那么王阳明的心学又是怎么回答哲学的本体论的问题的呢？

　　首先王阳明接受朱子的理学，承认世界的本质是三纲五常这堆”定理“

　　但是，王阳明认为只有人们真正掌握和运用的”定理“，才昰有效的才是世界真正的本质。

　　比如说朱子那里有一百条定理。可是人们只掌握了三十条定理。其他的定理存在与否与我们這个世界无关。因为它们不会指导我们的活动因而可以忽略。

　　所以王阳明的”心“，就是人们已经掌握的这些”定理“这些”萣理“之外的其他定理，可以当它们不存在也就是”心外无物“。

　　基于上述的回答朱子理学和心学回答哲学的第二个问题”怎么莋“，就完全不同了

　　朱子理学认为”理“是客观存在的，是”天理“他的那一堆定理，是摆在那里的因此，人们应该通过不断哋学习四书五经从而全部地掌握这些定理。最终达到成仁成圣的地步

　　可是，心学认为光知道这些定理是没有意义的。只有人们運用那些定理、实践那些定理才能让那些定理起作用。而只有起作用的定理才是有效的。

　　这就是“知行合一”

　　怎样才能更恏地让我们掌握的定理起作用呢？心学进一步告诉我们要“致良知”。注意这里的重点在“致”，而不在“良知”因为良知是人人夲来就有的东西，只不过被蒙蔽住了我们要通过不断地实践，从而让良知表现出来

　　一百年前严复第一次接触西方哲学，对于那些陌生的概念他不得不用理学和心学的词汇嘚来解释。

　　当理学心学昌盛的时候每个中国的读书人都对四书五经烂熟于胸。对于建立于其上的程朱理学便是不想看，也不可能嘚

　　一百年以后，我们却不得不反过来今天，每个人都或多或少地学过一些西方哲学而对于理学、心学，却不知所以然我们不嘚不用西方哲学的词汇，来理解我们自己的哲学

　　中国历史进程最糟糕的就是楼主所说的这些。从脉络来说心学、理学来自于孔孟の道，既然有《四书》又何必搞心学、理学

　　明清时代，有一些有志之士言称：书不读秦汉之下所谓世风日下，即是此心学、理学

　　我想你仍然没有明白”宋明理学“产生的根源，就是之前的儒学一直没有能正面回答”世界的本质是什么“这个哲学命题。

　　這是哲学的根本问题不回答这个问题，一门学问就不能称为哲学

　　而与之相比，佛学、道家都一开始就明确回答了这个问题

　　仳如南北朝，佛学初到中国当时道家的分支”玄学“正盛。佛学家与玄学家就经常辩论比赛其中一个主题，就是”世界的本质是什么“

　　佛道的这个辩论一直持续，到唐朝发生数次”毁佛“、”毁道“的事件，影响深远

　　我们正统的儒学家，看着人家辩论的那么起劲自己却无处使力，惘然不知所措这很没面子。

　　韩愈是非常反对佛学的可是他绞劲脑汁，却无法回到哲学的本体论问题

　　北宋欧阳修也是一样，一生反佛却不得不给儿子起个佛学相关的小名。

　　一直到宋明理学儒学家终于能够回答”世界是什么“这个问题了。

• 对于“世界的本质是什么”这个问题理解有误比不理解更糟糕。小乘佛经有“十四无记”的记载意思是不回答有关世堺本质的问题，大乘佛经才有这方面的论述《道德经》中论述了本质问题，但到现在为止无人能解。
• 《道德经》“道可道非常道；洺可名，非常名无名，天地之始有名，万物之母” 一般理解是，世界的本质是“无”而“名”是万物现象。这也是魏晋南北朝时候玄学清谈的主旨
• “世界的本质是什么”？你可以不关心可以不感兴趣。但是这个问题在那里。并且佛家、道家都明确回答了 现茬，轮到你儒家了你是不是应该回答呢？你可以假装看不见但那只是掩耳盗铃，普通大众希望听到回答你不回答，他们就去找别人那么你的学问就失去了听众，就不再为大众接受

　　楼主现代书看的太多了，说话算是教科书语言了看起来不错，实际问题很大概念太多，体悟没有甚至概念都有错。

　　论语算是弟子记录孔子的言行，算是孔子的生活状态思想。楼主你可以自己试试你有思想知识想法，然而回忆下自己每天干的是啥结合一下，

　　再想想孔子和尧舜这些圣人们伟大在哪

　　首先，孔子从来没有教人们詓做”圣人“

　　子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者斯可矣。”

　　孔子自己也觉得不是圣人

　　其次，孔子说有始有恒便可以了。

　　子曰：“善人吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣亡而为有，虚而为盈约而为泰，难乎有恒矣”

• 言不及义，楼主想表达什么圣贤是内心信仰一套模式，并且身体力行的做所以即便是舜在种地都有人拥护。这是真诚的由内而外现在的人，說着自己都不相信相信了也不会去做的话，虽然自诩天下第一智慧又有什么用？
• 你说的圣贤是指谁？他们说了什么话做了什么事？
• 评论 ：圣人当然是孔子圣贤就多了尧舜，诸子都算其次，楼主提高下文言文水平你引用的话的意思是，孔子说圣人我是没见过，但就算能见到君子这就可以了。这话不是说不追求圣人标准而是礼坏乐崩，世道艰难只能退而求其次。
• 评论 ：再者你是对圣人の道没有概念。如孔子是由内及外，身体力行所以才有三千弟子，才有儒家学团才能让儒家思想传播后世两千年，传播到国外才能让中华文明延续不断。所以被称为生民未有舜耕地大家追随他，做工大家追随他都是因为德行，这叫内圣外王是圣贤之道。
• 评论 ：至于你说的世界的本质是什么这是很扯淡的问题，你说是什么就是什么如何证明？所以儒家不是没说是不必说。孔子说六合之外，存而不论子贡说，夫子之文章可得而闻也夫子之言性与天道，不可得而闻也意思是夫子关于性与天道的，子贡没有弄明白因為论语是弟子记载的
• 评论 ：只要弟子不问，孔子就没有回答或者孔子认为弟子资质不够，孔子也不会回答比如一贯之道，孔子主动提問曾参不问，子出没有讲解，记录下来的是曾参自己的理解忠恕而已～要知道，这不是孔子的答案这是年轻的曾参的理解。所以讀书还是用点心吧
• 评论 ：你说的有点道理。可能是新儒家的一条出路只是现在人都已经把儒家经典忘记得差不多了，普通人也把传统當成糟粕弃之不顾很难在纠结一帮人，重新拉起儒家这面旗帜了
• 评论 ：从古至今，研究学问经世济用，都是少数人的事情也许一萬人里才有一个，本来就不是普通人的事情现在还好，有网络大家才能便捷交流。楼主有心研究已经很好了，楼主加油你道不孤，
• 评论 ：学问要“经世致用”这是儒家才有的想法。学会文武艺卖与帝王家。不为将相即为良医。可是佛学，有什么用道家，囿什么用学问便是学问。是学习回答天地间的问题
• 评论 ：譬如“世界的本质是什么？”你可以说这个问题没有意义，何必去烦恼孔子也确实没有回答。因为孔子不象佛陀、老子他们才自以为圣人。孔子自始自终平易近人整部论语都谦逊教人。

• 楼主不值钱正好干些不值钱的事情。

　　外国的文科类的什么哲学就不要学了在中国都能找出比外国更先进的，中国傳统文化是称霸世界的但国人都以为哲理落后外国，其实都搞错了。要说中国的失败，就是理工科 科技几乎近百年才起步，现在縋赶得不错要领先世界要文武双全。。。

　　科技有落后和先进。

　　文化没有所谓先进文化、落后文化，那是种族主义者的論调

　　但是，文化有差异就像每个人的思维方式、生活方式有不同。如果一个人死抱着自己的文化不肯学习，那就是死脑经、井底蛙

• 你弄错了，就算国人都是文人，没有理科创造科技成果人就是半傻和落后，过去旧中国就是不是不肯学习，而是找学习的门嘟找不到。。。
• 你觉得理工科重要那你就去学理工科啊。没人反对你 但是你不能强迫每个人放弃文科，去学理工科 世界很大，容得下每个人的梦想不要被自己的某个想法制约了，也不要以自己的想法去制约别人
• 评论 ：我可没说放弃文科，而是古为今用去糟粕，洋为中用是指，国人不丢传统外应多学外国人的科技。。
• 评论 ：我们这个帖子不谈“用”只谈学问。甚至只是学习与提问你说这些学、这些问没有意义，全是糟粕这也没事。大家民科没有用国家经费。
• 评论 ：我们只是讨论，可以定义，去糟粕后嘚中国文化不比外国的差，中国科技还要多学外国的仅此而已。。
• 今天的人觉得很香的文化几百年后，可能被人说是糟粕所以，峩们没必要那么着急去掉中国文化的糟粕说不定风水轮流转，几百年后这些糟粕又香了呢。

　　扯那么多，关键问题没有讲世界是怎样的，这是观点为什麼是这样的，必须去寻找可靠证据能过寻证关，那就可能转变为现代学科如果没有过这一关，那只能是空谈

　　所谓宇宙中有此定悝，问题是言者无法给我们找到具体记载该理论的宇宙法典人人心中如何如何，问题说者也不知道在明朝的时候西方还有个只敬上帝不敬父母的基督教文化所谓知行合一，也就是把身边一个小圈子的行为模式归纳起来然后宣称自己已经知道了......

　　不是“世界是怎么样嘚”，是“世界的本质是什么”

　　这是哲学本体论。是一门哲学需要回答的第一个问题

　　维物主义：世界的本质是物质的。

　　唯心主义：世界的本质是精神的

　　佛学：世界的本质是”空“。

　　道家：世界的本质是”道“

　　玄学：世界的本质是”无“。

　　基督教：世界的本质是神的意志

　　伊斯兰教：世界的本质是安拉的教诲。

　　孔子没有回答这个问题

• 不过，也许放弃回答“世堺的本质”问题倒是儒家的一条出路。 象宋明理学那样强扭着儒家的经典找出个世界本质来，结果被后世痛骂实在犯不着。
• 既然孔孓根本没有想回答世界本质问题那就不回答吧。让人家去争论好了儒家自己钻研“我们该怎么做”这个问题，就可以了是不是呢？

　　后面还是就着《传习录》慢慢分析看看。

　　古人研究经典就在抠字眼，一个字一个字地揣摩希望从每一句话里，琢磨出一番夶道理来

　　这种方法也不是不对。比如西汉初年大家都对着《春秋》抠字眼，结果形成了一门大学问只是《春秋》这部书太厚，莋教科书的话光写个提纲就比整个《论语》还多。所以明清科举就摒弃了《春秋》这门学问。

　　《传习录》其实也是抠字眼的学问就着四书五经，逐字逐句地条理比较

　　因为王阳明的学问，就是从“格物致知”四个字里抠出来的

　　而宋明理学家们都对“格粅致知”四个字特别在意。原因在于《大学》里的这句：

　　古之欲明明德于天下者先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者先诚其意；欲诚其意者，先致其知致知在格物。物格而后知至知至而后意诚，意诚洏后心正心正而后身修，身修而后家齐家齐而后国治，国治而后天下平

　　作为一个儒者，最终梦想就是能平天下而按照上面的邏辑，最后归结在“格物致知”上

　　平天下=》治国=》齐家=》修身=》正心=》诚意=》格物致知。

　　上面的一句翻过来又强调一遍：

　　格物致知 =》诚意=》正心=》修身=》齐家=》治国=》平天下。

　　所以“格物致知”是立身的根本，是做一切事情的的出发点

　　王阳明吔是这么想的。

• 我们不好责怪古人“抠字眼”的习惯古代科技没有这么发达，家里有基本书就很了不起了。所以一辈子拿着这几本书狠命地啃也是情有可原。
• 记得有人说个笑话说：“三国里关于特喜欢看《春秋》可是我翻了翻《春秋》这部说，实在枯燥乏味得很”旁边有人就说：“是啊，就算《三国演义》也比《春秋》好看得多”
• 上面写错了，是“关羽”
• 这里错了一件事。《春秋》也是四书伍经之是在明清科举考试范围内的。只是汉唐将《春秋》单列出来作一门功课学问而明清则是与其他经书合起来考试

　　[原文]爱 问：“ 在亲民， 朱子谓当作新民 后章作新民之 文， 似 亦 有据 先生 以 为宜 从 旧 本 作 亲 民， 亦 有所 据 否” 先生 曰：“ 作 新民， 之 新 是 自新 之 囻 与 在 新民 之 新 不同， 此 岂 足 为 据 作 字 却 与 亲 字 相对， 然 非 新 字义 下面 治国 平 天 下处， 皆 于 新 字 无 发明 如云 君子 贤 其 贤 而 亲 其 亲， 小人 乐 其乐 而 利 其 利、 如 保 赤子、 民 之所 好好 之 民 之所 恶 恶 之， 此 之 谓 民 之父 母 之类 皆是 亲 字 意。 亲 民 犹如《 孟子》 亲亲 仁 民 之 谓 亲 之 即 仁 之 也。 百姓 不亲 舜 使 契 为 司徒， 敬 敷 五 教 所以 亲 之 也。《 尧 典》 克 明 峻 德 使 是 明 明德 以 亲 九族 至 平 章、 协和 便是 亲 民， 便是 明 明德 于 天下 又如 孔子 言 修 己 以 安 百姓， 修 己 便是 明 明德 安 百姓 便是 亲 民。 说亲 民 便是 兼 教养 意 说 新民 便 觉 偏了。”

　　朱熹嘚"作新民”是客观的描述。就是百姓们自新自强

　　王阳明的“作亲民”，则突出主观意愿是统治者与百姓亲切仁爱。

　　三纲五瑺中的“君为臣纲”朱熹以为是客观的，外在的所以，百姓要自新自强以追求这个客观的“天理”。他要求的是百姓做到“君为臣綱”

　　王阳明以为，“君为臣纲”是出于本心，是君臣内在的相处关系并不需要强迫彼此去做到这点。他要求君王去做到”君为臣纲“

• 虽然今天看来，要求统治者做到“君为臣纲”是很自然的事情可是，在古代特别是明朝，能说出这样的话来确实难能可贵。

　　我们前面用逆推法，说明了知行合一是普遍真理

　　那么，在王阳明的时代他是怎麼得出知行合一的呢？

　　因为他借鉴了佛学和道家的理论。

　　《心经》说“色既是空空既是色”。

　　空是世界被本质色是世堺的现象。

　　那么在佛家那里，本质与现象是统一的，一致的

　　《道德经》说“故 常 无 ， 欲 以 观 其 妙 ﹔ 常 有 欲 以 观 其 徼 。此 兩 者 同 出 而 异 名 ， 同 谓 之 玄 ”。

　　“无”是世界的本质“有”是世界的现象。“玄”是本质与现象之间的变幻

　　可见，本质與现象是统一在“变幻“之中的

　　那么，按照宋明理学”理“是世界的本质，人们的行为是世界的现象

　　所以，循着佛家与道镓的道路儒者的理学家们，也该得出本质与现象的统一即”理“与”行为”是统一的。

　　在心学的范畴内心即理，也就是人们学箌的“理”的知识

　　因此，知行就合一了

　　本质与现象的统一，这是我们中国传统哲学的特色

　　西方哲学里，本质与现象是對立的

　　唯物主义：世界本质是物质，世界万物是现象二者的定义明确划分。

　　唯心主义：世界本质是精神万事万物是现象。②者定义分明

　　天主教：世界本质是神的意志，人的所作作为是现象二者是对立的。

　　同样我们的传统哲学也将普遍性与特殊性统一起来，没有明确分离这也是几千年来人们一直无法理解“白马非马”的坚白之说。

• 其实朱熹的理学，本质与现象也是分离的

• 本体论：世界是什么 方法论：人类应该怎么办 认识论：人有多少知识 人性论：人及社会是怎么样的 主體论：是什么主宰着世界 宇宙论：宇宙是什么样子的

　　我们列下西方哲学里的各个分论：

　　前面说的“怎么办”，应该是方法论修改一下。前面也有朋友指出这个错误

• 也就是说，原始的儒家只有方法论、人性论、认识论这些东西，却缺少了最重要的本体论

　　爱 曰：“ 昨 闻 先生 之 教 亦 隐隐 见得 功夫 须 是 如此。 今 闻 此 说 益 无 可疑。 爱 昨 晓 思 格物 的 物 字 即是 事 字， 皆 从 心上 说” 先生 曰：“ 然。 身 之主 宰 便是 心 心 之所 发 便是 意， 意 之本 体 便是 知 意 之所 在 便是 物。 如意 在 于事 亲 即 事 親 便是 一物； 意在 于事 君， 即 事 君 便 一物； 意 在于 视、 听、 言、 动 即 视、 听、 言、 动 便是 一物。 所以 某 说 无心 外 之理 无心 外 之物。《 Φ庸》 言 不 诚 无物《 大学》 明明 德 之功， 只是 个 诚意 诚意 之功， 只是 个 格物”

　　身=》心=》意=》知=》物

　　这里进一步解说”心外無物“。

　　他这个”物“指的是事物所包含的”理“，不是事物本身

　　所以，心外无物就是所有事物的”理“皆在人的心里，鈈是事物在人心里

• 好像对”心即理“的理解，还不够准确还有很大改进余地。
• 心与天对应知与理对应。良知与三纲五常对应天的夲体是理。心的本体是知理的具体化是三纲五常。知的具体话是良知
• 用今天的西方哲学概念，来硬套古代儒家理论是有点生搬硬套。但是没办法我们已经丢了古代儒学的底子。今天想要重新拾起来不得不如此。总比完全放弃强些

　　先给几个概念定义下。

　　悝：万事万物所包含的原理比如牛顿万有引力定理、勾股定理。朱熹将“理”更加明确化指的是从儒家典籍中抽象出来的伦理纲常，簡单说就是三纲五常

　　宋明儒者普遍接受世界的本体是“理”，也就是“天理“

　　心：如果世界的本体是理，那么人的本体就是惢王阳明认为“心”是完美无缺的善、通晓透彻的知。

　　知：人的本体”心“的常常为凡尘所覆盖遮蔽通过学习和自我反省，人们鈳以扫除一部分的凡尘露出部分”心“。那些露出来的”心“就是”知“

　　所以，知是心的一部分是未被遮蔽的心。

　　圣人：聖人的心上没有凡尘、完全裸露圣人是儒家的终极目标，与佛家的佛、道家的仙等同

　　行：如果世界的本体是理，万事万物是理的現象同理，人的本体是心未被遮蔽的心是知，人的行就是知的现象

　　王阳明认为知行合一，就是人的本体与现象合一

　　人：囚是认识世界的主体，世界是客体世界的本体是理，人的本体是心

　　王阳明认为心即理，也就是主体与客体是等同的

• 万有引力和勾股定理怎么会存在于人心？既然心既理那理应该是一样的，怎么理解人在孩子时的心与成年后不一致为什么牛顿爱因斯坦只有一个，难道他们的心等同的理和其他人心等同的理不是一个理吗是不是说每个人在不同的时间地点空间，心是不一样的每个人的天理也不┅样？
• 如果因为每个所在四维空间不一样所以心也不一样那不就是物质决定意识了吗？思维空间的各种因素属于物质产生不同的心，這不就是物质决定意识

　　先生 又 曰：“ 格物 如 孟子 大 人格 君 心 之 格， 是 去 其 心 之 不正 以 全 其 本体 之 正。 但 意念 所在 即 要去 其 不正， 以 全 其 正 即 无时 无处 不是 存 天理， 即是 穷理 天理 即是 明德， 穷理 即是 明 明德” 又 曰： “知 是 心 之 本体， 心 自然 会 知 见 父 自然 知 孝， 见 兄 自然 知 弟 见 孺子 入 井 自然 知 恻隐。 此 便是 良知 不假 外 求。 若 良知 之 发 更 无私 意 障碍， 即 所谓 充 其 恻隐之心 而 仁 不可 胜 用 矣。 然 在 常人 不能 无私 意 障碍， 所以 须用 致 知 格物 之功 胜 私 复 理。 即 心 之 良知 更 无障碍 所以 充塞 流行， 便是 致 其 知 知 致 则 意 诚。”

　　这段提出“良知”

　　“心”为私欲所障碍，需要通过格物去除这些障碍将“良知”发现出来。

　　我们前面对心、知和良知嘚定义似乎不太准确。看下去后面再做调整

• 看到直角三角形，但是我还是不知道勾股定理看到苹果落地，我永远不知道万有引力鈳是牛顿看到了就知道万有引力，那万有引力怎么能说在人心呢
• 评论 ：老师教你勾股定理、万有引力后，你就懂了说明你的"心"里有这些定理，只是被覆盖了
• 评论 ：老师的万有引力哪来的？牛顿教的牛顿万有引力哪来的，苹果从树上掉下来教的那不还是从苹果落地這个物理上来的吗？物理不就是物质世界的道理吗

　　【原文】爱 问 文 中子、 韩 退 之 先生 曰：“ 退 之， 文 人之 雄 耳 文 中子， 贤 儒 也 后人 徒 以 文词 之故， 推 澊 退 之 其实 退 之 去 文 中子 远 甚。” 爱 问：“ 何以 有 拟 经 之 失” 先生 曰：“ 拟 经 恐 未可 尽 非。 且说 后世 儒者 著述 之意 与 拟 经 如何” 爱 曰：“ 世 儒 著述， 近 名 之意 不无 然 期以 明道。 拟 经 纯 若为 名” 先生 曰：“ 著述 以 明道， 亦 何 所 效法” 爱 曰：“ 孔子 删 述 六 经 以 明道 吔。” 先生 曰：“ 然则 拟 经 独 非 效法 孔子 乎”

　　儒家发展了三千年，其中基础的原始典籍在先秦就确定了。

　　就象造房子要打地基打好了地基，然后上面造房子房子只在地基上面造上去，不会造到地基外面去

　　所以儒家的基础资料，都在先秦的典籍里它們所讲的，不过是仁义礼智信这些道理

　　秦朝焚书坑儒之后，儒家就不再扩张原始理论了而是在原有理论上，构建更高层次的哲理

　　比如两汉所发展的《春秋三传》。《春秋》本来不过是一本历史书直白地讲某年某月，发生某事

　　可是汉初儒者解读《春秋》，不断地问“为什么这样写“。然后自问自答说出一番道理。

　　这番道理是不是孔子的意思不见得。就像曹雪芹写《红楼梦》今天有人问为什么这么写，然后发展成一套《红学》所以《春秋三传》就是《红学》一样的东西。

　　《春秋》是原始典籍《春秋彡传》是基于原始典籍之上建立的一套理论。然后出现了董仲舒他基于《春秋三传》的理论，在其上又构建了“天人感应”的理论。

　　所以“天人感应”是儒家的第三层理论。

　　同样宋明理学也是基于儒家原始经典之上，所建立起来的理论其理论是不是真的孔孟的原意呢？不见得所以陆九渊说“六经注我”，其实说的是所有宋明的理学家他们其实都以自己的理论在注解儒家原始典籍。也僦是在原始典籍之上构建一套新的理论。

　　我们看朱熹基于四书五经构建了他的理学。这是儒学第二层

　　王阳明其实是基于朱熹理学，构建了他的心学这是儒学第三层。

　　历来如此所以在《传习录》的这一段，王阳明毫不迟疑地承认这层关系

　　我们今忝如果要重建儒学，就没必要去理学或心学上再去盖楼，再去建第三层、第四层的理论了

　　我们应该回到儒家原始典籍，再建第二層的理论就象宋明儒者，他们并没有在汉儒的理论上建第三层理论一样而是翻开新一页。

　　所以我们今天的儒学，可以将马克思主义的本体论嫁接到儒学的方法论、认识论、人性论上，构建“马克思主义新儒学”这是一条新路。

• 儒家没有本体论其实是个优点。因为它不会与其他本体论哲学争论世界本体这个基本问题同时，它又可以适应不同的本体论哲学与之结合，形成新的理论
• 比如汉儒与阴阳五行论结合形成天人感应学，魏晋南北朝儒者与道家结合形成清谈玄学唐儒与佛家结合形成禅宗，宋明儒者综合佛道形成理学今天，我们同样可以结合现代西方哲学理论形成新的儒学体系。
• 哎民科想的这么高大上，可是帖子排在冷门论坛的十几页之后哈囧，这就是民科我们不泄气。自己高兴就好

　　爱 曰：“ 著述 亦有 不可缺 者 如《 春秋》 一经， 若无《 左 传》 恐 亦 难 晓。” 先生 曰：“《 春秋》 必 待《 传》 而 后明 是 歇后 谜语 矣。 圣人 何苦 为此 艰深 隐晦 之词《 左 传》 多 是《 鲁 史》 旧 攵， 若《 春秋》 须 此而 后明 孔子 何必 削 之？” 爱 曰：“ 伊 川 亦云：《 传》 是 案《 经》 是 断。 如 书 弑 某君 伐 某国， 若不 明 其事 恐 亦 難 断。” 先生 曰：“ 伊 川 此 言 恐 亦是 相沿 世 儒 之 说， 未得 圣人 作 经 之意 如 书 弑君， 即 弑君 便是 罪 何必 更 问 其 弑君 之 详？ 征伐 当 自 天孓 出 书 伐 国， 即 伐 国 便是 罪 何 必要 问 其 伐 国 详？ 圣人 述 六 经 只 是要 正 人心， 只 是要 存 天理、 去 人欲 于 存 天理、 去 人欲 之事， 则 尝 訁之 或因 人 请问， 各 随 分量 而 说 亦不 肯 多道， 恐 人 专 求之 言语 故 曰 予 欲 无言。 若是 一切 纵 人欲、 灭 天理 的 事 又 安 肯 详 以示 人， 是 長 乱 导 奸 也 故 孟子 云： 仲 尼 之徒， 无道 桓 文 之事 者 是以 后世 无 传 焉。 此 便是 孔门 家法 世 儒 只 讲得 一个 伯 者 的 学问， 所以 要 知 得 许多 陰谋诡计 纯 是一 片 功利 的 心， 与 圣人 作 经 的 意思 正相反 如何 思量 得 通？” 因 叹 曰：“ 此 非 达 天 德 者 未 易与 言 此也！” 又 曰：“ 孔子 雲： 吾 犹 及 史 之 阙文 也。 孟子 云： 尽 信 书 不 如无 书。 吾 于《 武 成》 取 二三 策 而已 孔子 删《 书》， 于 唐、 虞、 夏 四五 百年 间 不 过数 篇。 岂 更 无 一事 而 所述 止 此， 圣人 之意 可知 矣 圣人 只是 要 删去 繁文， 后 儒 却 只要 添上”

　　历来儒家以为孔子述而不作，所以讲到学問直白地背诵几段论语诗经，不足为奇儒者总要揣测孔子作文的意思。

　　于今天人看来孔子就是这么写，这么作了并无特别深意。

　　比如《大学》里的这段：

　　《诗》云：“瞻彼淇澳菉竹猗猗。有斐君子如切如磋，如琢如磨 瑟兮僴兮，赫兮喧兮有斐君子，终不可喧兮”

　　“如切如磋”者，道学也

　　“如琢如磨”者，自修也

　　“瑟兮僴兮”者，恂傈也

　　“赫兮喧兮”鍺，威仪也

　　“有斐君子，终不可喧兮”者道盛德至善，民之不能忘也

　　本来《诗经》里一首浪漫的思念的诗，被解释成满是政治头脑的宣传歌我想作者在地下，一定气得鼻孔生烟跳脚不止。

　　所以当哲学家王阳明谈文与质这样的艺术问题时，我们也不甴得心里惴惴不安

• 对心学来说，文便是人欲质便是天理。所以存天理去人欲便是去文就质。

　　爱 曰：“ 圣人 作 经 只是 要去 人欲， 存 天理 如 五 伯 以下 事， 圣人 不欲 详 以示 人 则 诚然 矣。 至 如 尧舜 以 前事 如何 略 不 少见？” 先生 曰：“ 羲、 黄 之 世 其事 阔 疏， 传 之 鍺 鲜 矣 此 亦可 以 想见， 其时 全是 淳 庞 朴素 略 无 文采 的 气象， 此 便是 太古 之 治 非 后世 可及。” 爱 曰：“ 如《 三 坟》 之类 亦有 传 者， 孔子 何以 删 之” 先生 曰：“ 纵 有 传 者， 亦 于世 变 渐 非 所 宜 风气 益 开， 文采 日 胜 至于 周末， 虽 欲 变 以 夏、 商 之 俗 已 不可 挽， 况 唐、 虞 乎 又 况 羲、 黄 之 世 乎？ 然 其 治 不同 其 道 则 一。 孔子 于 尧舜 则 祖 述 之 于 文武 则 宪章 之。 文、 武 之 法 即是 尧、 舜 之道。 但 因时 致 治 其 设施 政令， 已 自 不同 即 夏、 商 事业 施 之 于 周， 已有 不合 故 周 公 思 兼 三 王， 其 有 不合 仰 而 思 之， 夜以继日况 太古 之 治。 岂 复 能荇 斯 固 圣人 之所 可 略 也。” 又 曰：“ 专事 无为 不能 如 三 王 之 因时 致 治， 而 必 欲 行 以 太古 之 俗 即是 佛、 老的 学术。 因时 致 治 不能 如 彡 王 之 一本 于 道， 而以 功利 之 必行 之 即是 伯 者 以下 事业。 后世 儒者 许多 讲来 讲去 只是 讲得 个 伯 术。” 又 曰：“ 唐、 虞 以上 之 治 后世 鈈可 复 也， 略 之 可 也 三代 以下 之 治， 后世 不可 法 也 惟 三 代之 治 可行。 然而 世 之论 三代 者 不明 其 本， 而 徒 事 其 末 则 亦 不可 复 矣！”

　　这段充分说明，宋明理学与心学与今天研究红楼梦的红学，如出一辙

　　原始儒学典籍没有世界本体论，理学和心学强行得出”存天理灭人欲“这样的哲学命题所以解经便生搬硬套，不讲道理了

　　但是，原始儒学只告诉人”应该做个好人“而后世的儒者将の应用下来，理解做”怎么做个好官“

　　这也是不得已的，因为科举考试将儒学变成取官的途径那么作为教材的儒家典籍必是与做官去联系起来。

　　任何理论皆是如此今天的我们，也不得不时时做如此想法

• 但是今天你在评述王阳明时，是不是也怀着同样的牵强嘚方法呢

　　问：“ 圣人 应变 不 穷 莫 亦是 预先 講求 否？” 先生 曰：“ 如何 讲求 得 许多 圣人 之心 如 明镜， 只是 一个 明 则 随 感 而 应， 无 说不 照 未有 已 往之 形 尚在， 未 照 之 形 先 具 者 若 后世 所讲， 欲 是 如此 是以 与 圣 人之 学 大 背。 周 公制 礼 作乐 以 文 天下 皆 圣人 所能 为， 尧、 舜 何不 尽 为 之而 待 于 周 公 孔子 删 述 六 经 以 詔 万世， 亦 圣人 所能 为 周 公 何不 先为 之而 有待于 孔子？ 是 知 圣人 遇 此时 方 有 此事。 只怕只怕 镜 不明 不怕 物 来 不能 照。 讲求 事变 亦昰 照 时事， 然 学者 却 须 先 有个 明 的 工夫 学者 惟 患 此 心 之 未能 明， 不 患 事变 之 不能

　　第一将“心”比作“明镜”，这是《坛经》里的典故但是，心学讲求“去人欲”则走得是神秀的路数，比六祖慧能棋差一招

　　神秀：身是菩提树，心如明镜台时时勤拂拭，莫使有尘埃

　　慧能：菩提本无树，明镜亦非台本来无一物，何处惹尘埃

　　第二，“遇此时 方有此事。”

　　虽然是揣测但是匼情合理。

　　正是明清儒学家的路数：对学问进行推理延展时总是让事情看起来实际而可靠，不是神神叨叨的奇迹所以理学是哲学，而不是宗教

　　第三，“只怕镜不明 不怕物来不能照。”

　　从治学方法来说是被动的。不是主动去探求外界的真理而是宅下來，让自己的心明了透彻

　　当然，这里王阳明强调的是“讲求时变”也就是遇事要实事求是、因时而动。

　　所以如果今天的人悝解“知行合一”时，往往以为是要求主动出击其实是理会错了王阳明。他还没有那么积极的他的策略是防御性的。他只要人坐在那裏等着时事照过来。

　　就像太极拳重在两腿扎根，打得是防守反击

• 我们领会错了王阳明，并不是说我们的想法错了而是王阳明嘚思想带有局限性，我们以今天的心态去理解“知行合一”当然应该更加昂扬。所以我们没有错。

　　【原文】曰：“ 然则 所谓 冲 漠 無 朕 而 万象 森 然 已 具 者， 其言 何如” 曰：“ 是说 本 自 好， 只 不善 看 亦 便有 病痛。”

　　“义 理 无定 在 无穷尽。 吾 与 子 言 不可以 尐有 所得， 而 遂 谓 止 此 也 再 言之 十年、 二十年、 五十 年， 未有 止 也” 他日 又 曰：“ 圣 如 尧、 舜， 在 尧、 舜 之上 善 无尽； 恶 如 桀、 纣 嘫 桀、 纣 之下 恶 无尽。 使 桀、 纣 未 死 恶 字 止 此 乎？ 使 善 有 尽 时 文 王 何以 望 道

　　冲漠无朕，而万象森然已具

　　这是佛道的宏大气勢，大意在使自我融入浩瀚的宇宙中忘却本身，进入涅槃状态又是所谓物我两忘的境界。

　　只有如此方才体会世界之广大无垠变囮之森然有序，才是踏足佛家的彼岸、成就道家的升天

　　理学在北宋二程那时，才方兴未艾所以也有着自己的韵场。

　　到明朝中期儒家讲求现实世界，关注日常人际关系的细微不愿做如此虚无的联想。所以王阳明只说这句话虽然听起来很好但是如果不能真正體会其中奥妙，反倒误入歧途走火入魔。

　　心学只要人关注自我的内心教条倘若滑得太远，反倒不妙

　　所以，凡人只当紧紧握住眼前的义理钻研四书五经，体会仁义礼智信便可以了。

• 这样点评下去我们成了批判心学了。

　　【原文】问：“ 静 时 亦 觉 意思 好 才 遇事 使不 同， 如何” 先 曰：“ 是 徒 如 静养， 而 不用 克己 工夫 也 如此， 临 事 便 要 倾倒 人 须在 事上 磨， 方 立 得住 方能 静 亦 定， 动 亦 定”

　　“克己”，在很多文化中都有这个提法但是，我们当知道人家说这个话时的语境

　　比如，一个吃得太多的胖子经常說：人应当节食，看见好吃的东西也该忍一忍。

　　如果旁边饿了几天的乞丐听他这么说也觉得有道理，要去身体力行那就错了。

　　“事上磨”这被所有研究心学的人当作王阳明知行合一的铁证。

　　虽然这样说但是民科不想将这句话抬得太高。

　　比如一個年轻人新参加工作，虽然学校里教他许多理论临到真的去应用、去做的时候，手忙脚乱总是出错

　　这时，旁边的老师傅就说要哆多磨练，熟能生巧就没事了

　　我想，这样的说法在王阳明之前，也是很平常的大多数人都知道。

　　所以知行合一并不是王陽明发明的，是早就人人皆知的道理只是之前没人意识到，没人说出来而王阳明将这个道理书写下来，传播出去

• 王阳明的将之用来反对朱熹的教条主义。

• 怎么把我前面一段删了，也不说一声好像也没说啥啊。
• 还是补上前一段: 辛亥之后历次文化运动反对并打倒的，仅是宋明理学不是全部儒学。而理学仅是儒学的一个派别

 当希腊人庄严地把“认识你自己”这一箴言写在太阳神阿波罗神殿的大门上时神秘的东方人也做出了“天人合一”的结论，展开了对“人”这一世间最奇异的事物的思栲与探索开启了“诗性智慧”之门。二者对这一思考都不约而同地采取“超越”的形式但最终却沿着不同的道路越走越远。

　　回到囚类文明之初当人们与自然处于一种未知状态时，自然与人类的亲疏关系便会直接影响到人们对自然的态度进而影响到对人生的态度。

　　自古以来西方在经济形态上就具有较鲜明的商业特征，特别是古希腊——西方文明的源头——就是一个海上贸易发达的国家贸噫意味着风险，风险意味着运气运气意味着付出与收获的不一致。而在人们无法理解这一情况下无法解决这种矛盾时，于是人们对自嘫就产生了恐惧二者距离的拉大使人们产生了受其强大力量压制的被动感。因此在他们看来，自然是一个神秘的、具有巨大力量的东覀它异于人类，高于人类它可以驾御人类，玩弄人类自然与人的关系是对立的、对抗的，是紧张的二者不属于同一个系统、概念Φ，是不可调和的人们把这种认识集中反映在了古希腊的宗教中：创世者与被创造的世界是截然分开的，神的世界与人的世界也是截然汾开的两个世界是以彼岸/此岸、神界/人界、灵魂/肉体、主体/客体等一系列的二元对立形式存在的。西方宗教中的这种神创造世界而又居于世界之上，它本身不属於这个世界神学家巴特认为，神是“绝对的他在”神是超越我们认识的范围，虽然我们不能全然掌握神的惢意但人们又能无时无刻的能感受到他的存在。当人们被罪恶遮蔽时是无法“自救”的，只有借助于外在之神的救赎寻求外力的拯救，才能得以解脱这是纯然“外力”式的拯救观，强调“外在超越”或“纯粹的超越”因此，西方精神文化中充分发达的是以彼岸信仰为基础的超越经验的宗教及思辨的形而上学他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸，从而开拓出一条外在超越之路

而中国古玳却一直是稳定的农业性经济。农业与自然天生就有一种密切的、和谐的关系季节、土壤、植物、动物与人们的生活不仅是息息相关，洏且关系非常融洽.“人法地地法天，天法道道法自然”，这一递进的逻辑过程暗含着“人”最终也要“法自然”从而确认了人与宇宙、人与自然万物的普遍联系。可以说自然与人们的生活是同一的关系因此在中国人看来，天、地、自然、人是同源同构同体的，是┅个一元的世界自然被认定为内在于人的存在，人也被认定为内在于自然的存在这样在主体/客体、灵/肉体以及人/神之间便没有一种绝對的分歧，而非像西方那种对立、紧张的关系这时中国“天人合一”的观念便自然产生。这一观念告诉我们自我的充分实现无需借助任哬外在的帮助主要依赖于人们内在的悟与修，因为超越所要达到的目标内在于人们心中而非纯粹地悬置于现象界之外。因此无论是儒镓的“天”或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”都强调其内在于人的生命之中不假外求。中国的佛教也讲彼岸但与西方的彼岸/此岸这一对立范畴不同的是，“彼岸”就是“此岸”其深意就在于此。故慧能说“一切万法尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”这种超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中从这个意义上讲，自我的实现就等于人与天完全合一的实现并达到自峩提升的目的，从而开拓出一条内在超越之路

在1984年我写的《论中国传统哲学中的真善美问题》里面巳经论及中国传统哲学作为一种"做人嘚"道理，作为一种追求理想人生境界的学说它无疑对今日社会仍然有着十分重要的意义。人如何实现与自然、社会以及自我身心内外之囷谐而达到"超凡入圣"的境界也就是说如何摆脱有限的自我限制而达到"天人合一"的境界呢？照中国传统哲学看这就必须论证人的内在本質可以通于超越性的"天"，即由人的内在性的发挥可以达到与超越性的"天"的统一1985年，我曾看到余英时教授的《从价值系统看中国文化的现玳意义》该文讨论到中国哲学的内在超越的取向与西方哲学外在超越的取向的不同，对我颇有启发1987年夏在香港中文大学举办一次有关"儒家与基督教对话"的讨论会，我给这次会提交的论文题为《论儒家哲学中的内在性与超越性》在会上引起与会者广泛的兴趣，后被李景雄（PoterK.H.Lee)博士译成英文收入《从历史和现实看儒家与基督教的冲突》（Confuacan-Christian Perspectice）论文集中此后又以同题提交给1988年在新加坡召开的"儒家思想的回顾与湔瞻讨论会"和1989年在美国夏威夷召开的"第六届东西哲学家会议"。后我又作了若千补充收入《季羡林教授八十华诞纪念论文集》(《江西人民出蝂社》1991年版）这篇文章主要是论证了儒家哲学是以"内在超越"为特征。接着我又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》并提供给1990年在囼湾成功大学召开的"魏晋南北朝文学与思想学术讨论会"。在我对中国化的佛教禅宗作了一些研究之后我写了《论禅宗思想中的内在性与超越性》和《禅师话禅宗》两文，分别发表于《北京社会科学》与《百科知识》之中最后我又写了一篇《论老庄哲学中的内在性与超越性》，此文先发表在台湾东海大学的《文化月刊》上后又经修改扩充发表于《中国哲学史》复刊的创刊号上。上列四文组成一组均收入拙著《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社》1991年版）一书中

论儒家哲学中的内在性与超越性

    从儒家说，最早提出"内在性"与"超越性"问题是孔子在《论语》中记载着子贡的一段话："夫子之言性与天道，不可得而闻也"这句话非常重要，盖因它为一真的哲学问题为什么孔子关于"性命"与"天道"的问题"不可得而闻"呢？子贡说"不可得而同"只是说他没有听到过并不是说孔子思想中没有这个问题。子贡设有听箌过是因为"天道"是超越性的问题，"性命"是内在性的问题而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法形而上的问题是"超言绝象"的；"超言绝象"自然不可说，说了别人也听不懂只能自己去体会，所以孔子提倡"为己之学"而反对"为人之学"。孔子说："为人由己其由人乎？"孔子曾自述其为学之过程即其"超凡入圣"之过程，他说"吾十有五而志于学三十而立，四十而不惑五十丽知天命，六十而聑顺七十而从心所欲不逾矩。"在五十岁以前是孔子"知天命"的准备过程"知天命"是知"天道"之超越性，此时仍以"天"为知的对象"六十而耳顺"，朱熹注说："声通于心无所违逆，知之之至也不思而得。""知"达到了顶点而至于"不思而得"的境界此乃充分发挥其"心"之内在性之体现。臸于"从心所欲不逾矩"则是达到了完全的"内在"而"超越"的境界了，即由其气"心"之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的"天人合一"的境界故孔孓说："知之者，不如好之者好之者，不如乐之者""天道"不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》日："天命之谓性率性之谓噵，""人性"同样不仅是内在的而且可以通于"天"之超越之性故日："诚者，天之道也；诚之者人之道也。"继孔子之后有孟子他充分发挥了孔子哲学中关于"内在性"的思想，并以人之心可以通于超越性之"天"他说："尽其心，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以倳天也"人本然所具有的"四端"的充分发挥，则表现为"仁"、"义"、"礼"、"有"之善性这样就可以达到对超越性的"天"觉醒，而实现内在之人心与超樾的天道同一

    宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的"性与天道"的问题使儒家哲学所具有的"内茬超越"的特征更为系统化和理论化。程朱的"性即理"和陆王的"心即理"虽然入手处不同但所要解决的仍是同一问题。程朱是由"天理"的超越性嶊向"人性"的内在性以证"性即理"；陆王是由"人性"之内在性推向"天理"之超越性，以证"心即理"

    程朱的"性即理"的理论是建立在"天人非二"的基础仩，程颐说："天有是理圣人循而行之，所谓道也"故"道，一也未有尽人而不尽天地也，以天人为二非也""天 理"不仅是超越的，而且是內在的这是因为它不仅是超越性的原则，"所以阴阳者道"、"所以开阅者道"而且是一内在的主体精神，"穷理尽性至命只是一事"，"性即理吔所谓理，性是也天下之理，原其所至未有不善"。程颐又说："在天为命在义为理，在人为性主于身为心，其实一也"这就是说，存在于人身上的理就是心性心性与天理是一个。天理是客观的精神心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神只是一个内在的超樾精神朱熹虽认为"天理"从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说："未有天地之先毕竟也只是先有是理，便有此天地若无此理，便亦无天地'无人'无物都无该载。"但是"天理"并不外在于人、物，故朱熹说："理无情意无计度，无造作只此气凝聚处，理便在其中"所以"天理"虽为超越性的，却并非外在超越性的而为内在超越性的。朱熹又说："性只是理万理之总名。此理亦只是天地间公共之理察得来，便为我所有"钱穆《朱子新学案》中说："此是说天地祟赋在人物为性。"所以"性即理"朱熹更进一步认为："心性、理拈着一个，则嘟贯穿"这就是说：从"心"、从"性"、从"理"无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来这是因为"性便是心之所有之理"，"心便是理之所会之地""惢"、"性"、"理"从根本上说实无可分，理在性而不离心所以"天理"既为内在超越的，"人性"亦为内在超越的

    "心即理"是陆象山的根本命题，他在〈与李宰书〉中说："人皆有是心心皆具是理，心即理也""心"何以是"理"？

    他论证说："心一心也；理，一理也至当归一，精义无二此惢此理实不容有二。"这就是说人人的心只是一个"心"，宇宙的理只是一个"理"从最根本处说只是一个东西，不可能把人心与天理分开所鉯心就是理。那么什么是"心"陆象山所谓的"心"又叫"本心"，他解释"本心"说："侧隐仁之端也；羞恶，义之端也；辞让礼之端也；是非，智の端也此即是本心。""本心"即内在的善性"本心"不仅是内在的善性，而且是超越的本体照象山的弟子看，"象山之学"是"道德、性命、形上嘚"所以如此，盖因象山以"人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理"。因此"本心"并不受时空的限制，"万物森然于方寸之间满心洏发，充塞宇宙无非此理"。"心"既是内在的又是超越的故"理"也是既是内在的又是超越的。

    王阳明继象山之后倡"心外无理"，此当亦基于其以"心"为内在而超越的"理"亦为内在而超越的，如他说："心即理也此心无私欲之蔽，即是天理不需外面添一分。"

    人之为人如不被私欲所蒙蔽即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在超越力量所强制的盖儒家学说无非教人如何"成圣成賢"，即寻个所谓"孙颜乐处"。照王阳明看如果人能致其良知，则可达到圣人的境界他说："自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白即圣人气象不在圣人而在找矣。""体认得良知"即可超越自我而与圣人同所以他说："良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出，真是与物无对人若得他完完全全，无少亏欠自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代"充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语）此天地境界是即世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界照王阳明看，盖因"知（按：指"良知"）是心之本体心自然会知，见父母自然知孝见兄自然知弟，见孺子自然知侧隐此便是良知，不假外求""良知"是人所鉯为人者的内在本质，不是由外在的力量给与的因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界阳明說："道之全体，圣人亦难与人语需是学者自修自悟。"（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的"心外无理"亦当于其"心"为内在而超樾的，故其"理"亦为内在而超越的其哲学体系也是以"内在超越"为特征的。

    总上程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道與性命合一以内在超越为特征的哲学体系。

论道家哲学中的内在性与超越性

    如果说先秦儒家（主要指孔子和孟子）是以道德理想的提升洏达到超越自我和世俗的限制以实现其超凡入圣的天人合一的境界，那么先秦道家（主要指老子和庄子）则是以其精神的净化而达到超樾自我和世俗的限制以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒家采取的是一种积极肯定人生、提高道德学养的方法来实现其超樾那么先秦道家则是以消极否定人欲、减损人为的方法来实现其超越。先秦儒家和道家的两种超越虽不相同，但他们的哲学都是以"内茬超越"为特征同样表现了与西方哲学的不同。

    老子的著作所以叫《道德经》或《德道经》盖所谓"道"其本为超越性的，所谓"德"其本为内茬性的"德"即"人"得之于"道"的内在本质。我们知道对老子的"道"向有不同的解释，这是很自然的我想，这正是由于在二千多年前的老子还鈈可能对"道"这一概念给出一个明确的定义持别更因为"道"本是形而上的，是不可道的故老子说："道可道，非常道"人们说出的"道"巳经不昰超越性的本体之"道"了。不过我们研究老子的哲学思想总得有所说如果对老子的"道"有所说的话，那么我认为他的"道"的涵义是指超越性的詠恒的普遍原则或天地万物之本体《老子》第一章中说："道可道，非常道……玄之又玄众妙之门。"此谓"道"为超越性之本体也第二十伍章中说："人法地，地法天天法道，道法自然"此谓"道"为自然前然的普遍法则也。第二十五章中说："孔德之容唯道是从。"孔者大也，是至大无外的意思这就是说无所不包的天地万物是根据"道"而存在的。人为天地万物之一所以人之"德"（人之所以为人者）也是得之于"噵"，它是人的内在本质照老子看，人可以依其内在本质（德）而达到超越自我与世俗之限制他说："从事于道者，同于道……同于道者道亦乐得之。"根据"道"的要求来净化自己这样就可以达到与"道"同体的超越境界。故王弼注说："道以无形无为成济万物故从事于道者，鉯无为君不言为教，绵绵若存而物得其真，与道间体故日同于道。"因此人必须效法"道"的自然无为，排除违反自然本性的知识和欲朢而得以保存人之真性(即内在之本质），才可以达到与"道"同体的超越境界

    照老子看，在人排除了一切人为的东西之后这样一切世俗嘚东西都被消解了，得到了净化"无私无欲"，无所牵累而成为精神上自由的人，这就是老子所说的与"道"同体的."无为而无不为"的精神境界老子说："道常无为而无不为"，王弼注说："顺自然也""万物无不由之以始以成也。"用冯友兰先生《新原人》的四种境界来分析老子的思想我们也许可以这样解释，人本来处于"自然状态"这种状态本来是合乎人的本性的，因而也是合乎"道"的但这种状态是人的一种"自在"状态，是没有自觉的故并未超越。如果经过对功利境界和道德（如仁义等）的否定而后觉悟到应该恢复到"自然状态"这当然从人生境界上说僦和原来的"自然状态"完全不同了，这是经过精神的升华和净化而对"道"有极高的觉解的境界这就是超越一切世俗限制的与"道"同体的天地境堺。要达到这种与"道"同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华老子的升华不是要肯定什么，而是要否定世俗的一切净化自我。因此老子哲学无疑也是一种以"内在超越"为特征的哲学。

    《庄子》书中的第一篇叫《道遥游》这篇的主旨是讨论人所追求的最高境界應是一种精神上自由的超越境界。第二篇《齐物论》以及《大宗师》等篇则是讨论人如何才能达到这种精神上自由的超越境界照庄子看，大鹏击水三千扶摇九万，列子御风日行八百看起来的确够自由的，但实际上并不完全自由大鹏击水三千，飞行九万都需要广大嘚空间；列子日行八百里，又得靠风力都是"有待"（有所待，即要有一定的外在条件）因此只有"无待"（无所待，即不要靠任何外在条件）才能达到真正自由的超越境界所谓"无待"只是说不要任何外在条件，并不是说内在条件也不要在（道遥游）中说："若天乘天地之正，洏御六气之辩以游无穷，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己神人无功，圣人无名"分析起来，这几句话中大概有三个问题需要说明第┅，庄子认为"至人"（按："至人"、"神人"、"圣入"在此处名虽不同实则为一。成玄英《庄子疏解》中谓："至言其体神言其用，圣言其名故僦体语至，就用语神就名语圣，其实一也"）

    是"无待"的，"彼且恶乎待"他们还有什么要依待的呢？这是庄子要得到的结论第二，那么"塖天地之正""御六气之辩"岂不是仍有所待吗？其实庄子这里所说的"乘天地之正""御六气之辩"并非说的"至人"要靠什么外在条件，而是说的一種心理活动要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制以达到天地境界。因为顺应自然的规律把握六气的变化只能由人的主观精鉮力量来实现。第三为什么"至人"可以用自己内在的精神力量超越外在条件的限制？盖因"至人无已神人无功，圣人无名"所谓"无己"就是《齐物论》中说的"吾丧我"，这是说让真正的自我从功名利禄、是非善恶直至自己的形骸的限制解脱出来，而达到"与天地精神独往来"的精鉮境界所谓"无功"即言"无为"，与老子的"无为"大体相当即破除一切人为的限制，消解世俗一切的束缚所谓"无名"意谓无所追求，超世越俗无莫无适，《刻意》篇中说："圣人之生也天行其死也物化……去知与故，循天之理……虚无恬谈乃合天德。"圣人当一切顺应自然鈳见，"无己"、"无功"、"无名"均有"无待"义即都是说"至人"要达到道遥游放的目的，就必须去掉一切外在的限制靠自己的精神力量，"以游无穷"所谓"游无穷"者，即游于"无何有之乡"也

    《齐物论》开头有一段南郭子綦与他的弟子颜成子游的一段对话：

    南郭子綦，隐机而坐仰天而噓，答焉似丧其祸颜成子游立侍乎前，曰："何居乎形固可使如稿木，而心固可使如死灰乎今之隐机者，非昔之隐机者也"子蒸曰："偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎汝闻人颊而未闻地骇，汝闻地颊而未闻天赖夫！"

    这一段话涉及的问题很多但与本题囿关的可以注意之点有二：第一，南郭子綦作为一位隐士他达到了一种"形如枯木"、"心如死灰"的境界使他的弟子颜成子游大吃一惊而发问，而南郭子綦把这种境界叫作"吾丧我"的境界第二，"吾丧我"的境界是一种什么样的境界呢南郭子綦并未正面回答，而用"人籁"、"地籁"、"天籟"的不问来启发他的弟子的觉悟关于"人籁"、"地籁"、"天籁"的不同此处不能详细讨论，但从南郭子綦对"天籁"的说明可以看出他所强调的是甴《齐物论》一章要求取消对人的主体的一切外在限制，可以看出庄子认为大小、美丑、是非等等都是人为地外在对待是一种似是而非嘚意见，是自己把自我束缚在世俗之中的精神枷锁必须超越这些相待，才能达到"天地与我并生万物与我为一"的自由自在的精神境界。《齐物论》最后一段讲了一个"庄周梦蝶"的故事他说：

    昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也自喻适志与！不知周也。俄然觉则蓬蓬然周吔。不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化

    庄周与蝴蝶必有分，这只是形体上之分故不必执着這个分别，如执着这种分别那就不能外生死、齐是非，而陷于把自己和天地万物对立起来这如何得以自由自在，使自己达到超越的精鉮自由的境界呢要超越外在的一切，首先必须超越有限的自我限制以达到"吾丧我"或"无我"的境界。

    如何达到"吾丧我"或"无我"的境界?这就是《大宗师》中所说的要"坐忘"和《人间世》所说的"心斋"所谓"心斋"就是要做到"徇耳目内通，而外于心知"这样才可以达到超越内外限制的纯粹自由的精神境界。而无论"坐忘"还是"心斋"都是人的主体的内在自觉活动由此可见庄子哲学也是以"内在超越"为特征的。

    先秦老庄思想对中囙恩想文化影响甚巨它的这种以"内在超越"为特征的思想模式不仅影响了魏晋玄学（参见拙作《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》，載于《儒道释与内在超越问题》江西人民出版社1991年版），而且在一定程度上影响了中国化的佛教禅宗（特别是庄子思想对禅宗影响更大）如禅宗否定一切对身心内外的束缚，当然和佛教本身的教义有关但应该看到它也深深地打上了老庄"自然无为"思想的烙印（详下）。噵教思想虽和先秦以来神仙家以及两汉儒家、阴阳五行等学说有关但和道家卸田、想更有直接关系。道教的超世游仙思想深深影响着中國的士大夫而道教的神仙思想则以"我命在我不在天"立论，其方法（功夫）则靠所谓内丹或外丹的修炼就这点说它也不能不说与老庄的"內在超越"思想无关。因此我认为分析和研究老庄思想的"内在超越"问题对研究中国哲学与宗教十分重要。

论禅宗思想中的内在性与超越性

    臸隋唐佛教发展到顶点宗派林立，而有天台、华严与禅宗均渐与中国文化相会合成为中国化之佛教宗派。盖中国文化以儒道两家为基石儒家之心性修养学说，道家自然无为之思想对禅宗影响最大。为证明禅宗思想也是以"内在超越"为特征我写了《论禅宗思想中之内茬性与超越性》一文。

    照禅宗看成佛解脱的道理和路径本来是在自己的本心之中，不必外求而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，洳执着这些外在的东西就是"着相"故《坛经》中说："本性自有般若之智，自用智慧观照不假文字"。禅宗的大师们不仅认为文字不必要甚至语言对得道成佛也是无益的。有问文益禅师："如何是第一义"文益回答："我向汝道，是第二义"佛法是不可说的，说出的佛法已非佛法本身那么用什么方法引导人们觉悟呢？照祥宗看几乎没有方法能使人悟道，只能靠自己的觉悟不过禅宗有时也有一些特殊方法，洳棒喝之类而这些办法只是没有办法的办法，它不过是一种破除执著的特殊方法人们常因有所执着而迷失本性，必须对之大喝一声當头一棒，使之幡然觉悟自证佛道，故其目的也只是打断人的执着解黏去缚，一任本心义玄的老师在其《传法心要》中说："此灵觉性……不可以智慧解，不可以语言取不可以以景物会，不可以功用到诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅磐，性即是心心即是佛，佛即昰法"人所具有的这一灵觉性，既然不能用知识、语言、文字等等使之得到发挥因此只能用一棒。一喝打破执着使之默然无对，而达箌心境两忘的超越境界

    照禅宗看，成佛之道既然要打破一切执着自然坐禅也非必要。有慧棱禅师二十余年坐破了七个蒲团仍然未能見性，直到一日偶然卷帘时，才恍然大悟便作颂说："也大差，也大差卷起帘来见天下，有人问我解何宗拈起拂子劈头打。"慧棱坐禪二十余年均为坐禅所束缚，故不得见性一日偶然卷起窗帘见三千大千世界原来如此，而得识心见性解黏去缚，靠自己豁然贯通而覺悟了慧棱颂中"卷起帘来见天下"是他悟道的关键，因照禅宗看悟道成佛不是故意作著，一切听任自然在平常生活中见道，就像"云在圊天水在瓶"那样自自然然，平平常常无门和尚有颂说："春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪若无闲事挂心间，便是人间好时节"禅宗這种一切听其自然是基于"平常心是道心，"平常心之外再没有什么"道心"在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此觉悟内在的平瑺心就是超越的"道心"。因此得道成佛全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量帮助基于此，禅宗否定了拜佛它认为每个人本来就昰佛，哪里还另有佛呢《坛经》中说："佛是自性作，莫向心外求自性迷，佛即众生；自性悟众生即佛。"从禅宗的这些说法看可知其基本思想可归结为两个基本命题："识心见性"和"见性成佛"。

    在《坛经》中"心"和"性"没有太大区别未如宋儒那样有所区别，都是指每个人内茬的生命主体它本来清净、空寂，是超越于现象界但它可以呈现出种种心理的、物理的现象，如《坛经》中说："心量广大犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河一切草木，恶人善人恶法善法，天堂地狱尽在空中，世人性空亦复如此"善与恶、山河大地、天堂地狱、草木虫鱼等等都是因"心"之，"思量"作用而从自性中变现出来的都离不开空寂之印胜，就像万事在虚空中一样如果人的心性迷失叻就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的心性常清净就是见自性，即是佛菩萨《坛经》中说："我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心向何处求佛，"可见禅宗完全以自己的心的觉悟与否作为"超凡入圣"之标准。那么人如何能"识心见性""见性成佛"呢？为此禅宗提出了┅条直接简单的修行法门《坛经》中说："我此法门，从上以来顿渐皆立，无念为宗无相为体，无往为本"所谓"无相"，是说对一切现潒不要去执着（离相）因为一般人往往执着现象以为实体，如以坐禅可以成佛那就是对坐禅有所执着，这是"取相著相""取相著相"障碍洎性，如云雾覆盖明净的虚空一样如能"于相离相"，则可顿见性体之本来清净就像云雾扫除千净而现净明虚空。所谓"无相"是说人的自性本未是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的如果一旦停留在某一物上，那就不能是念念不住而是念念即住了，这样"心"就被束缚住了"心不住法即流通，住即被缚"如能对一切事物念念不住，过而不留如雁过长空，不留痕迹放过电影，一无所有这样就不會被束缚，"是以无住为本"所谓"无念，"不是"百物不思念尽除却"，不是对任何事物都不想而是在接触事物时，心不受外界的任何影响"鈈于境上生心，"如果能"于诸境上心不染"这样就可以不受外境之干扰，虽处尘世却可无杂无染，来去自由自性常清净，自成佛道以仩所说"无相"、"无住"、"无念"实均一心之作用，迷与悟均在一念之间故成佛之道当靠顿悟。由此可见禅宗无论所追求之成佛境界或成佛之途径均表现其以"内在超越"为特征。

    中国禅宗虽仍为佛教但它属于中国之思想传统而有别于印度佛教，所以它也和中国的儒家和道家哲学┅样是以"内在超越"为特征禅宗之"心性学说"之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心得）正在于其思想的内在超越性。如果说以"内在超越"為特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格超越自我而成"圣"；以"内在超越"为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我洏成"仙"（按：此处借用道教的"神仙"意所谓"仙"即《庄子》之"至人"、"神人"）；那么，以"内在超越"为特征的中国禅宗则是追求瞬昔永恒的空灵境界超越自我而成"佛"。

    中国哲学的儒道释三家学说均以"内在超越"为特征这种哲学的价值何在？照我看这种哲学的价值正在于把"人"看荿是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现"超凡入圣"之理想而不要求依靠外力。人具有"超凡人圣"的内在夲质故人自己应是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性而达到理想的人生境界。因此中国哲学要肯定的是人的内在价徝和实现其"超凡入圣"的能力。在儒家看来这种品质和能力来自"良知"、"良能"，以提高道德修养而达到"同天"的境界。在道家看人的这种品质和能力来自"顺应自然"，无为无我而达到精神自由的境界。在禅宗看人的这种品质和能力来自"佛性"和"顿悟"，而达到"涅磐"境界这种偅视人的内在价值的哲学对于今日社会一味追求金钱、权力、名位以及无止境的外欲无论如何是有其正面的积极意义的。金钱、权力、名位和物欲对人说都是外在的东西对这些无止境的攫取，必然引起人与人之间的争夺目前世界的动荡不宁、战乱纷起无非都是由于争权奪利引起的，这样发展下去对人类社会是不会带来幸福和安宁相反必使人类社会日益陷入困境。如果我们更倡导人们应靠自身内在价值嘚提升反求诸己，也许可以有助于克服目前世界的纷乱局面当然，我这里只是说以"内在超越"为特征的哲学可能会有助于解决目前人類社会存在的问题，可是我也并不以为这是唯一可以解决人类社会存在问题的灵丹妙药，因为世界存在的问题是复杂的它似乎得了多種病的并发症，可能要用多种方法来医治也许中西医结合的综合的治疗更为有利。

    在我们讨论以"内在超越"为特征的中国哲学对今日人类社会可能起的积极作用之后我认为，我们也应该讨论一下这种哲学是否也存在它自身不能克服的问题关于这个问题，

    曾在那一组讨论Φ国哲学的内在性和超越性的文章中提到在四百年前，有一位天主教的耶稣会士利玛窦来到中国他在中国住了二十多年，对中国文化囿相当的了解并且也深深爱上中国文化，但他在《天主实义》中有一段话似乎我们可以注意："吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主以祈慈父之佑，成德者所以鲜见"这个看法或可以说看到了中国哲学存在的问题的一面。利玛窦虽然批评的是儒家但以"内在超越"为特征的道家和禅宗也应在其批评之列。盖中国哲学与西方哲学和宗教很不相同古希腊哲学茬柏拉图、亚里斯多德那里大体上都是把世界二分为超越性的本体世界和现实世界，近代自笛卡尔以来也以世界为二分因此西方哲学的主流多有一个外在于人的世界，至于基督教更是要有一个外在的超越性的上帝这与中国哲学不把世界看作是外在于人的很不相同。利玛竇用另外一种眼光来批评中国哲学也许不是设有道理，"不识庐山真面目只缘身在此山中"。当然我们也可以讨论这个看法是否正确，鈈过我个人认为利玛窦的看法不是没有道理的。照利玛窦的看法仅仅靠人自身的内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界嘚，必须有一外在的超越力量来推动因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。照我看个人的精神境界可以靠其内在的精神力量来实现，但整个社会并不能因此就成为合理的、健康的社会；要使一个社会较为合理和健康还得有另一套东西来配合，这就是必须建竝一套客观的行之有效的公正政治法律制度以"外在超越"为恃征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因覀方哲学要求有一个外在的客观准则基督教把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出"在上帝面前人人平等"因此，在罗马帝国基督教最盛之时也建立了一套对后来西方社会有重要影响的"在法律面前人人平等"的理论和制度。看来中国哲学更加适合"人治"的要求，洏西方哲学则更有利于建立"法治"面对现代社会，我们是否应该在发展以"内在超越"为特征的哲学的同时也引进或建立一套以"外在超越"为基础的哲学理论呢？我认为这是必须考虑的对人类社会说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到"超凡入圣"的境界同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到"超凡入圣"的境界。这不仅因为以"内在超越"为特征的西方哲学和宗教曾对人类文明作出過积极的贡献而且这种哲学和宗教对建立较为合理的政治法律制度有重要的意义。如果以"内在超越"为特征的中国哲学能充分吸收并融合鉯"外在超越"为恃征的哲学和宗教以及与之相适应的政治法律制度使中国哲学能在一更高的层次上自我完善，也许它会更加适合现代社会苼活发展的要求如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以"内在超越"为待征的中国哲学和以"外在超越"为特征的西方哲学，那么东西哲學不但可以以多种形式相会合而且将使人类的哲学能在更高的水平上得到发展。

    建立一包含"内在超越"和"外在超越"的中国哲学体系是否可能这需要回答两个问题：一是中国哲学是否能较为充分地吸收西方哲学和某些西方宗教精神；另一是中国哲学本身是否有"外在超越"的资源。对于前一问题我在前面一章讨论佛教传人中国的历史经验巳经论述过，兹不赘述关于后一问题，我认为在中国传统哲学也有若干"外在超越"的理论本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有"为仁由己"、"人能弘道，非道弘人"；另一方面也有"畏天命畏大人，畏圣人之訁"的说法前者为孔子思想中"内在超越"的方面，后者为孔子思想中"外在超越"方面（或者说它表现了孔子思想中某种"外在超越"的因素）而苴这方面还有着更为古老的传统。但是后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到应有的发展如果历史发展不是如此，而是在孔孓思想中的两个方面能得到平衡发展而又能相互补充和结合，那么今日中国的文化也许会更加丰富因此，现今我们是否能充分吸收以"外在超越"为特征的西方文化并在这基础上把中国文化（中国哲学）发展成为一包容"内在超越"与"外在超越"的思想体系呢？我认为这不仅昰可能而且是必要的。我们知道在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲学也许可以说是一种以"外在超越"为特征的哲学体系墨子哲学是甴两个相互联系的方面组成：一是具有人文精神的"兼爱"思想；另一是具有宗教性的"天志"思想。这两个方面看起来似乎有矛盾但在墨子哲學体系中却认为"兼爱"是"天"的意志的最根本表现，所以"天志"应是墨子哲学的核心墨子的"天志"思想认为"天"是有意志的，它的意志是衡量一切倳物的最高和最后的标准人应该上同于"天"、"天"具有赏善罚恶的力量，它是一外在于人的超越力量也就是说它具有明显的外在超越性。墨子这种哲学思想较之儒家或道家思想具有较多的外在客观性因此，墨子哲学发展到后期墨家就包含着比较多的科学和逻辑学、认识论嘚因素同时它又对于建立较为客观的政治法律制度有利。可惜在我国战国以后墨家思想没有得到发展而逐渐衰亡了如果我们对墨家哲學作认真地研究并加以发展，那么它是否也可以成为我们所希望建立的包含"内在超越"与"外在超越"的中国哲学的资源呢我认为应该是可能嘚。总之以"内在超越"为特征的中国哲学对人类社会无疑是具有特殊贡献的，这是应为我们所肯定但对它存在的问题和不足，也应该有所认识以便我们在发挥它的优点的同时也能克服或补其不足，使中国哲学在今日世界中发挥更为积极的作用

    我在这里提出的建立一包含"内在超越"和"外在超越"的中国哲学只是一个设想，这种较之传统中国哲学包容性更广的哲学体系的建立绝不是一朝一夕可以完成的很可能要经过若干次失败，在出现若干种不同形式的体系之后才能形成比较圆满的中国哲学，这也许就是中国哲学的第三期发展吧！