物化与所待：《齐物论》末章的哲学阐释
作者简介丨杨立华，哲学博士，北京大学哲学系教授。
原文载丨《中国哲学史》，2019年01期。
摘要
本文是对《齐物论》最后一章的哲学阐发。通过对文本的细致分析，发明庄子的哲学旨趣。一般以为，梦蝶章讨论的是生死问题。本文通过对文本内在脉络的梳理，指出此章的关切所在在于自、他之别以及自境与他境之间的转化。由此揭示出庄子对外境之实在的理解和证明。
《齐物论》“庄周梦为胡蝶”一章，作为中国哲学史上脍炙人口的名篇，素为论者所重。历来注《庄》者于此章皆有训释，对其中之意趣亦多发挥。然而，此章所涉道理之深致，尚多笼统含糊处。本文将通过文本的细致解析、概念的深入讨论，阐明此章的哲学义涵。藉此，于中国哲学所造之境，或可略见一斑。
一、梦觉与死生
以梦觉喻死生，将梦蝶故事解读为庄子对生死问题的领会，并以之为齐物之一义，是理解此章的一般趣向。郭象《庄子注》云：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!”1成玄英《疏》亦曰：“而庄周晖明镜以照烛，【泛】上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。”2然而，细检《庄子》内篇，我们却并不能找到以梦觉喻生死的例证。
《庄子》内篇能够将梦与生死问题关联起来的，主要有两处：其一是《齐物论》“瞿鹊子问乎长梧子”章；其二是《大宗师》“颜回问仲尼”章。这两处的郭象注都引入了生死问题的思考。3
而事实上，这两章中的《庄子》文本，都没有直接将觉梦与生死问题关联起来。“瞿鹊子问乎长梧子”章，以“弱丧”忘归和“丽之姬”适晋的前后变化论“恶死”、“蕲生”之惑，其中梦觉一段言论，承续的是前文“而丘也何足以知之。”“颜回问仲尼”章论孟孙才明生死之理，而“吾特与汝其梦未始觉者邪”是文本中的孔子在讲颜回与自己尚惑于斯理，并无以觉梦喻死生之义。
在《庄子》全书中，梦与生死问题联系最密切的是外篇《至乐》的“庄子之楚，见空髑髅”章。此章从叙事结构看，完全是对《人间世》“匠石之齐”章的模仿，显然是庄子后学的作品。然而，即使在这一章，也只是通过“髑髅见梦”引出以死为至乐的议论，而没有以梦觉来喻指死生。
事实上，《庄子》中用来喻指生死的并不是梦觉，而是昼夜：
死生，命也；其有夜旦之常，天也。(《大宗师》)
生者，假借也，假之而生；生者，尘垢也。死生为昼夜。(《至乐》)
昼夜之喻与梦觉之喻，表面上似有关联，其实是有着本质区别的：昼夜是外境的变化，梦觉则是主体境域的不同。
然而，自郭象《庄子注》依此立説，后世学者多为其笼罩。4章太炎《齐物论释》自立一家之言，亦以梦觉论死生：
觉梦之喻，非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭。5
虽然“知生死皆梦”较之“谓生梦死觉”所造深浅不同，但皆错会庄子宗旨，其失一也。
二、“梦为鱼而没于渊”
详味《大宗师》“颜回问乎仲尼”章，我们会发现，其主题与《齐物论》末章是有着密切关联的：
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎!且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉邪!且彼有骇形，而无损心；有旦宅，而无情死。孟孙氏特觉人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”
此节的主题几乎是对“庄周梦为胡蝶”章的重复，而语境更为丰富：其一，“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”与“梦为胡蝶”，所述梦境虽异，其思想指向却是相同的；其二，种种“不知”的强调，与“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，只有详略之异；其三，“若化为物，以待其所不知之化已乎”，与“梦蝶”章结尾的“此之谓物化”，可以相发明。
当然，“颜回问乎仲尼”章也有“梦蝶”章没有出现过的概念——“待”。而“待”恰好是“梦蝶”章前面的“罔两问景”章的关键词。由此，《齐物论》末尾两章看似并不相关的主题，在这一章里建立起了某种内在的联系。
三、“不知”之知
前面的讨论，为我们此下的深入解读提供了基础。《齐物论》末章：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
“梦蝶”章第一个层次里，有两个突出强调的“不知”。而两个“不知”中间，则隐涵着一个不易察觉的“知”。
梦为蝴蝶之时，蝴蝶是不知有庄周的。这是一个确定的“不知”。醒来以后，惊觉自己还是庄周。与梦为蝴蝶时不同，此时的庄周，是知道“昔者”的蝴蝶之梦的。然而，这里的“知”是值得怀疑的。
没有人能确定地证明自己不在梦中。庄子对此有详尽的讨论：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”唯有“大觉”，方能知此为“大梦”。但即使是“大觉”，亦在“大梦”中，而无法超然于梦外。“大觉”与“愚者”的不同在于，“大觉”知道自己在梦中，而“愚者”却以为自己醒了。
既然无法确证醒来后的庄周不在梦中，则无法确证此时的庄周不是蝴蝶所梦。由此引出第二个强调性的“不知”。
关于知的不确定性，庄子有极为深刻的认识：
知天之所为，知人之所者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
在庄子那里，即使是天人之分这样看似确定的知识，也在根本上是缺乏确定的。这样一来，似乎只有对“不知”的知是确然无疑的，其他的肯定性的知都没有无可置疑的真理性。
然而，《齐物论》末章却由“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与”引出了无比确定的认识：“周与胡蝶则必有分矣”。
四、何谓“必有分矣”
对于“周与胡蝶，则必有分矣”，郭象做了引申性的注释：
夫觉梦之分，无异于死生之辨也。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。6
值得注意的是，郭象首先将这里的“分”字的解释为“分别”，但随后又引入了“性分”这一层意思。
将“必有分矣”中的“分”与“性分”的涵义联系起来，这样的解读取向也影响了后世的学者。比如，王叔岷就做了这样的解读和发挥：
案庄周梦为胡蝶，忘其为庄周。庄周与胡蝶，各有其自然之分也。各有其自然之分，则在觉适于觉，在梦适于梦矣。7
强调万物皆有“自然之分”，在义理上并无不妥，但于文本则偏离甚远。
“分”的概念，是庄子思考的一个重要环节。就“分”与“成”的关联，《齐物论》中有这样一段阐述：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。8
在万物生生的过程中，事物之间分别开来，才各自成为某个具体的物。从这个角度看，是一种“成”。而从另外的角度看，则是一种“毁”。9成与毁的相对性，同时也就意味着是非的相对性。然而“分”的界限是真实的，尽管并非恒久不变。
正是由“不知周也”和“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”这两个确定无疑的“不知”，才得出“周与胡蝶则必有分矣”这一确定无疑的知。因为，如果当梦为胡蝶时，仍然知道自己是庄周，醒觉之后，又确定无疑地知道胡蝶之境仅仅是梦境，那么，“栩栩然胡蝶”的生存境域与“蘧蘧然周也”的生存境域就是相通相融的了，也就不能确定地得出“周与胡蝶则必有分矣”的结论。
五、“物化”的哲学涵义
对于此章结尾所説的“此之谓物化”，郭象注曰：
夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之或苦，未闻物化之谓也。10
成玄英《疏》的旨趣与此相同：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲!故知生死往来，物理之变化也。”11我们前面已辨明此章主题与生死问题关无直接的关联。关于“物化”之旨，亦当别寻正解。
在整体概括这一章的宗旨时，成玄英《疏》中有一个值得注意的区分：
而庄生晖明镜以照烛，泛上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。12
与后面将“物理之变化”与“生死往来”关联起来不同，在这一段疏释当中，成玄英点明“物化”之说关注的主要是“自他”的问题。
在前面的解析中，我们指出：此章恰恰是通过两个“不知”，证明了“周与胡蝶则必有分矣”。然而，这两个“不知”是有区别的。“梦为胡蝶”时的“不知周也”是完全意义上的不知，而“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”则是知道自己刚刚“梦为胡蝶”、只是无法证明自己不是胡蝶所梦的思辨意义上的不知。后者尤具深意。
若觉醒之后完全不知曾经梦为蝴蝶，就像“梦为胡蝶”时的“不知周也”，则不同生存境域之间就完全地隔绝了。这样的话，最多能够确证的只是“必有分矣”。而恰恰是后一个“不知”——既知道自己“昔者梦为胡蝶”、又无法证明自己此时不是蝴蝶所梦，才能确证每一生存境域都从另外的物境转化而来。“自”的境域必从“他”的境域而来，这才是“物化”的宗旨所在。
既然一切“自”的境域皆自“他”的境域而来，则自我正处身其中的境域之外必有别的境域的存在。由此，《齐物论》中的“物化”，非但没有否定外境，相反却证明了与自我有别的外境的存在。
六、化与待
我们前面已经指出《大宗师》“颜回问乎仲尼章”与《齐物论》卒章的主题的相关性。其中关于“化”的论述值得特别留意：
若化为物，以待其所不知之化已乎!且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？
在这里，“化”的主题与“待”的观念被直接关联起来。“待”是《齐物论》末章中没有出现的观念。但“颜回问乎仲尼章”里“化”与“待”的联系，则给我们提示出了更进一步理解“梦蝶”章的线索。
《齐物论》里“待”的主题集中体现在倒数第二章“罔两问景”章中：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
以《大宗师》“颜回问乎仲尼章”为媒介，《齐物论》结尾看似无关的两章——“罔两问景”章和“梦为胡蝶”章，就构成了某种相互发明的关系。
如前所论，“物化”的观念强调了一切“自”的境域都从“他”的境域转化而来，由此证明了外在于自我的境域的存在。然而，外境的真正涵义还并不明确，有待进一步的揭示。而“待”的观念的引入，则为我们提供了根本的线索。
虽然已经确证了自我之外的他者境域的存在，但从何处转化来、如何转化以及转化到何处等等，皆属于“不知之化”的范围。既然不知，则无可如何，惟有“待”之而已。由此，庄子又一次通过确凿无疑的“不知”，得出了确定的真知：客体或外境的本质不是别的，就是人不得不面对的种种“不得已”。
与试图探寻感觉经验背后是否有真实存在的客体和试图寻找觉梦之间的确定界线的哲学努力不同，庄子通过他的蝴蝶之梦证实了确定无疑的客体——“物化”及与之相关联的种种“不得已”。“梦为胡蝶”的“不知”不是虚无的界碑，而是真知之路的路标。
注释
1、郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，113页。
2、同上，112页。
3、对于《齐物论》“梦饮酒者”一节，郭注曰：“此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣，死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉!”同上，105页。对于《大宗师》“吾特与汝，其梦未始觉者邪”，则注曰：“夫死生犹觉梦耳，今梦自以为觉，则无以明觉之非梦也；苟无以明觉之非梦，则亦无以明生之非死矣。”同上，276页。
4、当然，也有一些注者对此章的释读与此异趣。参见吕惠卿《庄子义》(《庄子义集校》，中华书局，2009年)、林希逸《庄子鬳斋口义》(《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年)、王夫之《庄子解》(中华书局，2009年)等。
5、章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第一辑，上海人民出版社，2014年，53页。
6、郭庆藩：《庄子集释》，113页。
7、王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007年，96页。
8、《庚桑楚》篇有一段基本相同的论述：“道通，其分也，【成也】；其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。”
9、《庚桑楚》篇有一段文字与此相近，而语意更具为完整，且别具深致。陆长庚疑杂篇为“庄子平生绪言，掇拾于内、外篇之后者”，是很有见地的。参见钱穆：《庄子纂笺》，九州出版社，2011年，183页。
10、郭庆藩：《庄子集释》，113页。
11、同上，114页。
12、同上，112页。
轮值主编
刘 梁 剑
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宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多
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2017-08-27 18:23
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观自在佛学书苑
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
“罔两”就是影子边缘的若暗若明的部分。“景”就是影子。影子随主人而动；“罔两”随影子而动。
“罔两”问影子：你随着主人一会儿动，一会儿止，你就没有一点独立性吗？
影子对“罔两”说：我是因为依赖主人才这样的吗？我的主人是因为有依赖的东西才这样的吗？我们蛇的皮，做蝉的壳，紧紧依附于他们的身体吗？为什么会这样，我怎晓得呀。为什么不那样，我怎晓得呀。”
庄子强调的是“无待”，“无待”就是没有主宰，没有造物主。万物都是自然而生，没有谁创造了谁。
万物表面看上去貌似都有其形成的原因，但总归是自然而生。正所谓“事似有因，理在无待”。
如果真有造物主，万物都“有待”，那就永远找不到这个造物主。因为造物主本身是谁造的呢？可见造物无主，物各自造。所以“罔两”不是“景”造的，“景”也不是“主人”造的，“主人”也不是别人造的。他们都是自然而生，自然而然就这个样子。
庄子的自然生、“无待”的思想看似与佛教的缘起观是矛盾的。而且中观论还专门破斥“自然生”的观点：“万法不自生”。如果单从字面理解，确实二者的观点是有矛盾之处的。但如果从“理事无碍”的角度来讲，二者其实是用了不同的词汇，表达了相同的意思。
庄子讲“无待”、“自然生”的本义是：“事似有因，理在无待”。从现象上看，万事万物都有貌似有形成的规律，但从本质来说是自然而生，无待而生的。这就是理事无碍。
佛法也是一样。佛法讲缘起，也是从现象角度来讲的；缘起的本质在于“性空”，无自性。性空就是没有造物主，没有绝对的存在。正是因为没有绝对的存在，所以万法皆无自性，皆性空。正所谓“事似缘起，理在性空”。
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摘 要：“有待无待”问题是《逍遥游》诠释的关键之一，然其始终面临着两难的诠释困境。为此，本文试图提出对“有待无待”问题的新解，指出《庄子》中存在两种不同的依待意义上的“待”:一是人根本无法摆脱的“物物间”“物道间”对其存在前提的依待，二是人可以摆脱的对生命本然无用且无益之物的依待。《逍遥游》所谓的“无待”，并非全称的无任何依待，而是特指无对“己、功、名”的依待。故庄子“无待逍遥”的思想主旨实际上是让人摆脱对生命本然无用且无益之物对人的拘限，从而实现不为不当依待之物所系缚，无所拘碍，逍遥自在的人生超越境界。关键词：有待；无待；逍遥“逍遥游”作为庄子哲学的根本主旨，一直是历代学者注解与诠释的重点。在对“逍遥游”的诠释中，有两个对“逍遥义”的诠解具有关键影响的重要问题:一是“小大之辩”问题，二是“有待无待”问题。“小大之辩”因首先关系着对逍遥主体的判定，从而影响逍遥的方式及条件的界定，并最终影响“逍遥义”理论形态的确定。“有待无待”则以“待之有无”问题为核心，同样将影响逍遥主体与逍遥前提的判定，并最终决定“逍遥义”的形成与确立。上世纪60年代，关锋曾提出，“有待→无己→无待”三段式是庄子的哲学体系的骨架(见关锋，第1－12页)，在当时及之后产生了较大的争议及影响。因将《逍遥游》中三个重要范畴以“正－反－合”式的命题组合后，直接拔升为庄子整个哲学体系的框架，并以此解读全部内七篇的哲学思想，存有较大不妥，故遭其他学者的批评。(见束景南;严北溟;陆钦)有学者又提出，“有待”“无待”不是庄子的哲学范畴。(见刘笑敢)将庄子“有待”“无待”的范畴作过分的拔升，固然不妥，然将之排除于庄子哲学体系之外亦不恰当。如学者所言，三段式不对，“但‘待’仍为庄子哲学的一个特有的带关键性的范畴”。(宋场)“待”之范畴对理解“逍遥游”的主旨实具有不可或缺的作用:因“待”作为人对外物的依赖关系，表征着外物对人的限制是人不能逍遥的原因，是逍遥必须超越的对象，故诠解庄子的逍遥思想必须讨论“待”之问题。然而对庄子“逍遥义”的诠释，却一直存在诸多让人难解的“待”之问题。如:庄子以御风而行的列子为“犹有所待者”，那么需要积风待风才能图南的大鹏是否也属“有待”?另外，乘正御气以游无穷者也需“乘天地之正，而御六气之辩”，其是否也属“有待”?假如二者皆为“有待”，则一切逍遥其实皆属“有待逍遥”，“无待逍遥”是否实为不可能?若需“无待”以别示二者与列子等“有待”境界的差异，又当如何解释大鹏与乘正御气以游无穷者之所资待的问题?“无待逍遥”若无任何依待，又如何可能实现?其是否如学者所言只是主观幻想，实为不可能的境界?对上述问题的解答，将极大影响对庄子“逍遥游”主旨的准确理解与恰当评价。虽然有学者对此提出了一些解释方案，然如下文分析所示，还是未能融贯地解释上述问题。故本文尝试提出一种对庄子“有待无待”思想的新解，以求更融贯地解释《逍遥游》的思想脉络与理论义旨，并阐明庄子的“无待逍遥”乃现实可求的境界，而非主观幻想的境界。首先，本文将全面呈现《逍遥游》“有待无待”问题两难的诠释困境，并指出此前解释方案的不足之处。其次，指出《庄子》中存在两种不同“依待”意义上的“待”:一是《齐物论》等篇所言的物皆“有待而然，所待又有待而然”“万物有待而生，有待而死”意义上的、人根本无法摆脱的“物物间”“物道间”对其存在前提的依待关系;二是《山木》的“固不待物”所言的，人可以摆脱的对生命本然无用且无益之物的依待关系。再次，指出《逍遥游》中两言的“待”，并非指前者人根本无法摆脱之“待”，而是后者人现实中可以免除之“待”。具体而言，《逍遥游》中所“无”的“待”，即“无己、无功、无名”所“无”的“己、功、名”。故庄子“无待逍遥”实际上是让人摆脱对生命本然无用且无益之物对人的拘限，从而实现不为不当依待之物所系缚，无所拘碍，逍遥自在的人生超越境界。一、《逍遥游》“有待无待”问题两难的诠释困境《逍遥游》是《庄子》一书的纲领，表达了庄子哲学至高的理想追求。“有待无待”问题是《逍遥游》诠释的关键，因其不仅是能否融贯地解释《逍遥游》全篇的思想义旨的关键问题之一，同时还将影响对庄子之至高境界追求的“无待逍遥”是现实可能的境界，还是主观幻想的理想的判定，并最终影响对庄子哲学学理品质的整体评价。首先，对“有待无待”问题的恰切诠解，将决定能否融贯地解释《逍遥游》全篇的思想义旨。“此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”这是《逍遥游》全篇汪洋恣肆之文势的至高点，即全篇的思想主旨与中心旨趣所在。(见吴怡，第31页)但此中却存在着诸多让人难解的问题:就前文言，庄子将御风而行的列子定位为“犹有所待者”，若列子御风待风属“有待”的境界，则必须积风待风才能图南的大鹏因亦须待风，亦将同属“有待”的境界。庄学史上，向秀与郭象最早提出大鹏亦“同资有待”。《世说新语》载向、郭注曰:“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳”。(《世说新语笺疏》)若以“有待”未达逍遥的境界，即不承认向、郭在此提出的“有待逍遥”思想，则作为“大”者的大鹏亦未得逍遥，此将产生类似支遁与王雱的“小大俱遣”、“小大俱不逍遥”的结果，与庄子“小大之辩”明显“抑小扬大”的理论旨趣不符。若以“有待”虽使逍遥的实现有其条件性，然亦属逍遥境界之一，即承认向、郭提出的“有待逍遥”思想，则将使大鹏所得的只是不完全地自由自在的“有待逍遥”境界(见冯友兰，第412页);又与庄子以“大鹏”为“大知者”的象征，喻指后文的“乘正御气以游无穷者”，其所得的乃“无待逍遥”的境界，不相协调;同时，还将使《逍遥游》前半篇重点所言的“小大之辩”的思想意义消解，因无论是作为“大”者的大鹏，还是作为“小”者的小物，所得的皆是“有待逍遥”的境界，如此“小大之辩”将变成“小大无辩”。(见方勇，第56页)然若言大鹏所得的是“无待逍遥”，则又面临如何解释其图南必须积风待风却不属“有待”的问题。再就后文言，若御风而行的列子属“有待”的境界，则乘正御气以游无穷者乘御“天地之正”“六气之辩”才游于无穷，也应属“有待”(见刘笑敢)，然庄子为何明确说“彼且恶乎待哉”?有学者解释曰:“唯有无待，才能自由，才可谓达到生命的至高境界，堪称是‘得道者’或‘庄子’所体现的生命境界。换言之，‘待’之有无，即判断是否已达最高境界的至要关键”。(蔡璧名)若言庄子以唯有“无待”才能标示得道者所得的至高境界，则又面临着解答其“乘天地之正，而御六气之辩”却不属“有待”的问题。到目前为止，虽有一些学者提出尝试解决上述问题的方案，但还是未能融贯地解释前后文的“矛盾”。如针对乘正御气以游无穷者之依待的问题，冯友兰提出，“乘天地之正，而御六气之辩”只是借用当时修炼者的一些辞藻进行形象的比喻说明，“如果不是一种比喻，所谓无待又成为有待了”。(冯友兰，第412页)然比喻肯定有其比喻的对象，其所比喻的对象依然是“游无穷者”的依待，故并未真正实现“无待”。宋场提出，因道是无待的，“则游于道与道为一的体道者也就‘彼且恶乎待哉’了”。(宋场)然体道者必须与道合一才得“无待”的境界，道即人之所待，故也未完全地“无待”。吴怡提出:“庄子逍遥的境界，固然在无待，但其功夫，却不离有待”。(吴怡，第36页)然逍遥境界之功夫的有待性，即其有待之表现，也未真正实现完全“无待”。这就表明，如何融贯地解释“乘天地之正，而御六气之辩”与“彼且恶乎待哉”之间的“矛盾”，依然有待更圆融的解释方案。其次，“有待无待”的问题不仅关系着向、郭提出的“有待逍遥”相对于庄子《逍遥游》的思想本旨可否成立，还关系到庄子的“无待逍遥”境界是否是一现实可能的境界，而这将影响对庄子“逍遥游”思想的整体评价。如前述，向、郭最早提出大鹏亦“同资有待”。为免“有待”未得逍遥，导致“小大俱不逍遥”的后果，故向、郭肯定大鹏虽“有待”但亦得逍遥。然肯定大鹏“有待”亦得逍遥，必将肯定蜩、学鸠与斥等小物若得其所待亦将逍遥。因大鹏之逍遥的实现正是基于其所待之条件(风)的满足，如此自然将推出小物若其得所待，亦将逍遥的结论。由此可知，向、郭的“小大同扬”，并非只是提出对“逍遥义”的新解，亦是为了解决《逍遥游》文本的内在矛盾，以融贯地解释《逍遥游》文本的思想。同时，为免将“有待逍遥”者的境界与乘正御气以游无穷者的境界相混淆，其又将后一境界定性为“无待而常通”的逍遥。后人将向、郭的上述逍遥义进一步概括为“有待逍遥”与“无待逍遥”。若说“无待逍遥”是对庄子“逍遥游”思想的进一步概括，易被接受，因其是用更简洁的“无待”范畴概括“彼且恶乎待哉”的思想，根本义旨并无不同。有争议的是:“有待逍遥”的思想，是否符合庄子思想的本来义旨?这是对庄子未能完全自觉的内在思想蕴含的揭示，还是向、郭独特的思想创造?对上述问题的解答，取决于对如下问题的回答:“有待逍遥”的说法本身可否成立?此一问题的实质即:有所依待的境界，可否谓之逍遥?有所依待意味着受所待之条件的限制与系缚，若谓之逍遥自由，似名实不符。若答案为否，亦将产生问题:若“无待”才达“逍遥”的境界，它又如何实现?因“无待”若作全称的理解，乃无任何依待之义。因无任何依待，故不受任何条件的限制。然而除却自本自根的道体或自因自生的实体，其他任何事物，如牟宗三所指出的，无论在量的形式关系中，还是在质的实际关系中都有其存在条件的依待性。(见牟宗三，第156页)既然如此，则绝对无待的逍遥境界，其实是不可能在现实中实现的境界，而只能如学者所言，只在“精神领域”或通过“主观幻想”才能实现的境界。(见牟宗三，第157页;张恒寿，第358－359页;崔大华，第161页)这不仅降低了庄子“逍遥游”哲学思想的学理品质，亦成为后世学者批评庄子的焦点之一。如此，则任何可能在现实中实现的“逍遥”境界，其实都是“有待逍遥”的境界。以此来看待乘正御气以游无穷者的境界，若先忽略庄子“彼且恶乎待哉”的论断，它其实也属于“有待逍遥”的境界，因“乘天地之正，而御六气之辩”即其所待。若依此而言，向、郭的“有待逍遥”思想，是对庄子未能完全自觉的内在思想蕴含的揭示，其实是符合庄子思想的本旨的。然问题的两难处在于，如将一切逍遥境界，都归于“有待逍遥”，如同郭象的“夫小大虽殊，而放于自得之场，……逍遥一也”，将大鹏经艰苦卓绝的努力且适南冥的逍遥境界，混同于蜩、学鸠与斥等小物抢止于榆枋之上、翱翔蓬蒿之间所得的“逍遥”，也将导致乘正御气以游无穷者所得的逍遥，混同于列子等所得的“有待”境界，最终成郭象所言的“夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎”(《庄子集释》)的结果。因为质言之，他们所得的皆是“同资有待”的逍遥，并无质上的区别，所有的只是量上的差别。若以所游的范围小大标示其间所存的量上的差别，似可认为大鹏与乘正御气以游无穷者所游的范围大于小物及列子所游的范围。然此只是依所游的范围比较而言，若依所待的条件而言，如郭象所云“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣”(同上)，所游的范围越大，其所资待的条件也越高，实现的难度也越大。就此而言，大者受到的限制性远大于小者;小者因所资待的条件更低，受到的限制更小，反而意味着更高的自由度，这正是小者基于它的视野，提出“彼且奚适”之嘲笑式质疑的根本原因。为消解所游的范围越大，所资待的条件也越高，所受的限制性也更大的问题，郭象试图提出对“无待”的新解，曰:“唯无所不乘者无待耳”。(同上)“无所不乘”则一切皆可乘，一切皆不为待，似乎超越了所有乘待的条件对实现逍遥境界的限制，真正实现了“无待”的境界。但当一切条件都可以成为逍遥的条件，表面上看好像降低了逍遥境界的实现难度，实际上却将逍遥境界变成了无条件性的境界。一个无条件性的境界，肯定不是一个崇高的境界。因无论善恶、是非，多么低劣的条件，都可以成为实现逍遥的条件。这种将一切乘待的条件都肯定下来的“逍遥义”，并不会让身处恶劣生存情境中的人，对其所处的恶劣之现实有任何的改善。因其所教导的，不是让人超越、突破恶劣的现实情境对自我的限制，积极地拓展人逍遥自由的程度，而是让人以将一切情境都肯定下来，然后再以精神胜利法的方式，消除当下恶劣的生存情境对自己心灵构成的影响，以此实现精神的解脱，而后名曰得其逍遥。庄子所欲追求的“无待逍遥”，肯定不是如此的境界。从鲲鹏寓言中，鲲处幽冥寒冷之北冥，以不断厚积自我成长，化而为鹏，鹏再以艰苦卓绝的努力达至广大、光明、自由的南冥天池，可知庄子欲人不断突破现实的生存境域对自我的拘限，以艰苦卓绝的努力实现自我生命存在形式与形态的转化，最终使自己达至广大、光明、自由的理想生命存在境域。因此，郭象本意为使“逍遥”真正实现其“无待性”的新解，最后却导致消解逍遥境界崇高性的结局，故并不符合庄子思想的本旨。故此，《逍遥游》“有待无待”的问题始终面临着两难的诠释困境:若因大鹏与乘正御气以游无穷者也有所资待，将“无待逍遥”归于“有待逍遥”，则将造成境界的同质化。若欲将前者所达的境界区别于小物和列子所达的境界，则必须立“无待”以别“有待”。然而问题的症结与诠解的难点亦都纠缠于“无待”:如将“无待”解为无任何依待，一则无法完满解释“乘天地之正，而御六气之辩”究竟是不是有待，二则使“无待逍遥”的境界成为一个不可能在现实中实现，而只能在“精神领域”或通过“主观幻想”才能实现的境界;若如郭象将“无待”解释为“无所不待”，则又将使逍遥成为一无条件性的境界，消解了逍遥境界的崇高性。假如庄子的“彼且恶乎待哉”不存在表达错误的问题，那么就说明庄子“无待”思想的主旨还未被完全准确地揭示出来，而有待更圆融的解释方案。二、《庄子》中的两种“待”:可去之待与不可去之待“待”不仅是《逍遥游》中标示思想境界之层次、提点庄子之至高思想追求的重要概念，同时也是庄子用以表述“物－物”“物－道”“人－物”间所存的依待关系的重要范畴。《庄子》中表示“物－物”间的依待关系的“待”，有以下三处:罔两问景曰:“曩子行，今子止;曩子坐，今子起。何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然!恶识所以不然!”(《庄子·齐物论》。下引该书只标篇名)众罔两问于景曰:“若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也?”景曰:“搜搜也，奚稍问也?予有而不知其所以。予，蜩甲也?蛇蜕也?似之而非也。火与日，吾屯也;阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪?而况乎以有待者乎!……”(《寓言》)日出东方，而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。(《田子方》)《齐物论》中的影首先认识到自己乃“有待而然者”，即其存在有其依待的前提，然后其以类推的方式，指出其“所待”亦有其依待的前提，不过皆未明言“所待”者为何物。《寓言》则以较《齐物论》更详的方式复述了这一寓言。其中“火与日，吾屯也”“彼吾所以有待邪”，具体揭示了影之所待者乃“火与日”。然火与日作为“为(影之)有待者”，其存在亦“有待”，故曰“而况乎以有待者乎”，言外之意:为吾之有待者(火与日)，亦属“有待”。若无穷后推则可推出:一切物之存在皆“有待而然”，任何一物的存在都必须依其“所待”，即存在的前提;若无“所待”，任何一物的存在皆不可能。《田子方》中亦强调了“有目有趾者”对太阳的依赖性，“是出则存，是入则亡”，因一切生物皆有待太阳提供的温度适宜的环境和生存所需的食物。由此，庄子指出:万物皆“有待也而死，有待也而生”，无论是其生存还是死亡皆有其赖以发生的前提。失去其所依赖的“待”之前提，万物之产生、存在、成长、衰亡的循环运动皆不可能发生。因此，物与物之“所待”间所存的“有待”关系，即万物对其存在前提“单向的、外在的依存、依赖关系”(黄圣平)，是万物根本无法摆脱的依待关系。换言之，作为万物之存在前提的“所待”，是万物根本无法去除之“待”;去除此“待”，也就消解了自己的存在性。《庄子》中表示“物－道”间的依待关系的“待”，有以下两处:故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖、善老，善始、善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎!(《大宗师》)物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内;秋豪为小，待之成体。(《知北游》)物与物之“所待”间所存的“有待”关系，若不取无限后推的思路，而采老子“天下有始，以为天下母”(《老子》第五十二章)的思路，则将推出作为天下万物之本原与本体的道，乃天下万物之存在的根本依待者。道自身则因自本自根、自己而然的自因性之特点，其存在无任何依待性，乃绝对的“无待”。无待的道为有待的万物提供了根本的存在前提;一旦道赋予万物存在性，万物将皆“不得遁而皆存”，故道首先是“万物之所系”。其次，道也是万物所有之变化所依待的根本前提，因道是万物之运动变化的根本动力因，万物之运动变化的能力皆来自道的赋予，故道亦是“一化之所待”。万物无论是巨大的六合空间，还是微小的秋毫，其存在变化都依待于作为万物之本原与本体、遍存于万物之中、自古即本然存在的“道”。因此，万物对作为其存在之根本依据与变化之根本动力因的“道”之“依待”关系，亦是万物根本无法摆脱和去除的“单向的、外在的依存、依赖关系”。若去除此待，万物之存在、变化将丧失其根本的依据。《庄子》中还有一处专表“人－物”间的依待关系的“待”之例子:舜之将死，真泠禹曰:“汝戒之哉!形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳;不离、不劳，则不求文以待形;不求文以待形，固不待物。”(《山木》)此处，庄子以“重言”的形式，构造了舜临终告诫禹的故事。曾子尝曰:“鸟之将死，其鸣也哀;人之将死，其言也善”。(《论语·泰伯》)作为人将死时总结一生智慧的善言，舜给禹两个终极的告诫:“缘形”“率性”。“缘形”即循顺形之本然，“率性”即率任性之自然。循顺形之本然，则形不离其真朴本然;率任性之自然，则身心不劳。不离、不劳则不追求以“文”修饰其自然的形性;不追求以“文”修饰其自然的形性，则“固不待物”。“固不待物”的“物”，指用以“文形饰性”之物，其所指涵盖甚广。如《至乐》所言的用以“为形”的“美服、好色、音声”，是;《缮性》所谓的傥来寄之于身之“轩冕”，亦是。质言之，一切用以文饰自然形性之物，皆是。“固”字表明:对自然的形性而言，这些“文形饰性”之物非生命本然所有，同时也非生命实践活动之必须，故本质上属于对人无用且无益，反给人的身心带来“离、劳”患累之物。“不待”表明，人的生命实践活动的开展完全可不依待此“文形饰性”之物，它们是人可以摆脱的对外物的依赖关系。《庄子》上述全部“待”之思想的提出，是庄子为求逍遥自由的境界，摆脱人对外物之“待”而进行的哲学思索的结果。《史记》载庄子辞楚威王之聘相，尝以宁戏污渎以自快的孤豚自比，可知庄子是极欲追求逍遥自由的人。故他极欲摆脱由人对外物之“依待”而带来的系缚与拘限，否则他便不会去省思“待”之问题，全面考察人对外物的依待关系，寻找人摆脱对外物之“依待”的可能性及具体办法。庄子经由对“物－物”“物－道”“人－物”间所存的“待”之关系的全面考察与深入思考，发现人对外物全部的依待中，存在着两种不同意义的“待”:一是任何人与事物都无法摆脱或去除之“待”，即《齐物论》《寓言》等所指出的物对物之“所待”，和《大宗师》《知北游》所揭示的万物对作为其存在之根本依据及变化之根本动力因的道之单向的依待关系;二是人可摆脱或去除之“待”，即《山木》所揭示的人对于生命本然无用无益，反给人身心带来“离、劳”患累的“文形饰性”之物的依待关系。由此可见，人对外物的依赖，并非全然属于人无法摆脱或去除之“待”。庄子以“不求文以待形，固不待物”指出，人对很多外物的依待，是在后天的生命实践活动中，受“文以待形”的思想观念的影响，不断地往己身累加外在的文形饰性之物，而逐渐形成的一种对外物的依待关系。这种依待，并非实质性的对不可或缺的存在前提的依待，而是在增加自身优点、地位、价值等的意图支配下而形成的一种心理性的依待。一旦人形成对此文形饰性之物的依待，相应地人就为其所系缚与拘限，它们是人不得逍遥自由的主要原因。假如人欲追求逍遥的境界，最大化地拓展人的自由，那么不应当去追求根本不可能实现的摆脱对作为自己存在前提之物的依待，而应当去追求解除对生命本然无用且无益，反给人身心带来“离、劳”患累之物的依待，摆脱它们对人之逍遥自由的系缚与拘限。三、“无待”新解:“无待”即去除对“己、功、名”之待《逍遥游》中的“彼且恶乎待哉”被后来的注家概括为“无待”后，往往被作全称的理解，因此常被解释为“无所依赖、无所对待，是指人的思想、行为不受任何条件的限制”(史向前)。在学者们习惯以“自由”解“逍遥”后，又常被理解为“绝对自由”的境界。(见徐复观，第351页)然由上已知，庄子对物对作为其存在前提的“所待”以及万物对作为“万物之所系，而一化之所待”的道之单向的依待关系，是人与万物根本无法摆脱或去除之“待”，有着深刻的体察。因此，庄子肯定深知人根本不可能达到“绝对无待”的境界。故庄子不可能提出一个在现实中根本无法实现的“绝对无待”的逍遥境界，作为引导人们去追求“逍遥游”的最高境界设定。故对“彼且恶乎待哉”中的“待”，不当作全称的理解，而应作特称的理解。就上节两种不同意义的“待”而言，其应指向人可以摆脱的对生命本然无用且无益，反给人身心带来“离、劳”患累之物的依待，即人真正“可无之待”;而不当指向人根本无法摆脱的对作为其存在前提的“所待”，以及对作为万物存在之根本依据与变化之根本动力因的“道”之单向的依待，即人“不可无之待”。就《逍遥游》的文本而言，“彼且恶乎待哉”所“无”之“待”，即后文“无己、无功、无名”所“无”的“己、功、名”。在原文中，“彼且恶乎待哉”一句紧接着“故曰:至人无己，神人无功，圣人无名”。在前文，庄子并未明确提出“己、功、名”的话题，这里却突然话题一转提出“无己”“无功”“无名”的思想，从主旨表达与思想逻辑而言，殊为突兀。故罗勉道提出，“旧解以此三句为上文结句，不知乃是下文起句”(《南华真经循本》)，认为此句与前文并不存在主旨上的联系，而是后文纲领性的起始句。林云铭则认为，“原无所待而成，此逍遥游本旨也。无待于己之所有，无待于功之所及，无待于名之所归，三句发无待之义”。(《庄子因》)林云铭以为，“无己”“无功”“无名”乃在阐发前句“无待”的思想义旨。林云铭之说极是，因“故曰”二字表明“至人无己，神人无功，圣人无名”与“彼且恶乎待哉”一句存在着明显的内在联系，并且“无己、无功、无名”三者共同的否定句式，与“彼且恶乎待哉”的否定句义正相合。故“彼且恶乎待哉”所言的“待”，实指对“己、功、名”的依待。因“彼且恶乎待哉”所谓的“待”，特指后文的对“己、功、名”的依待，故庄子评价列子的“犹有所待者也”，并非指列子御风之行对风的依待，而是指列子还未达到完全摆脱对“己、功、名”的依待。在“己、功、名”三者中，列子还犹有所待于何?还是三者皆为列子之所待?由前后文的思想分析可知，庄子以为，宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，故可谓已摆脱毁誉之“名”对其的束缚与拘限，即已达“无名”的境界;然还“犹有未树”，因从宋荣子“愿天下之安宁以活民命”“禁攻寝兵，救世之战”(《天下》)，可知其还依然存有对“己、功”之依待。列子则“彼于致福者，未数数然也”，即未汲汲于追求世间的福。世间的福，即常人所理解的功成名就、获得富贵荣华等。如此，列子不求世间的福，即摆脱了“功、名”对其的束缚与拘限。然庄子以为，“此虽免乎行”，即免除致福之行，去除追求功名之行迹，但依然还存有对“己”之依待，故以列子为“犹有所待者”。如此释解也能融贯《庄子》其他篇章对列子境界的整体评价。《应帝王》中，庄子谓列子“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，可知列子由无为“名尸”“事任”，已摆脱功名对其的束缚与拘限。在《列御寇》中，列子尝自言其“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心”。“内诚不解”之“内”常作“己”的代称，故“内诚不解”即列子未能“无己”的证据之一。将列子的“犹有所待者”释为还依然存有对“己”之依待，首先能够融贯地解释前后文及《庄子》其他篇章对列子境界的整体评价。其次，如此释解，还可避免把须积风待风才能图南的大鹏，亦因待风而误解成“有待”的境界。因“犹有所待”乃特指对“己、功、名”的依待，故鹏虽有待风，然因鹏不存在所谓的对“己、功、名”的依待，故不存在其亦属“有待”的问题。再次，如此释解，还可避免乘正御气以游无穷者因“乘天地之正，而御六气之辩”，故也属“有待”，与庄子“彼且恶乎待哉”的论断相矛盾的问题。因“犹有所待”特指对“己、功、名”的依待，故“乘天地之正，而御六气之辩”并不在此一意义的“待”所讨论的范围之内。如此也就实现了对《逍遥游》文本的整体思想脉络融贯性的解释，使前后文不再产生矛盾。最后，如此解释，将不再产生因以大鹏与乘正御气以游无穷者也属有待，故将“无待”归于“有待”而造成境界同质化的混淆的问题。故完全可以依是否全部摆脱对“己、功、名”的依待为标准，区分得道者的至高境界与“犹有所待者”有限的境界，立“无待”以别“有待”。四、结语总之，“有待无待”问题所面临的两难诠释困境，很大程度上是因此前的注家未意识到，无论是“彼且恶乎待哉”，还是后来概括式的“无待”范畴，都不当作全称的理解，释为“无任何依待”。因《齐物论》《田子方》等篇中物皆“有待而然”，“所待又有待而然”，万物皆“有待而死，有待而生”，道为“万物之所系，一化之所待”等思想的提出，表明庄子深知人根本无法摆脱对作为其存在前提的“所待”，以及对作为万物存在之根本依据与变化之根本动力因的“道”之单向的依待。故其深知人根本不可能“绝对无待”，由此他不可能提出一个人根本无法实现的“绝对无待”的逍遥境界，作为引导人们追求逍遥自由的最高境界设定。因此，“彼且恶乎待哉”所言的“待”，应作特称的理解，其应指向《山木》的“固不待物”所指出的，人可以摆脱的对生命本然无用且无益，反给人身心带来“离、劳”患累之物的依待，而不应当指向人根本无法去除的对作为其存在前提的“所待”及对道的依赖关系。具体而言，“彼且恶乎待哉”所“无”之“待”，即后文“无己、无功、无名”所“无”的“己、功、名”。因“彼且恶乎待哉”之“待”特指对“己、功、名”的依待，故作为庄子标示得道者之至高境界的“无待逍遥”境界，实际上指乘正御气以游无穷者，也即后文的至人、神人、圣人等庄子心目中的理想人物，完全摆脱了对“己、功、名”——在庄子看来也属对生命本然无用且无益，反给人身心带来“离、劳”患累之物——的依待，超越了人完全可去除的不当依待之物对己的系缚和拘限，实现了无所拘碍、逍遥自在的人生超越境界。故此，作为庄子之至高理想追求的“无待逍遥”境界，完全是现实可能、可求、可达的人生超越境界，而非在现实中绝不可能，只能在“精神领域”或通过主观幻想而实现的境界。因人经由“无名、无功”的功夫，完全可以使自己的形身摆脱因对功名之追求而带来的来自权力等社会关系的强制性的束缚与拘限，从而实现“闲放不拘，怡适自得”的形身之逍遥;同时经由“无己”的功夫，也完全可以使自己的精神摆脱由无穷的是非之知和欲望之物的得失而产生的失和之情态对己的束缚与拘限，再由“入道”的“心斋”与“出神”的“坐忘”的功夫，达至无所拘碍地悠游于无穷天地之中的高超思想境界。参考文献[1] 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