中国马克思主义史学自诞生之日始，就有两个十分明显的特征：

首先，注重论述近代以来中国的经济生产方式变迁与资本主义世界的经济生产方式方式变迁，在此基础上动态的分析帝国主义对于中国的侵略，中国社会各阶级的基本状况，中国革命运动的动力、路线、目标与基本力量，通过研究历史的方式为当下的革命活动确立一个清晰且客观的时空坐标；

其次，运用历史唯物主义的分析框架、秉持马克思列宁主义的基本立场，在大量占有史料的基础上，对中国数千年的历史传统进行新的评价，挖掘中国历史进程当中因具有“人民性”与“革命性”而值得阐扬的政治与文化传统，剖析带有明显的落后特征，长期作为压迫广大民众的政治、经济与意识形态因素，把历史主义与阶级分析结合起来，将中国历史的演进图景与基本特征呈现于世人面前。[①]

论及中国古代的政治传统，不能不重视儒家的民本思想。[②]《尚书》曰：“天视自我民视，天听自我民听”，又曰：“民为邦本，本固邦宁”，随着汉代以来儒学被统治集团奉为官学，民本思想在中国古代影响深远。它既是历代政权彰显自身政治合法性的基本要素，又是一些儒生借以批判政治与社会弊病的理论武器。[③]

近代以来，随着资产阶级民主思想（在清末民初的政治文献中常称为“民权”）传入中国，不少人或是出于宣传上的便利，或是为了提升民族自信，或是希望将中国传统与域外新知相结合，常从中国历代典籍之中寻找与资产阶级民主思想相似的因素，进而“论证”民主思想中国自古已有，只是由于各种历史原因隐而不彰，晚近与西洋学说相遇，实为将古典精义发扬光大的绝佳机会。在这之中，先秦时期孔孟的言说与明清之际顾炎武、黄宗羲等人的论著，经常被人们作为例证反复宣扬。

关于前者，如孙中山在著名的《三民主义》里通过列举孔子与孟子的只言片语，宣称“由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了”。“依我看来，中国进化比较欧美还要在先，民权的议论在几千年以前老早就有了”。[④]关于后者，在晚清民国知识界极具影响力的梁启超，在《中国近三百年学术史》中认为黄宗羲的《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神”，并强调以他为代表的这批从事政治活动的人，在戊戌年间读了这些著作之后，“觉得句句都餍心切理，因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈活动”，晚清以来的思想变革堪称“残明遗献思想之复活”。[⑤]

由此可见，能否澄清儒家民本思想的本来面目，能否剖析民本思想产生的社会历史根源，能否揭示先秦和明清之际相关政治言说的具体诉求，对于在思想层面普及名副其实的民主理论而言至为重要。这也是马克思主义中国化进程中亟需解决的理论课题。对此，作为对先秦学术与宋明儒学深有研究，在民国学界具有一定影响力的马克思主义学者，史家嵇文甫（1895—1963）在那一时期的一系列关于儒学的论著尤其值得关注。

嵇文甫1926年加入中国共产党，不久之后，接受组织委派赴苏联留学，进入莫斯科中山大学，系统学习马列主义，因此具有扎实的理论功底。在他的学术论著中，时常体现出对时代思潮与学术热点关注，其中就有有不少内容是对中国古代“民本”思想的辨析。以他的论述为核心，兼及其他中国马克思主义史家、旁涉各种时代思潮，或可具体的呈现出中国的马克思主义者如何在近代变局之下辨析中国古代政治传统。

一、辨析先秦民本思想的时代特征

新文化运动以降，随着马克思主义史学进入中国，一些早期的中国马克思主义者开始运用历史唯物主义来分析中国传统思想。如在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文里，李大钊认为：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动”。因此，儒家思想“是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因它是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有它的基础”。[⑥]

作为具有一定旧学根底的马克思主义者，嵇文甫很自然的也会注意到这个领域。1924年，在一篇名为《人的问题》的文章里，他强调：“人不是个悬空的，抽象的，慢无着落的东西；他与他的社会、国家、周围的一切情状，都是息息相关的。我们不能除去一切社会关系，找出一个‘一空依傍’的‘人’。也不应该离去当前应做的事，笼笼统统的去故纸堆中捡出个做人的标准”。[⑦]他的这番话，无疑让人想起马克思那段更为著名的话：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[⑧]可见嵇文甫在分析历史与现实问题的方式上已经基本掌握了马克思主义的基本原理，即将人以及人的思想置于具体的历史环境中审视，着重分析各种意识形态之所以产生的政治支配形式、社会矛盾与经济根源，即“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。[⑨]在分析中国儒家民本思想的过程中，嵇文甫就是本着这样的方法论来进行的。

大革命失败之后，为了探讨中国社会性质与革命动力问题，左翼知识界兴起了关于中国社会性质与中国社会史的论战，希望由此准确把握中国社会的基本性质、为寻找革命的基本力量、制定革命路线提供历史的参考。

作为马克思主义者，嵇文甫自然坚信历史唯物主义在历史研究当中的指导意义，强调认识具体历史时期的经济基础与生产关系的重要性。在发表于1929年的《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》一文里，嵇文甫认为：“一种学派或一个时代的思潮，都有社会经济的背景。所以我们要治思想史，必先要研究经济史。要用经济史观来治思想史，整理出来的结果才比较正确”。[⑩]而从社会形态上来说，周朝是封建社会，而“封建社会的基础，是建筑在贵族土地私有权上。当时的平民没有土地，天子垄断了土地而随意分封，平民只是做耕守土地的农奴。所谓井田制度，就是那个时代土地分配的方法”。[11]

而总体上看，儒家思想便诞生于这样的经济基础之上，孔子所谓的“吾从周”，就是对春秋末期出现的颇为剧烈的社会转型深表不满，希望在政治与经济体制上回到西周时候的样貌。孟子的“为政不难，不得罪于巨室”也可以从这个角度来理解。因此，嵇文甫指出：“儒家代表贵族，主张贵族是特殊阶级，不与民争利；阶级的悬殊，儒家认为是应该的”。[12]只有把握了这个特征，才能从历史的角度来分析先秦儒学的政治思想，包括其中体现出强烈批判色彩的主张，因为一种学说是否带有批判性，不能只看他对于现状的抨击是否猛烈，更要看到它是从怎样的阶级立场出发来进行批判，它所描绘的理想的政治与社会状态是怎样的。在这一点上，嵇文甫指出：

儒家的政治原则是：“修身齐家治国平天下”，把“家”看得很重。但是这个“家”，乃宗法社会贵族之大家。当时的一国，不过几个贵族之家耳。儒家把贵族之家看得很重要，能齐家就能治国平天下。这也是儒家拥护贵族政治的思想。[13]

具备了这样的认识基础，就可以较为系统的分析先秦儒家的民本思想了。马克思说，考察社会变革时必须正视“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”[14]但是在中国社会史论战当中，参与者多聚焦于历代的社会经济状况，而对作为上层建筑重要组成部分的意识形态问题缺少较为深入的辨析，这样难以有效回应新文化运动以来在思想界、学术界具有较大影响的各种回护中国传统的论调，不易于在此基础上建立完整的马列主义文化领导权。

或是有感于此，1932年，嵇文甫出版了《先秦诸子政治社会思想述要》一书，针对中国社会史论战当中“有些治中国社会史的，因为对于思想史缺乏充分的素养，所以每遇到思想史上的问题，总有些生吞活剥强作解人的情况”，嵇文甫强调“思想虽然是生活的反映，虽然是以一定物质条件为基础的上层建筑，但从生活到思想，从下层到上层，是一个复杂的过程，并不是才明彼即晓此的”，[15]因此需要在熟悉特定历史时期的政治与经济状况前提下，仔细分疏各派的思想言说，将其内在逻辑与本质特征明白揭示出来，既不简单套用理论公式，也不将思想抽离出其所产生的历史环境。

在书中分析儒家思想的部分，嵇文甫认为《左传》里的“君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃”堪称儒家理想中的政治图景，即“庶民自从事于生产、贵族自从事于礼仪。老老实实，在有典有则的社会秩序中，过其安静和睦的生活，也可以算是仁而有礼了”。[16]因此，孔子对于时局的批评，主要还是针对新兴的统治集团破坏了这样“温情脉脉”的礼制，冲击着过去行之有效的等级与名分。当然，在这一过程中，不但旧日的贵族遭受了严重的打击，广大普通民众也饱受战乱与纷争之苦。

在这个意义上，以孔子之道传人自居的孟子充分继承了孔子的政治立场。孟子呼吁统治者应“以不忍人之心，行不忍人之政”，对当时诸侯国之间不断扩大战争规模深表不满，作为批判时局的一部分，孟子非常关注民生疾苦，呼吁“仁政”应能够保障一般民众的基本生活，实现“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《孟子·梁惠王上》）的社会景象，强调要“保民而王”。

这些言说，无论是批判战国时期的兼并与杀伐，还是作为一种政治传统影响于后世儒生，都是具有一定正面意义的。但嵇文甫要强调的是，如果认为孟子主张重视民生就将其主张与现代意义上的民主等而观之，无疑是错误的。尽管孟子说过“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句下》），又说过“桀纣之失天下也，失其民也”这样的话，但结合先秦儒家的总体特征，应该认识到：

孟子重民，是很明显了。可是这就可以算民权思想么？恐怕靠不住。孟子无论怎样尊重民意，无论怎样反对暴君，但是他始终没有想到让民众自己支配政权。他所理想的社会，仍然是天子、诸侯、大夫、士、庶人，宝塔式组织的封建社会；他的政治哲学，仍是修身、齐家、治国、平天下的德化主义……治人是“君子”们的专业，一般劳力的“野人”是不容参与政权的。一方是治者，一方是被治者，这样的等级社会，与民权政治绝不相容。民权与君权，不是程度上的差别，乃是性质上的差别。君无论仁暴，而君只是君。尊重民意，体恤民隐，固是做圣君的必要条件，可是民权政治总还说不上。孟子称当时人君为“人牧”，又拿“今有受人之牛羊而牧之者”去比地方官受君之百姓而治之。可见人君无论怎样爱民，亦不过如牧人之爱其牛羊而已。[17]

在这里，要想进一步理解作为马克思主义者的嵇文甫的这些观点，必须把握马克思列宁主义中对于民主的论述。恩格斯认为：“社会的经济进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权力平等的要求提上日程，这种要求就必定迅速地扩大其范围”。因此，“无产阶级抓住了资产阶级所说的话，指出：平等应当不仅仅是表面的，不仅仅在国家的领域中实行，它还应该是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行”。[18]

列宁在革命斗争中继承了这一观点，指出在资本主义的生产关系下，所谓民主“实质上始终是少数人的即只是有产阶级的、只是富人的民主制度”。而“由于资本主义剥削制度的条件，现代的雇佣奴隶被贫困压得喘不过气，结果都‘无暇过问民主’，‘无暇过问政治’，大多数居民在通常的平静的局势下都被排斥在社会政治生活之外”。[19]所以说，要想实现名副其实的民主，“着重于实际保证那些曾受资压迫和剥削的劳动群众能实际参与国家管理，实际使用最好的集会场所、最好的印刷所和最大的纸库来教育那些被资本主义弄得愚昧无知的人们”，[20]所以必须废除私有制，让广大长期处于被压迫的人们能够充分参与到政治与经济生活中，在经济平等的基础上获取实实在在的政治权力。

马列主义经典作家的这些观点，在五四新文化运动期间已经较为普遍的在中国传播开来了。如陈独秀在《谈政治》、李大钊在《Bolshevism主义的胜利》等流传极广的文章中皆有所介绍。嵇文甫对于民主政治的理解，基本上也是建立在这样的理论之上的。因此他着眼于考察先秦时期民本思想话语里，广大普通民众在社会生产关系中处于怎样的位置，是否具有真正管理与支配政权的权力，还是只作为被关怀对象，使统治者能够通过施以小惠来换取其服从，让其更有主动性的为统治者创造经济财富。

李大钊发表在《新青年》第五卷第五号的《Bolshevism的胜利》

基于此，在一份关于先秦诸子的讲义里，他提醒人们：“我们始终不要忘掉，儒家无论孔、孟、荀都主张王道政治。而所谓王道政治，既不是民主政治，也不是君主独裁制下的官僚政治，而实在就是理想化了的贵族政治。这种政治的社会背景，是自然经济，是宗法社会”。[21]及至晚年，他依然强调：“孟子学说中很富有人民性，所以清末搞民主运动的往往拿他做旗帜，很起了些宣传鼓动的作用。但是如果真以为孟子主张民主政治，那就错误了。因为孟子只是反对暴君，而想望仁君，他并没有主张，也不可能主张，变君主为民主，从政治制度上加以变革”。[22]

除此之外，嵇文甫还注意到孟子十分强调士人的操守。但他未像多数论者那样表彰孟子的相关言说，认为这有助于培养具有高尚人格的士大夫，而是由此出发看到孟子的重要思考前提就是认为一般民众比士人更为低等，因此后者称为“治人”者实属天经地义：

“无恒产而有恒心者，惟士为能”。他（孟子）把“民”和“士”对立起来，“民”是受物质支配的，而“士”却不受物质支配；行于“民”里边的是一种理法，行于“士”里边的却另有一种理法。“以唯心论待己，以唯物论待人”；“以超人哲学待己，以唯物哲学待人”；我们的“亚圣”或者也是这种意思罢？然而，“士”于是乎高立于民众之上了。[23]

近代以来，为了彰显先秦儒家与现代民主思想之间的相似性，除了极力表彰孟子的“民贵君轻”之义，还把孟子对于士人政治地位的阐扬解读成其政治思想中对抗“君权”的因素。特别是近代知识分子群体大多脱胎于士阶层，因此孟子的这些言说更有利于他们拿来论证自己政治与经济地位（或曰“特权”）。但在嵇文甫的分析框架里，孟子对于士人地位的论述是基于对民众政治地位更低一等的论述前提之下的。从民众的视角出发，士人与君主都是统治集团的成员，他们之间的权力分配与利益纠葛，只是统治集团内部的纷争而已，与名副其实的民权并没什么关系。这同样是辨析中国儒家民本思想时必须要注意到的问题。

二、揭示明清之际民本言说背后的士绅立场

在近代中国，明清之际的历史、文化与思想是一个引起各派政治与文化力量持续关注的话题，形成了各种各样的观点。[24]特别是明清之际的著名儒者，如顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人的学说，自从清代前期考据学兴起之后，就广受关注，对他们的不同评价，既体现出不同学派之间的论争，又往往超出学术的范畴，与人们对世变的思考结合了起来。在晚清民初思想界，这几位大儒或是被诠释成带有革命性与现代性的思想先驱，或是成为西潮冲击下固守传统价值者所时常抬出的文化符号，或是被描绘成中国本土的民主思想先驱。特别是最后一点，几乎成为晚清自新文化运动以降不同思想流派之间的共识，其中的差别只在于用什么样具体的民主理论来套到顾、黄、王、颜身上。包括一些马克思主义史学家，由于认为明清之际中国社会结构与生产关系发生了巨大而变化，因此这种变化在思想文化上的体现就是顾炎武与黄宗羲等人的民本思想中具有朴素的民主主义因素。可以说，在民国学界，能否对明清之际的历史与思想提出具有原创性的见解，关系到能否在中国历史研究领域建立真正的权威。

长期参与当时思想界与学术界各种论争的嵇文甫自然十分了解这一点，因此他撰写许多关于明清之际思想与学术的论著。不过与以上所列举的那些观点不同，嵇文甫根据他对于马克思主义与中国传统学术的认识，对明清之际的民本思想进行了颇为详实的辨析。在撰写于1931年的《十七世纪中国思想史概论》一书中，他承认：“明末清初是中国地主阶级自救运动很紧张的时代，是经世致用思想极兴盛的时代。当时那班大师各本其对于中国社会中历史的认识，提出自己政治改革的方案。其审时度势，深思远览，所以为中国地主阶级定久安长治的大计者，实非一般浅智短见的陋儒所能想象得到”。[25]

但关键在于，表彰这些先贤在中国思想史演进脉络中的杰出地位是一回事，认为其思想主张能够和现代民主理论接榫又是一回事。黄宗羲《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》诸篇，批判君主权力过于膨胀，强调君主之间的关系应以道义为准则，反对大臣对君主的“愚忠”，建议在制度设计中提高宰相的政治地位，使之成为官吏之长，让相权在一定程度上成为君权的制约，创建具有稳定性与实效性的律令体系，在地方上将以士人为主体的学校改造成议政机构，借此来伸张士绅阶层的权力。嵇文甫指出，这些主张固然颇有见地，但究其实，“近代民权政治的原则‘民有，民治，民享’。‘民有’，‘民治’，梨洲都还说不到，只有‘民享’，总算慨乎其言之了。这种思想，我以为只可称为‘重民思想’，径称为‘民权思想’似乎还不大妥当”，因为其主张“总没有想到民众自己支配政权”。[26]

关于如何分析某一历史时期的思想，马克思与恩格斯指出：“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。[27]这段话的引申之义就是，在研究思想史时，在掌握大量材料的前提下，不能毫无辨别的轻信各种思想与主张，而是要将其与言说者、宣传者的真实的政治与经济地位结合起来，考察言说者与宣传者如何通过这些表面上带有普遍性意涵的思想与言说来表达自己真实的诉求，进而在具体的历史环境中辨析这些诉求体现着怎样的社会关系，象征着怎样的历史趋势。

作为一名马克思主义者，嵇文甫在研究黄宗羲等人的民本思想时正是践行这样的方法论。在《明夷待访录》中，黄宗羲对于君主权力过于膨胀之危害有着极为辟透的分析，认为这不但容易导致政治体系紊乱，而且违背了古人重视“公”的政治伦理，因此他建议在未来的制度设计中抬高相权与地方士绅的权力。对此，嵇文甫指出，不能像晚清民初的不少人那样，将黄宗羲的这些主张视作是一种超出历史语境、具有普遍意义的“反抗君权”，而是应该注意到，“这种倾向表示什么意义呢？作这种主张的是站在什么立场上说话呢？我以为丞相是士大夫的领袖，丞相政治是一种士大夫政治，也就是一种变相的贵族政治，这正是当时地主阶级意识的表现”。[28]

然而我们必须知道，梨洲的学校是士大夫集团，他是要以士大夫集团的力量监督政府的。士大夫是代表地主利益的知识分子。由士大夫掌握的政治，终归是劳心者统治劳力者的政治……在这样的等级社会中，会有民权政治之可言吗？不管梨洲说得多么漂亮，他总是没有超越了士大夫统治的理想。丞相是士大夫，学校中所教养的也都是士大夫。他以为只要把政权公开给士大夫，不由君主及其左右近习恣意妄为，政治就清明了。这只可谓之绅权政治，而不可谓之民权政治。绅权政治是由贵族政治脱化而来，当时诸大师都抱此理想，而梨洲所言最带急进色彩，可算是当时绅权论的左翼。但是无论怎样左，也没有左到民权主义。[29]

不管士绅集团如何批判君主权力过于膨胀，但自宋代以来，士绅的经济基础主要建立在对土地的占有与对佃农的剥削之上。就此而言，士绅集团固然与皇权会有一定的冲突，但在支配土地、控制主要经济与文化资源、役使大多数民众这一点上，绅权与皇权的利益一致性远大于分歧。[30]因此，嵇文甫的这个观点，不但有助于全面把握明清之际民本思想的内涵，而且还有助于认识到近代借黄宗羲之名来宣传“民主政治”的一些本质属性。

前文谈到，梁启超回忆早年从事政治活动，经常借黄宗羲的论著来普及自己的政治主张。早在戊戌之前，西方近代资产阶级议会体制传入中国，不少中国士人觉得应效仿其法，以收“通上下之情”之效。关于议员资格，按照王尔敏的研究，时人“大致趋于上下院之制，而上院则以宗室勋戚及各部卿相为议员，构成贵介议院。下院则用下级官吏与练事之绅商为议员，取其老成硕德，才识卓异，以构成清流议院。”[31]戊戌变法期间，在湖南参与新政的梁启超，认为政治上的变革，当务之急应“复古议，采西法，重乡权”，践行类似于地方自治的举措。他认为当时中国一般民众严重缺乏政治能力，所以“必先使其民之秀者，日习以公事，然后举而措之裕如也。”而所谓“民之秀者”，非地方乡绅莫属。因此欲兴民权，先兴绅权，“绅权固当务之急矣。”[32]

在这样的背景下，黄宗羲的相关主张自然很容易让提倡改革的人士作为思想资源与宣传工具。“他（黄宗羲）主张加重宰相的职权，而造成一种虚君制；又主张以学校监督行政。这都是他的苦心孤诣，欲以济君主专制之穷。倘若他的理想竟能实现，或者会成一种绅权政治”。[33]“相权也罢，士权也罢，都只能算作绅权，而不能叫民权”。[34]由嵇文甫的这一观点出发，则更能看清从明清之际到晚清，中国的士绅阶层对于伸张自身权力之诉求的连续性，以及如何将这种诉求不断的学理化、普遍化，同时也可洞悉这样的诉求与名副其实的大众民主之间的根本性差别。

与之相似，在《日知录》的讨论历代制度变迁的部分，以及《生员论》、《郡县论》等文章中，顾炎武基于民本的立场，也提出了他自己对于政治问题的主张。他认为在广土众民的环境下，由中央派遣官吏治理地方，在行政上会带来诸多不便，由于官吏不熟悉本地情状，往往需要借助长期生活在地方，具有“地头蛇”色彩的胥吏的帮助，这就给了后者假借政治权力来欺压百姓、中饱私囊的机会。为了让民众不受彼辈的侵扰，顾炎武认为要在郡县体制下注入先秦时期的封建因素，即在一定范围内允许地方官员世袭，这样由于他们与本地的兴衰命运与共，并且十分熟悉当地的政治与经济状况，因此就可以发挥更大的主动性来治理地方，不但能够庇护民众，而且还能组织力量，御寇自卫。顾炎武的这些设想，在晚清也被一些主张改革的人士视为地方自治理论的先驱，借此来削减皇权对地方的支配。但嵇文甫通过征引顾炎武《裴村记》中所说的“予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏”，[35]指出：

他（顾炎武）的意思只是要充实地方上的自卫力量……为防止“不虞之变”起见，只有采取封建遗意，使地方权力强大，足以自卫，即所谓“寓封建之意于郡县之中”，这正是当时地主阶级所需要的一种自救方策。但亭林巩固地主阶级统治的方策犹不止此。他不仅要加强地方官的权力，并且要加强豪家大姓的权力。他很明瞭当时政权是建筑在豪家大姓之上，他很明瞭豪家大姓是当时国家的柱石。[36]

因此，在分析顾炎武的政治思想时，不应忽视他所寄希望于改变政治现状的那个群体的基本特征。在中国历史流变中，豪族大姓具有怎样的特点，其经济支配方式对于社会有何影响，这从历代儒者反复抨击“富者连阡陌，贫者无立锥”的现象，以及反复强调“抑兼并”、“恤贫民”的呼声中，或从历代农民起义不断打出“均贫富”的口号中，或可窥见一二。远的不说，在顾炎武生活的时代，晚明官僚豪绅集团变本加厉的占有土地、压榨剥削农民，让许多自耕农变为地主阶级的佃户，就是导致明末农民起义的重要原因。[37]如果说民本思想在覆盖面上应尽可能的兼顾到更多的人，那么顾炎武的这些主张，反而使民本思想中“民”的范围大为缩减。

总之，嵇文甫强调，顾炎武“当创巨痛深之后，深感社会失去中坚组织的危险，故重守令，重氏族，皆所以救其弊。他最卓绝的地方，在认识社会势力，不仅注意政治的表面，而知道抓住其社会基础。此之谓‘识治本’，‘达治体’。为东方式老封建帝国的君主策治安者，大概没有比这再深切的了”。[38]这一观点，无疑有助于洞彻顾炎武政治思想的主要是为哪个社会力量呐喊的，而不会将一些对于现代政治的期许投射到古人的思想上面。

值得注意的是，在1930、40年代的学术界，除了嵇文甫，其他马克思主义史家也对中国儒家民本思想有所关注。比如在《中国政治思想史》中，吕振羽认为孔子的思想“最符合‘士’的要求，所以自始便取得这一阶层的热烈欢迎与拥护。因而孔丘便以这一阶层为基础去策动其政治活动”。[39]秉承此志，孟子虽然同情民众的疾苦，批判战国君主的杀伐，但究其实，“他解释‘臣’对于‘君’的忠实程度，是以‘君’对‘臣’的信托与知遇如何以为转移，这是完全没有原则性的，在本质上仍是绝对主义。后来儒家主张无原则的对君主个人尽忠，孟轲的这几句话是有影响的”。因此，认为孟子思想具有民权特征，“可以说是对孟轲的绝大误会”。[40]

与吕振羽较为负面的评价不同，曾翻译过《资本论》、对马克思主义原典十分熟悉的侯外庐在《中国古代思想学说史》中则从与西方早期历史的对比出发，认为战国时期象征着古典的“城市国家”日趋崩解，氏族单位日渐消失，新兴的社会阶级开始成为历史舞台的主角。类似于亚里士多德所倡导的市民与贵族属于天生的“政治动物”，孟子的民本思想本质在于扩大政治参与面，让新兴的“国人自由民”能够成为统治集团的一份子，以挽救日趋腐败没落的贵族政治。[41]

而在著名的《十批判书》里，身处抗战时期大后方意识形态斗争氛围里的郭沫若为了证明孔子与墨子之间，前者在当时具有“革命性”，后者则为“保守派”，他强调作为民本思想核心要素的孔子的“仁”观念是一种“由己及人的人道主义”，从历史进程来看“这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，然后自己才能成为人”。[42]对于《论语》里饱受质疑“民可使由之，不可使知之”，郭沫若则强调此处的“可”应为“能够”之意，这段话放在历史语境里理解，应为“人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了”。[43]因此，孔子这段话是在对历史现象做一个描述，并非在表明自己的政治主张。

与之形成对照的是，在《中国通史简编》这一中国马克思主义史学通史编撰的代表之作里，范文澜认为分析包括民本思想在内的先秦儒家思想，必须从社会形态变革的角度出发认识到士阶层的两重性：“士处在社会中间阶层，看不起老农、老圃，当然不愿吃苦劳动。但在贵族阶层里，又没有士的地位，很少有机会取得大官。因此他们憎恶世卿把持，要求登进贤才”。[44]因此，先秦儒家政治思想里固然有批判的一面，但本质上都在主张“人民应该服从统治者”。必须承认，这些研究在具体观点上并不完全一致，这一方面与他们对马克思主义理论不同理解有关系，另一方面也和他们根据各自掌握的马克思主义理论对中国历史与中国社会的不同剖析息息相关，更体现出了他们对当时现实的政治斗争形势的不同分析。从今天的角度看，这些差异性反而表明了早期中国马克思主义史学内部繁荣而多元的面貌，以及不同学者基于不同的时代考量，对中国历史展开颇具各自学术特色的研究。

与以上那些观点相比，嵇文甫在这个问题上的研究无疑显得更为细致且全面，堪称那个时代的马克思主义史家里，能从马克思主义中国化的立场出发，对中国传统思想有较为精深且持久研究的代表。在发表于1934年的《中国历史上层有过民权思想么？》一文里，他将前文谈到的那些观点用精简的方式叙述了一遍，并强调：“旧日的中国，长期停留在半自然经济小商品经济的社会中，人民大都过着简单的散漫的农业生活。他们只希望圣明天子，并没有意思去自己支配政权。他们有时候受不住压迫了，则发而为无组织的群众暴动。暴动幸而成功，则旧朝变而为新朝，却不是君权变而为民权。中国历史上，只有‘吊民伐罪’的‘义兵’，而没有真正的平民革命；只有浪漫的无治思想，而没有切实可行的民治主张”。[45]

这一结论虽然被后来不少的中国思想史研究进一步论证，但嵇文甫对于中国儒家民本思想的辨析，值得注意的地方在于他由具体历史时期的政治与经济结构入手，深入分析各种政治批判主张的基本立场、所指的现象、分析的逻辑、解决的方案，而拒绝仅从那些主张的“批判性”表面看起来是否激烈判定其高下，尤其是他十分关注那些思想主张所设计的理想蓝图里，哪一个阶级或群体最能受益，与此同时是否有意或无意遮蔽了其他更具普遍性的社会经济矛盾。在他的分析框架里，贯彻着历史唯物主义把“抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”的特征[46]，在研究范式上超越了对中国传统形式主义的肯定或否定。这既体现了嵇文甫对于马克思主义理论的熟练掌握，又显示了他对于时代学术与文化思潮的高度敏感性，在研究过程中不断与不同观点展开对话，使中国的马克思主义史学更为“接地气”。

此外，嵇文甫强调：“知道思想是生活的反映，是群众的产物，而具有阶级性，则思想与社会的关系密切，思想随着社会的转变而转变，当可洞悉无疑。因为所谓社会转变，就是群众生活的转变，就是阶级关系的转变，而这种转变自然会反映到思想上去的”。[47]他对于中国古民本思想的解析，则用具体的例子向人们展示了马克思者应该如何对待中国传统思想。具体言之，对于中国传统，必须根据历史唯物主义方法论进行历史的分析，揭示它在历史中产生的政治与经济背景，分析它在历史进程中起到的正面或负面作用，以及这些思想在现实生活中代表了哪些群体或阶级的利益，并根据之前与之后的历史发展状况，综合评估这些思想的历史意义。而非脱离具体的历史背景，用后见之明赋予这些思想超出其本来面目与所产生的历史阶段的正面价值或负面批评。这一点尤具学术与现实启示。

最后，作为一名革命者，嵇文甫研究历史的主要目的之一就是告诉世人社会发展的规律与剖析具体时代社会诸要素的方法，进而促进革命理论的传播，让世人能够运用相似的方法来分析当下的社会状况，形成正确的政治路线与良好的斗争策略，这也是革命战争年代里大多数马克思主义史家的共同特征。如果说在嵇文甫生活的年代，儒家民本思想容易让人混淆其与名副其实的民主政治之间的本质差别，那么对于今天而言，面对后冷战时代全球霸权意识形态话语里的资本主义民主理论，也需要继承嵇文甫对于中国儒家民本思想的辨析的方法与范式来进行一番剖析，尤其要注意到在表面上无比华美的词汇背后，其所蕴含着的对于阶级状况、经济基础、实际支配格局的基本假设。

如被视为资本主义政治理论家里代表人物之一的熊彼特就声称，资本主义的民主政治“并无意味也不能意味人民真正在统治——就‘人民’和‘统治’两词的任何明显意义而言——民主政治的意思只能是：人民有机会接受或拒绝将来要统治他们的人的机会”。就此而言，“民主政治就是政治家的政治”。[48]在这个过程中，广大民众完全处于被动的地位，只是在投票之时就早已被“政治家”安排好的政治格局进行形式主义的投票而已。对于这样政治体制及其意识形态话语，在今天同样需要进行当年嵇文甫式的辨析，这样才能更好的思考未来的制度建设问题，树立坚实的制度自信与文化自信。

【本文原标题为《马克思主义视域下的儒家民本思想——以嵇文甫为中心的探讨》，刊于《福建论坛》2021年第2期。】

[①]关于中国马克思主义史学的总体特征与流变，参见胡逢祥等著：《中国近现代史学思潮与流派（1840—1949）》，北京：商务印书馆2019年版，第751—924、第1077—1257页。

[②]如果将民本思想视为儒家传统的重要组成部分的话，那么在中国历史流变中，只有春秋战国和明清之际这两个时期民本思想显得尤为突出，即一方面提倡民本思想的言说层出不穷，另一方面对当时的政治与文化产生了一定的影响，明清之际的民本思想更是被公认为中国古代政治思想的一个高峰。而在其他时期，基本上只是有不同的群体在强调要实践源自先秦儒学的民本思想。魏晋之际与晚唐时期，也有一些类似于民本思想的对君主制度的强烈批判，但那些言说主要是受到道家思想的影响，而与儒学关系并不那么紧密。因此，本文论述的重点就聚焦于春秋战国（即先秦）与明清之际两个时期。

[③]关于中国儒家民本思想流变，参见金耀基：《中国民本思想史》，北京：法律出版社2008年版。

[④]孙中山：《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1981年版，第262、263页。

[⑤]梁启超：《中国近三百年学术史》，载朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社1985年版，第146、123页。

[⑥]李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，载《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社2013年版，第185、187页。

[⑦]嵇文甫：《做人问题》，载《嵇文甫文集》上册，郑州：河南人民出版社1985年版，第26页。

[⑧]马克思：《关于费尔巴哈》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第135页。

[⑨]马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选）》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页。

[⑩]嵇文甫：《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》，载《嵇文甫文集》上册，第51页。

[11]嵇文甫：《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》，载《嵇文甫文集》上册，第42页。

[12]嵇文甫：《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》，载《嵇文甫文集》上册，第45页。

[13]嵇文甫：《周末社会之蜕变与儒法两家思想上的斗争》，载《嵇文甫文集》上册，第47页。

[14]马克思：《<政治经济学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，2012年，第3页。

[15]嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，，载《嵇文甫文集》上册，第144页。

[16]嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，，载《嵇文甫文集》上册，第151页。

[17]嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，，载《嵇文甫文集》上册，第187页。

[18]恩格斯：《反杜林论》，北京：人民出版社2015年版，第111—112页。

[19]列宁：《国家与革命》，载《列宁选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第189页。

[20]列宁：《共产国际第一次代表大会文献》，载《列宁选集》第3卷，第724页。

[21]嵇文甫：《先秦诸子与古代社会（讲义）》，载《嵇文甫文集》上册，第304—305页。

[22]嵇文甫：《春秋战国思想史话》，载《嵇文甫文集》下册，第213页。

[23]嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，载《嵇文甫文集》上册，第192页。

[24]关于这一问题，参见秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京：北京大学出版社2008年版。

[25]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第89页。

[26]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第91页。

[27]马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选）》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，第180页。

[28]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第98页。

[29]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第100页。后来沟口雄三用更为详实的材料，进一步论证的嵇文甫的这个观点。参见沟口雄三著，龚颍等译：《所谓东林派士人的思想》，载《中国历史的脉动》，北京：三联书店2014年版，第1—189页。

[30]关于这个问题，参见费孝通、吴晗等著：《皇权与绅权》，北京：三联书店2013年版。

[31]王尔敏：《晚清士大夫对于近代民主政治的认识》，载《晚清政治思想史论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第213页。

[32]梁启超：《论湖南应办之事》，载吴江等点校：《饮冰室文集点校》第1集，昆明：云南教育出版社，2001年，第96、97页。

[33]嵇文甫：《中国历史上曾有过民权思想么？》，载《嵇文甫文集》上册，第472页。

[34]嵇文甫：《<黄梨洲文集>序言》，载《嵇文甫文集》下册，第256页。

[35]顾炎武：《裴村记》，载刘永翔校点：《亭林诗文集》，上海：上海古籍出版社2012年版，第159页。

[36]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第105页。当然，类似的主张并非从顾炎武才出现，宋代以来已经有不少关于“富民”、“豪民”为国家基础的论调，并反对儒家政治传统里的“均贫富”主张。参见叶坦：《富国富民论——立足于宋代的考察》，北京：北京出版社1991年版，第85—92页。林文勋：《保富论：一种充分体现时代特征的崭新经济思想》，载《唐宋社会变革论纲》，北京：人民出版社303—327页。

[37]袁良义：《明末农民战争（修订本）》，北京：社会科学文献出版社2019年版，第16—24页。

[38]嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，载《嵇文甫文集》上册，第106页。

[39]吕振羽：《中国政治思想史》上册，北京：人民出版社2008年版，第81页。

[40]吕振羽：《中国政治思想史》上册，第174页。

[41]侯外庐：《中国古代思想学说史》，载张岂之主编：《侯外庐著作与思想研究》，长春：长春出版社2016年版，第184—185页。

[42]郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社2012年版，第69页。

[43]郭沫若：《十批判书》，第76页。

[44]范文澜：《中国通史简编》上册，北京：三联书店2014年版，第129、143页。

[45]嵇文甫：《中国历史上曾有过民权思想么？》，载《嵇文甫文集》上册，第474页。

[46]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社2014年版，第36页。

[47]嵇文甫：《先秦诸子与古代社会（讲义）》，载《嵇文甫文集》上册，第277页。

[48]熊彼特著，吴良健译：《资本主义、社会主义与民主》，北京：商务印书馆1999年版，第415页。