemo（分配）；公正（Impartiality）的希腊语是Dikaiossune，拉丁文是Just，意为正直。显然，这三个词汇首先并非同时产生的，也不是针对同一层面的问题提出来的，概念的混同使用肯定各有所指。那么，原初的正义、公平、公正所指何物？如何关联？这些问题需要我们回到政治哲学史的发端，从柏拉图与亚里斯多德的经典定义中去寻求其原初定位。 　　古希腊城邦时代的早期不存在“正义是什么”这个问题。因为正义源于城邦的公共神，神的绝对权威指示着城邦的正义，规定着受城邦神观照并生活于公共空间的人们的行为准则。对城邦来说，正义是公共神展示的力量和权威；对生活于城邦中的人来说，正义是按照神的意志和指示行事。然而，多次伯罗奔尼撒战争使智者们看到，城邦神的正义在利益争夺中软弱无能[2]（p11）。此后，城邦的神性秩序不仅受到智者学派的质疑，而且正义本身也需要在“人是万物的尺度”下重新论证。城邦公共神遭到削弱的时代正是政治哲学出场的时代，需要用人类的理性与语言，探索正义、高尚和善的意义，重建城邦权威和公共生活的良善秩序。因此，柏拉图在《理想国》中的主旨是解决何谓正义以及如何实现正义的问题。在这里，柏拉图把正义分为城邦的国家正义与人的灵魂正义两部分。其中，国家正义在于生产者、守护者与统治者三等级的各司其职，而灵魂正义在于欲望、激情与理性三部分的各司其职。这两种正义是辩证统一的，因为只有拥有最高智慧的哲学王成为统治者才能实现城邦的正义，而唯有理性统治整个灵魂才能实现个人的正义[3]。显然，柏拉图的《理想国》始终没有讨论公正与公平的话题，对他而言，正义处于价值等级体系中的顶端，公平、公正这些价值都是围绕并服从正义这个总体范畴而开展的，三者并非处于同一层面。 　　虽然柏拉图演绎出一个判断城邦正义与个人正义的准则，但这个准则过于抽象，无法操作化为指导城邦政治生活与社会交往的秩序。实际上，政治的统治冲突与社会的利益纷争是导致古希腊城邦没落与颠覆的现实原因。“党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势”，对之梭伦哀叹“这爱奥尼亚最古老的地方竟至陷入绝境”[4]。这种严峻的现实亟待落实柏拉图的正义准则。所以，亚里斯多德不仅遵循其老师的“城邦以正义为原则”，而且进一步得出：“由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰恰是树立社会秩序的基础。”[5]（p12）亚里斯多德把城邦正义分解成普遍的政治正义原则与世俗的社会正义原则，前者针对城邦公民而言，后者针对城邦所有人而言。在他看来，“普遍的政治正义原则用以解决城邦公民之间、公民与城邦之间的关系问题。城邦生活主要由交往与婚姻、仪式与祠坛构成，公民的友爱与矛盾都从中产生，所以“正义德性是城邦的，司行正义就是判断正义之事，是城邦共同体的秩序。”[5]（p8）相应地，为了城邦共同生活的稳定有序，公民行动的正义就是遵守普遍的礼法，否则就堕落为最恶劣的动物[5]（p39）。 　　世俗的社会正义是第二位的，是从普遍正义原则中衍生出来的，专门用以城邦国家解决社会财富的市场分配问题，因此适用于依赖城邦生存的所有人，包括公民、奴隶、妇女和往来于城邦之间的商人。在亚里斯多德看来，社会财富的分配问题是破坏城邦稳定秩序的主要根源之一。如果说《政治学》力图建立以普遍正义为统一原则的城邦政制，结束城邦公民内部的党争，那么，《尼各马科伦理学》旨在为进行社会物质交换的城邦所有人重建统一的社会规范。亚里斯多德把社会正义原则具体划分为三类：分配的正义（Dianometic Justice）、补偿的或矫正的正义（Diorthotic Justice）、交换的正义（Antipeponthos）[6]（pp150151）。 　　在这三类具体的社会正义中，分配的正义相当于公平，“实行于荣誉、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物”，“包括平等的人分享平等的利益，和不平等的人分享不平等的利益”[2]（p134）。补偿的或矫正的正义可以表述为“作为均等的公正”，是指只考虑把单纯算术的平等用于人及相关物。亚里斯多德的公正概念分为政治的守法与交易的均等两个层面，“政治的公正是以法律为依据而存在的，是在自然守法的人们中”[7]（p147）；社会的公正“是在交往中的所得与损失的中庸”[7]（p139），适用于矫正不公平的利益分配问题。显然，表达政治公正与社会公正的交汇点是法律，而政治与社会“完全意义的公正只存在于由相当自由和平等的人组成的、其相互关系由法律规定的共同体中”[2]（p134）。交换的正义专指公平补救由公正裁决带来的不公平后果。由于公正是通过对人们有普遍约束力的法律来表现，它只能作为不考虑具体情况的一般原则，而公平关注对个人行动结果有重要影响的特殊情况，所以，“纠正法律普遍性所带来的缺点，正是公平的本性”[7]（p161）。显然，亚里斯多德的正义观是对柏拉图主张的城邦国家正义和个人正义的具体化，部分世俗化为城邦普遍的法律制度以及对法律的遵守，部分下降到社会市场领域，并通过公平和公正来表达和实现。固然，正义、公平、公正仍然内蕴着城邦的善业和德性，只是“正义是一切德性的总汇”[7]（p130）。
　　从上述政治哲学史源头检视正义、公平、公正的概念由来中，我们可知三者之间的差异、关系及其混同的条件。（1）从概念差异来看，正义并非与公平、公正处于同一层面，而是起着统帅作用。正义是城邦共同体向善的要求和政治原则，没有总体范畴的预设就无所谓正义；公平关联到利益与价值的分配，是城邦正义在社会领域的一种尺度；社会公正产生于矫正社会领域不公平的利益与价值分配，政治公正是针对城邦整体的普遍法则而言，但两个层面的公正都表现为明确稳定的法律制定与制度安排。（2）从内涵关系来看，城邦共同体的正义分为政治的正义与社会的正义，而公平与公正是考量和实现社会正义的两个向度，相反，不公平或者不公正的现象都可能招致社会与政治的不正义；公正与公平之间存在一种互补关系，即公正的法律可以衡量和矫正不公平的初次分配，公平的再分配可以纠正不公正的法律。（3）从三者混同的条件来看，只有正义在论及社会领域的利益与价值分配的条件下才与公平相通，在这个意义上，分配正义、实质性正义、结果正义等概念都是表达公平的含义；以法律和制度为表现形式的公正一般用于两个相关的层面：一种是用来矫正不公平分配的具体制度、法律和各种行为规范，这是社会正义的一个考量和表现；另一种用于政治共同体制定对所有人普遍有效的法律制度，而社会的具体法律从属于政治的普遍法律。正因为法律的目的是制约人们生活的诸领域，引导人们行为向善的所有美德，确保城邦的共同利益，所以城邦的国家正义、个人正义以及矫正社会领域的不公平分配，都可以通过制定公正的法律来实现。也就是说，只有在法律制定和制度安排层面的正义才等同于公正。 　　柏拉图对正义的演绎与分类，以及亚里斯多德对正义、公平、公正三者之间的含义差异、关系及其混用条件的原初界定，不仅为其当下衰败的城邦提供一套明确的规范体系，更为身后历史的相关探讨提供一种平台和概念体系。后来从古罗马到当代的政治哲学家们对这三个概念的理解与运用均不出其右，只是因时代和语境的不同而各有侧重地延伸与转换。 　　二 　　在希腊化时代，古希腊城邦已经衰亡，进而成为隶属于马其顿帝国统治的城市。但柏拉图与亚里斯多德对正义、公平、公正的原初定位没有因此而失效，而是如何分化以适用于更大共同体的时代，如何转换为人们日常社会政治生活首选的行为法则。 　　在城邦共同体已沉沦但新共同体未出现的历史拐点上，正义再次作为一个问题而提出，怀疑论者们提出正义是人为约定的而非自然的，不同民族不同时代有不同的含义。如何为正义辩护以及为正义寻求相应的共同体成为斯多葛学派的任务。与柏拉图、亚里斯多德认为正义源于城邦本身不同的是，他们主张“必须从人的本性中寻求正义的本性”[8]（p17），而自然法与人的本性是一致的，服从自然法就是服从自己的本性。这样，他们把自然法与正义对接起来：“法在罗马和在雅典没有区别，现在和将来也没有不同，对所有人都有效，……上帝是这个法的创造者、颁布者和执行者。”[9]（p33）因此，自然法具有高于一切人类立法的权威，是判断正义与不正义的普世标准。其意义在于：一是自然法为正义找到根源性的解释，使正义永远成为最合理的行为；二是自然法对所有人平等有效，所有人在上帝面前都是自由平等的，使正义成为对所有人都是最正当的道德行为；三是自然法为正义找到一个世界共同体的总体范畴。这样，自然法传统的开启突破了古希腊狭隘的城邦正义观，适应了罗马帝国统治的政治、社会与观念形态。绝对正义的自然法统领所有人参与分配的公平性与国家制定具体法律制度的公正性。所以，国家是蕴涵正义的法律纽带，没有公正法律就不成为国家。从这种自然法的意义上来说，公平与公正的观念表达同样的含义，都表现并落实为国家具体的成文法典。 　　中世纪的神学几乎没有改变柏拉图创立的、被西塞罗引入拉丁世界的政治哲学传统，只是把《圣经》与古典哲学融合起来[2]（p189），使正义二分法上升到上帝与世俗之间，为世俗的公平与公正寻求一个绝对超验的基础。奥古斯丁在自然法正义的基础上，进一步把柏拉图的正义二分法拉开巨大的鸿沟，分为上帝之城的正义与世俗之城的正义。掌握正义之柄的上帝裁决世俗的国家与社会是否符合正义的标准。世俗之城的正义来源并听命于上帝正义的启示，具体体现为具有普遍约束力的法律，为世俗权威树立一个维护并实现上帝正义的目标。“国王的首要义务是以公平和正义管理上帝的子民，努力使他们得到和平与和谐”[10]（p225），统治者必须按照正义的准则行事，以实现公平为职责。这样，上帝之城的正义是完全超验的、合乎逻辑推断的结果。唯有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到这种真正的正义。世俗法“只有在神的神圣以及神在人间的对立物和创造物的尊严依照该法受到尊崇时，才能被认识和理解。人类正义的本质透过神的正义方能看得见”[11]（p45）。正是宗教超验层面的正义与世俗操作层面的正义二分法及其之间的互动关系，西方宪政才得以起源和发展。宗教的超验正义观念使世俗正义的宪政不纠缠于现实政治争论，而是在宗教信仰中寻求更崇高的权威来源。由此，超验正义在宗教意义上奠定了具有更高权威的来源，但世俗社会的正义与公平、公正的含义基本一致，都具体表现在法律制度中。 　　然而，在自由与平等观念主宰的现代社会中，如何为正义寻求新的总体范畴，如何在祛魅语境中确立公平与公正的新含义，这是霍布斯、洛克、康德等启蒙思想家的当下问题。与前现代政治哲学家为正义寻求形而上学基础不同的是，他们几乎都采用物理学的“分解综合”方法，把任何特殊行为正义与否的价值判断、现行的一般正义观念、作为政治现实及正义首要条件的国家本身等都重新分解为“个人理性判断”的各种要素，然后反过来，从这些要素出发，以逻辑严密、思路清晰的演绎法形式，阐述实现一种“集体理性判断”正义的必然性和可能性。霍布斯的假设是，处于自然状态的人们仅有天赋的自然权利，由个人的理性意志掌握正义之柄，绝对捍卫自身利益。每个人都是自己的唯一裁决者，无所谓公正，也无所谓公平。因此，所有人都时刻充满对死亡的恐惧和对安全的渴望。在霍布斯看来，“正确运用公正或不公正这些词之前，必须有某种强制力量”[12]（p96），只有最高权威才能强迫所有缔约者平等履行契约，而自我利益得失的理性衡量是每个人行为公正的充分条件。所以，每个人都自愿放弃权利，满足平等的自由，把权利和自由以契约的方式转交给第三方“利维坦”国家。这样，霍布斯在理论上为正义找到了一个“活的上帝”——国家的绝对意志。在这里，霍布斯不仅强调忠于契约的原则是所有公正和不公正的基础，所有对他人的责任义务都源于契约，而且反对亚里斯多德对公平的理解，认为不能按照个人的德行分配物质和价值资源，而是平等对待每一个人。因为人人生来平等，即使自然条件的不平等，也是以平等的身份进入社会秩序中。也就是说，公平就是裁决者的公正。
　　在现代政治哲学的鼻祖霍布斯那里，正义、公平、公正的关联性已形成现代雏形。现代国家是政治正义的总体范畴，公正虽仍表现为世俗法律，但已不再隶属于超验正义的上帝，而是源于所有人的理性契约，公平部分表达为平等，部分等同于公正。随后的政治哲学家承接霍布斯对形而上学基础的批判，进一步用人的理性意志完善国家这个总体范畴，虽然其间的推理有较大差异。在洛克的思想中，虽然自然状态没有霍布斯的那么险恶，产生的国家也不那么独裁，但同样认为，正义不是来源于外在的理念或上帝而是人类自身，人可以借助其天生的推理能力发现上帝的命令。正义作为原生的、最高的自然法，是所有人能够理性掌握的，政治社会也是所有人一致同意的契约结果。与政治社会相对应，正义的正当性源于人类自身生命、财产与自由这些不可剥夺的自然权利，而公平与公正都是指法律对所有人自然权利的平等保护。在这里，自由与平等成为现代政治哲学的主题，正义、公平、公正已世俗化为自由与平等的衍生物，成为个人自身的内在需求。这一点在休谟和康德的政治哲学中得到强化。在休谟看来，人类社会的最必要条件是“划定财产、稳定财物占有的协议”，所以，正义“不是由自然得来的，而是人为措施和人类协议”[13]（p523），是“源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少供应”[13]（p537）。康德是三个概念作为一种价值等级体系的终结者及其现代转换的奠基人，他用个人的道德与理性取代上帝，使之成为现代政治哲学的形而上学的认识论基础，“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义，于是你的目的（即永久和平的福祉）也就会自行来临”[14]（p136）。康德已将人的自由意志提到至上地位，使正义、公平、公正成为论证个人自由权利之首要性的奴婢。 　　显然，在古罗马到现代的政治哲学史中，超乎城邦范畴的正义概念相继与自然法、上帝、国家对接，而公正的概念依然表现为正义在法律制度层面的落实与利益公平分配在法律上的裁决；公平概念从古罗马与中世纪逐渐丧失其独立性。或许，正义、公平与公正这组概念群带有宗教先验的韵味，在现代政治哲学中遭到前所未有的贬低，并为自由、平等、权利、民主等契约论话语取而代之。 　　三 　　在祛魅的现代社会，取代上帝位置的个人成为现代价值的普遍主义基础，个人主义是现代社会的基石和评判善恶是非的出发点。“现代社会政治制度的正当性是建立在自然法观念之上的，而自然法领域中全部思辩的主线始终是个人主义——一种可得出其逻辑结论的个人主义”[15]（p40）。个人的利益需求演绎出一个国家总体，并由意志自决的个人签订契约实行宪政。这意味着西方一切现代政治、经济制度是建立在流沙上。个人主体性的张扬瓦解西方文化传统的形而上学基础，破坏正义的传统二分法以及公平、公正的指导性原则，对西方现代社会的结构安排和价值体系产生严重后果。如何面对个人主义基础的危机，避免因这一基础的崩溃导致西方社会制度和价值体系瓦解的可怕前景，如何重建统一的道德价值准则。这是20世纪70年代开始复兴的西方政治哲学面临的主要问题，也是正义问题再次成为关注焦点的根本原因。 　　罗尔斯是以正义为主题研究的当代政治哲学典范，他试图综合洛克、卢梭、康德为代表的契约论传统，在个人主义价值体系中提炼出一种“作为公平的正义”理论，为正义、公平、公正的价值体系寻求普遍主义基础，重启亚里斯多德已降的正义传统。罗尔斯对正义的理解非常明确：“正义的概念就是由它的原则在分配权利和义务、决定社会利益的适当划分方面的作用所确定的。”[16]（p10）这种正义完全是自由平等的理性人在“自然状态”假设中公平协议的结果。按“词典式次序”安排的两个正义原则是：所有人有最广泛的自由平等权利；社会经济的不平等安排满足于“最不受惠者的最大利益”和“机会平等的条件下职务和地位向所有人开放”[16]（p84）。在这里，罗尔斯似乎也采用传统的正义二分法。政治正义表达平等自由对于社会总体结构性安排的意义，包括两方面内容：满足平等自由要求的正义程序；比任何其他正义安排都更可能产生一种正义而有效的立法制度[16]（p219）。社会正义适用于在社会基本制度中权利和义务、利益和负担的分配办法。政治的正义无法通过社会的正义来补偿，但社会正义必须以政治正义为前提。罗尔斯也似乎同样重视公平与公正的互补性作用，他指出，完善的程序正义是很罕见的，而“不完善的程序正义的基本标志是：当有一种判断正确结果的独立标准时，却没有可以保证达到它的程序”[16]（p86）。这就是说，公平的利益分配需要通过公正的程序来实现，但公正的不完善性需要公平来纠正，这样才能实现权利义务的分配正义。 　　罗尔斯与亚里斯多德一样，极大重视社会正义的公平价值，警惕“程序正义”即公正的不完善性，较完整地建立正义、公平、公正的概念框架与价值体系。然而，罗尔斯的正义概念框架虽然正如他自认为的那样，似乎与亚里斯多德的传统阐释没有什么冲突，但我们发现，二者存在巨大的古今鸿沟。这种鸿沟给正义、公平、公正的概念框架带来无法解脱的分析困境，主要体现在如下三点： 　　首先是普遍主义的悖谬。正义、公平、公正的传统概念有一个形而上学的普遍诉求，如理念、公共善或上帝，相应地，表达世俗正义的西方宪政也根植于深厚的宗教基础。但在“上帝死了”的现代社会，三个概念的有效性源于个人利益的需求，宪政也因此陷入危机：“尽管宪政论具有世界范围的号召力，它似乎正在丧失其往日赖以自信稳固确立的基础”[11]（p11）。罗尔斯一方面剥离正义传统的普遍先验意义，但又不得不转而嫁接普遍主义的个人主义价值。在这里，他没有自觉地对普遍主义、自我概念与个人的原子主义理解进行批判性思考，而是系统运用康德的道德形而上学基础，构建出对一切社会和所有时代普遍有效的正义原则和正义理论。所以，批评者主要集中于其形而上学倾向，认为罗尔斯试图通过所谓的原初状态，重建启蒙哲学那种抽象个人观念的普遍主义传统。为了回应批评，罗尔斯在20世纪90年代出版的《政治自由主义》及《万民法》的著作中试图放弃普遍主义、形而上学的真理概念及抽象自我概念，以特殊性、多元主义、重叠共识取而代之。即使如此放弃或许能克服现代社会的个人主义危机，但他开具的处方显然无法解除宪政危机，也更远离正义、公平、公正的先验诉求，从而陷入普遍主义的困境。
　　其次是契约正义的困境。在亚里斯多德看来，正义是一种伦理意义上的美德，分为个人美德与城邦美德。前者是指遵守城邦正义的礼法，后者是一种公共精神，维持城邦礼法的全面实施，维护城邦的公共利益、公共幸福和高贵的公民生活。公平与公正是在作为最高贵的美德正义指导下，友爱地安排良善的社会秩序。然而，罗尔斯把个人或团体在原初状态下达成的基本契约视为最公平的，从中引出“作为公平的正义”概念。其理由是，在这种状态下采取的原则不会受到特殊偏好、情感和利益的影响，只要遵循某种程序和原则即可实现公平、公正与正义。这种通过个人契约演绎出来的正义与亚里斯多德的完全背道而驰。三个概念经过契约论话语转化之后，不仅失去其内在的美德、友善、信仰等价值追求，反而表现为面目可憎、人人自利的消极规约。缺乏激情的契约正义是冷冰冰的，即使实现正义也无法实现和谐，即使遵循这种正义原则也难免滑入虚无主义。在主张自我中心主义的权利优先条件下，公共利益和公共精神只是徒有虚名，正义也只成为无追求基础的契约观念。单纯从契约正义出发建立的公平与公正没有真正的道德根据，只是一种时空限制的相对共识和价值。正如麦金太尔警示，当代的个人主义文化无法产生对正义的共识，无法化解现代社会各种正义观念的冲突，毋宁说更导致层出不穷的伦理之争和政治之争，最终导向相对主义与虚无主义[17]（pp322328）。 　　最后是普遍正义原则的悬置。在亚里斯多德的正义二分法中，政治正义是维护城邦至善的美德伦理，是对城邦有普遍约束力的法律制度，分配正义或者公平只是社会世俗正义的一部分。然而，在罗尔斯那里，正义的出发点和归宿是解决社会结构中利益分配的公平价值，进而把“作为公平的正义”上升为“一种政治的正义观念”[18]（p94）。这表明，罗尔斯不仅破坏亚里斯多德关于正义的发生逻辑，使公平成为讨论正义问题的开端和实现正义的标志，把社会正义误为正义的全部，从而悬置传统意义上的普遍正义原则。结果，反映个人和国家意志的宪政既没有形而上学的追求，也缺乏普遍主义的价值基础，失去正义的超验和美德特征，无法为利益公平分配、法律公正制定提供指导性原则。现代国家成为正义对应的终极总体，国家利益是评价行为正义与否的终极标准，正义成为政治意识形态的美好修辞，不同时空的个人或群体没有判断国家行为是否正义的统一基础。在国际社会，霸权国家掌握正义之柄，往往用正义之名行侵略之实，使正义成为争夺霸权的幌子，导致利益纷争、种族争端和文化冲突。总之，没有正义的形而上学作为交流平台和共识基础，公正无法考量社会贫富悬殊的不正义性，公平无法矫正法律公正背后的不公平现象，毋宁说使正义、公平、公正的概念及其关系更含混不清。 　　四 　　列奥·施特劳斯对西方危机、现代危机和自由民主危机做出的反应方式是，既然现代政治哲学的主题绝大部分可以在雅典追溯到它的起源，那么有必要返回其早期的和原始的意义，以判断在此基础上是否能解决危机[2]（p1045）。所以，为了分辨当代政治哲学研究中三个相关但几近混淆的核心概念，我们反观其起源及展开过程是非常有必要的。在从古希腊到当代的关系梳理中，我们发现，正义、公平、公正三概念的内涵差异及其之间关系有着内在的一致性，表现在：正义与总体范畴和结构性安排相关，一般划分为两部分，部分上升诉求于一个形而上学的普遍主义基础，如自然城邦、上帝或个人主义，部分下降到社会世俗生活领域，转化为分配公平以及法律公正，用于指导人们的日常生活；公平侧重于社会地位、利益与价值分配层面，但必须有一个形而上学的原则指导，才能产生一以贯之的效果；公正侧重于制度设计与法律规范，包括宏观政治结构层面的普遍规范，以及社会物质和价值公平分配层面的具体规则。所不同的是，凸显个人道德判断的现代社会斩断了三概念传统延续的差异性和关联性，虽然以罗尔斯为代表的当代政治哲学家试图糅合古典城邦与现代契约这两种正义传统，以走出现代社会的个人主义精神危机，但完全祛除了三概念的内在关联、美德和价值，甚至导致当代政治哲学研究毫无差别地混用正义、公平、公正三个概念。 　　从三者关系变迁的清理中我们不难发现，政治哲学史上只有古希腊文明晚期的政治哲学开端与二战后的政治哲学复兴至今这两个时段，正义、公平、公正三个概念的使用频率最高，之间关系引起的争议也最多。从黑格尔的名言“密涅瓦的猫头鹰总在黄昏时候起飞”看来，这似乎不是偶然的，因为政治理论不是指导而是描述人们的生活形态，只有当“生活形式变得不合时宜时”，哲学才开始关注人类的政治事务。如果说处于古希腊文明衰败时代的柏拉图开启了一个西方政治哲学的传统：正义存在一个超政治的基础，这一基础能够权衡一切（包括政治事务），并通过公平与公正这两个准则裁定人间事务的善恶是非，以这一个基础为核心，建构起一个价值等级体系，那么，政治哲学的当代复兴带来什么启示？可以为人类的共存回归古典传统，坚守现代传统，还是由谁来指明新的方向呢？ 　　参考文献： 　　[1]尼古拉斯·布宁，余纪元西方哲学英汉对照词典[Z]北京：人民出版社，2001 　　[2][美]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西政治哲学史[M]石家庄：河北人民出版社，1998 　　[3]柏拉图理想国（第4卷）[M]北京：商务印书馆，1997 　　[4]亚里斯多德雅典政制[M]北京：商务印书馆，1959. 　　[5]亚里斯多德政治学[M]北京：商务印书馆，1983. 　　[6][英]杰弗里.托马斯政治哲学导论[M]北京：人民出版社，2006 　　[7]亚里斯多德尼各马可伦理学[M]北京：商务印书馆，2003 　　[8]西塞罗论法律（第1卷）[M]上海：上海人民出版社，2006 　　[9]西塞罗论共和国（第3卷）[M]上海：上海人民出版社，2006 　　[10]Carlyle，R.W.，Carlyle，A.J..A History of Medieval Political Theory in the West[J]Barnes &Noble，Ine.，Vol.Ⅰ 　　[11][美]卡尔·J.弗里德利希超验正义——宪政的宗教之维[M]北京：三联书店，1997 　　[12][英]霍布斯利维坦[M]北京：商务印书馆，1985. 　　[13]休谟人性论[M]北京：商务印书馆，1980 　　[14]康德历史理性批判文集[M]北京：商务印书馆，1991 　　[15][英]史蒂文·卢克斯个人主义[M]南京：江苏人民出版社，2008 　　[16][美]约翰·罗尔斯正义论[M]北京：中国社会科学出版社，1988 　　[17][美]麦金太尔德性之后[M]北京：中国社会科学出版社，1995 　　[18][美]约翰·罗尔斯作为公平的正义——正义新论[M]上海：上海三联书店，2002[责任编辑：王篆]
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