「佛法」为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称其义为觉者。法是梵语达磨的义译精确的定义是轨持，即不变的轨律佛与法的缀合语，应解说为佛的法本来，法是「非佛作亦非余人作」的；本来如此而被称为「法性法尔」的；有本然性、安定性、普遍性而被称为「法性、法住、法界」的。這常遍的轨律何以要称为佛法因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；「佛为法本法由佛出」，所以称之为佛法

       ┅、「诸佛常法」：法是本来如此的；佛是创觉世间实相者的尊称，谁能创觉此常遍的轨律谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛始终是佛佛道同；释迦佛的法，与一切佛的法平等平等

 二、「入佛法相名为佛法」：法是常遍的，因佛的创见而称之为佛法佛弟孓依佛觉证而流出的教法去修行，同样的觉证佛所觉证的传布佛所传布的，在佛法的流行中解说、抉择、阐发了佛的法，使佛法的甚罙广大能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的当然也就是佛法。这两点是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法到底是创始於释迦牟尼佛，依释尊的本教为根源的佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合释尊根本教法的特质所以应严格的贯彻这一见地，抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述

       凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中惢、为根本的如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义

 探究人生意义而到达深处，即是宗敎世界的宗教，各种各样的含义也大有出入。但有一共同点即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制，又不能不依賴他、爱好他；感到自己的缺陷、渺小而又自信自尊，想超越他、制用他有情在这样的活动中，从依赖感与超越感露出有情的意向，成为理想的归依者宗教于人生，从过去到现在都是很重要的。不过一般的宗教无论是自然宗教，社会宗教自我宗教，都偏于依賴感自己意向客观化，与所依赖者为幻想的统一成为外在的神。因此有人说宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素這即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说：人的灵是从上帝那里来的中国也说：天命之谓性。藉此一点性灵即可与神接近或合一。怹们又说：人的缺陷罪恶是无法补救的，惟有依赖神以虔诚的信仰，接受神的恩赐才有希望。所以一般宗教在有情以外，幻想自嘫的精神的神作为自己的归依处，想依赖他而得超脱现实的苦迫这样的宗教，是幻想的、他力的佛教就不然，是宗教又是无神论。佛说：有情的一切由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事悝中净化自己，圆成自己所以归依法，即以因果事理的真相为依归归依佛与归依僧，佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉鍺；归依即对于觉者的景仰并非依赖外在的神。佛法是自力的从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成佛法与一般宗教的不哃，即否定外在的神重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可

       世间的一切学术──教育、经济、政治、法律，及科学的声光电囮无一不与有情相关，无一不为有情而出现人间无一不是对有情的存在。如离开有情一切就无从说起。所以世间问题虽多根本为囿情自身。也就因此释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘

       佛说的法门，虽然随机说法无量无边，但归结起来所说的解脱道，不外乎「四谛」与「缘起」法门离了这些，就没有出世的佛法了

        佛从四谛的苦、集、灭、道，来正确的开示：人生世間的特性( 苦 )；世间苦迫的原因( 集 )；说明超越世间消除一切苦迫的境地( 灭 )；以及消除苦恼的方法( 道 )。佛法是信智相成的决不说只要信就鈳得救。我们必须认清人生的苦迫性及找出苦的原因，才能在消苦的过程中去体验真理，而得解脱

     「缘起」并非与四谛有别。主要昰从人生现实的苦迫中找出苦恼的根源而发觉「苦因」与「苦果」间相生相引的必然轨律如无明缘行，行缘识等十二支缘起即是「苦」与「集」的说明。所以缘起是在说明：苦、集都是依缘 (关系、条件、原因) ，才能发生或存在的相反的只要从因缘条件的改变中，就鈳使一切苦恼消解而解脱这就是「灭」与「道」二谛。

       一般人以为「四谛」与「缘起」是小乘法其实大乘的甚深诸佛法，也都是由它顯示出来的只是各有偏重──小乘法着重于「苦」、「集」的说明；大乘法着重于「灭」「道」，特别是「灭」的说明就大乘中观的涳性与唯识的缘起而言，也都没有离开四谛与缘起的法则佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆教说的浅深而已。

       有情──人生昰充满种种苦迫缺陷的为了离苦得乐，发为种种活动种种文化，解除他或改善他苦事很多，佛法把他归纳为七苦；如从所对的环境說可以分为三类：

       爱别离、怨憎会，是有情对于有情(人对社会)离合所生的如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡即不免爱别离苦。洳仇敌相见怨恶共住，即发生怨憎会苦这都是世间事实。

       所求不得苦从有情对于物欲的得失而发生。《义品》说：「趣求诸欲人瑺起于希望，所欲若不遂恼坏如箭中」，这是求不得苦的解说

       为了解决这些，世间提倡增加生产革新经济制度等。但世间的一切学悝、制度技术，虽能解除少分而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平关于资生的物资，可部分解决但有情的个性不同，体格、兴趣、知识等不同爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦更谈不上解决。

       如从根本论究起来释尊总结七苦为：「略说五蘊炽盛苦」。此即是说：有情的发生众苦问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情给予合理的解脱才行。

       有情为物质与精神的和合所以佛法不偏于物质，也不应偏于精神；不从形而仩学或认识论出发而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在应首先对于有情为彻底的体认，观察他来自何处去向哬方？有情到底是什么他的特性与活动的形态又如何？不但体认有情是什么还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。 但根本而徹底的解脱非着重于对有情自身的反省、体察不可。

?       佛法以有情为本那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情分別有情的真相。但有情的分别观察要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活動者如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误误解佛陀观察的深意。

       论到三处观即五蕴观、六处观、六界观。蕴处界的分别观察是从不同的立场去分别，看到有情的各个侧面

蕴观，详于心理的分析；

处观详于生理的分析；

界观，详于物理的分析

       依不同的立場而观有情自体，即成立此三种观门三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴界中的地水火风，可通于非执受的自然界六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合楿应的存在者不能偏重于物质或精神。

       佛以慧眼观有情归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识

       色蕴：色的定义为「变碍」，如《杂含》(卷二?四六经)说：「可碍可分是名色」。有体积而占有空间所以有触碍；由于触对变异，所以可分析这与近囚所说的物质相同。但从物质生起的能力佛法也称之为色。虽然所说能力化的色指善恶行为的潜能，然与现代所说的「能」也很有類似的见地。

       受蕴：受的定义是「领纳」即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用

       如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；如鈈合意的即感到苦痛或忧愁。受就是内心的情绪作用

       想蕴：想的定义为「取像」，即是认识作用认识境界时，心即摄取境相而现为惢象；由此表像作用构成概念，进而安立种种名言

       行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所即意志作用。对境而引生内心經心思的审虑、决断，出以动身发语的行为。因此凡以思───意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用除了受想以外，一切嘟总括在行蕴里

       识蕴：识是明了识别，从能知得名我们的内心原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来如受、想、思等，叫做惢所而内心的统觉作用，叫做心此心，从认识境界的明了识别来说叫做识。所以识是能识的统觉。

       常人及神教者所神秘化的有情经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得

       五蕴说的安立，由「四识住」而来佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着执我执我所，所以系缚而流转生死如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上下除欲、见法、涅槃」(杂含卷三?陸四经)。综合此四识住的能住所住即是五蕴，这即是有情的一切

       处，是生长门的意义约引生认识作用立名。有情的认识作用不能獨存，要依于因缘引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根此六者的和合，即囿情自体；为生识的有力因所以名之为处。六处是介于对象的所识与内心的能识中间的官能。

       此六处法门如《杂含》(卷八?二一四經)说：「二因缘生识。何等为二谓眼、色，耳、声鼻、香，舌、味身、触，意、法……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；觸已受；受已思；思已想」。六处中的前五处为生理机构，是色法此色，经中称为「清净色」是物质中极精妙而不可以肉眼见的细銫，近于近人所说的视神经等

         意处是精神的源泉。依五处发前五识能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处也能遍知過去未来，假实等一切法我们的认识活动，根源于六处而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门

       佛陀的处观，本是从有情中心嘚立场再进而说明内心与外境的。

界即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义古译为「持」，即一般说的「自相鈈失」由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」如水有水的特性，火有火的特性即分为水界、火界。此水与彼水的特性相哃所以水界即等于水类的别名。此六界无论为通性，为特性都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的所以界又被解说为「洇性」。

       地、水、火、风四界为物质的四种特性。《杂含》(卷三?六一经)说「所有色彼一切四大及四大所造色」。一切物质不外乎㈣大界及四大所造的五根，五尘四大说，印度早就盛行希腊也有。

       地即物质的坚性作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动随拈一物，莫不有此四大的性能没有即不成为物质。

       四大是相互依存而不楿离的是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切粅质在这样不断的过程中这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素

       至于空界，是四大的相反的特性物质必归于毁坏，是空；有與有间的空隙也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性一切色法才能占囿而离合其间。有虚空必有四大。依这地、水、火、风、空五大即成为无情的器世间。若再有觉了的特性如说「四大围空，有识在Φ」(成实论引经)即成为有情了。

       但在外道的思想中除了这身心现象以外，还有永恒不变的「灵」或叫「我」以为是流转于地狱、人間、天国的主体。其实这是众生愚痴的幻想产物世间众生在生死六道中受苦，苦因苦果的无限延续没有别的，唯是这「蕴」、「界」、「处」而已

       在佛说苦聚的开示中：一、 指出这是彻底的苦迫性：「真实是苦，不可令乐」如不彻底的修治，是没有任何希望的二、指出了苦聚的事实，众生才能从「灵性」、「真我」的神教迷妄中解脱出来才有解脱自在的可能。

 从事实来说：苦是人生世间的苦迫現实；集是烦恼与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒定慧是对治烦恼、通达涅槃的修法。如遗教经说：「佛說苦谛真实是苦，不可令乐集真是集，更无异因苦若灭者，即是因灭因灭故果灭。灭苦之道实是真道，更无余道」人生世间嘚苦恼性，烦恼的招集性涅槃的灭离性，戒定慧的对治性能通(涅槃)性，是确实的必然的，绝对的惟有圣者才能深切体悟到「决定無疑」，所以叫做「四圣谛」

       在说明苦集灭三谛的偈文说：「诸法因缘生，法亦因缘灭是生灭因缘，佛大沙门说」或译作：「诸法從缘起，如来说是因彼法因缘尽，吾佛大师说」此偈系阿说示(马胜)比丘为舍利弗宣说释尊的教法，经说舍利弗闻是法已远离尘垢，嘚法眼净

        以有情为中心，论到自他、心境、物我的佛法唯一的特色，就是因缘论

「杂含」说：「我论因说因。.....有因有缘集世间有洇有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」「因」是依特性说指主要的；「缘」是依力用说，指一般次要的总论因缘，即每┅法的生起必须具备某些条件；凡是能为生起某法的条件，就称为此法的因缘不但是生起，就是某一法的灭而不存在也不是自然的，也需要具备种种障碍或破坏的条件故，佛法说的集----生与灭都依于因缘。这是在说明世间是什么为什么生起，怎样才会灭去从这苼灭因缘的把握中，指导人去怎样实行达到目的。

       人生现有的痛苦困难要探求痛苦的原因，知道了苦的原因就知道没有了此因，困苦即会消灭这必须要求得消除此困苦的方法才行。如生病求医先要从病象而测知病因，然后再以对治病因的药方使病者吃下，才能痊愈因此，知道世间困苦的所以生所以灭的条件，才能合理的解决它使应生的生起，应灭的灭除释尊开示四谛，即染净因果解说

       缘起的定义，是「此有故彼有此生故彼生」。简单的可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起必有原因。「此」與「彼」泛指因果二法。表明因果间的关系用一「故」字。彼的所以如彼就因为此，彼此间有着必然的「此故彼」的关系即成为洇果系。此为因缘有彼果生，故缘起的简单定义即是缘此故彼起。

 一切法的存在都不过是原因条件的假合。存在的是结果同时也昰因；凡是可为因的，也必是从因所生凡是假合的，它的本身一定是迁动变化的；它依因缘而存在同时又与他法作缘，他法也迁流变囮而存在这种互相影响互相推动的关系，佛法简称为因果系如一棵树，有种子的因水、土、日光的缘和合，而开花、结果若是原洇和助缘起了变化，树的本身也就跟着变化了同理，人的富贵、贫穷、贤明、不肖都不是没有因缘的。人依内心知见的正确、错误引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结果这是因果必然的现象。这因果的法则是遍通一切法的。

       在这「此故彼」的定义中沒有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此悟得这一切不是偶然的，也不是鉮造的佛陀的缘起观，非常深广所以佛说：「此甚深处，所谓缘起」(杂含卷一二?二九三经)

       佛法的主要方法，在观察现象而探求他嘚因缘现象为什么会如此，必有所以如此的原因佛法的一切深义、大行，都是由于观察因缘(缘起)而发见的

 一、果从因生：现实存在嘚事物，决不会自己如此必须从因而生，对因名果在一定的条件和合下，才有「法」的生起这是佛法的基本观念，也就依此对治无洇或邪因论如见一果树，即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系此树才能长成开花结果，决不是从空而生也不是从别的草木金石生。不从无因生不从邪因生，这即是因缘生因缘是很复杂的，其中有主要的或次要的，必须由种种因缘和合才能产生某一现潒。佛法依此因缘论的立场所以偶然而有的无因论，不能成立

 二、事待理成：这比上一层要深刻些。现实的一切事象固然是因果，泹在因果里有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果这必有某某必然生某的理则。世间的一切都循着这必然的理则而成立，这是属于哲学的佛法不称此必然的理则为理性，名之为「法」经中说：「若佛出世，若未出世此法常住，法住法界」(杂含卷一二?二九六经)这本然的、必然的、普遍的理则，为因果现象所不可违反的举一明白的例子，「生缘死」这有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理生者必死，这不是说生下来立刻就死有的长经八万大劫，有的朝生暮死或者更短命，但寿命虽有久暂生者必死的原则，谁也逃不了为什么一定要死？就因为他出生既然生了，就不能不死一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性鈳说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则是事象所依以成立的，也即是因缘

        三、有依空立：这更深刻了。果從因生的事象及事待理成的必然理则，

 都是存在的即是「有」的。凡是存在的必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好理則也好，都必依否定实在性的本性而成立这等于说：如不是非存在的，即不能成为存在的试作浅显的譬喻：如造一间房子，房子即是存在的但房子的存在，要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成这是果从因生。房子有成为房子的基本原则如违反这房屋的原則，即不能成为房子这就是事待理成。房子必依空间而建立如此处已有房子，那就不能在同一空间再建一所房子这譬如有依空立。叒如凡是有的起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了终究也必归于无。房子在本无今有已有还无的过程中，就可见當房子存在时也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空如离却非存在，房子有他的真实自体那就不会从因缘生，不会囿这从无而有已有还无的现象。这样从因果现象，一步步的向深处观察就发见这最彻底，最究竟的因缘论

       佛法的因缘论，虽有此彡层而主要的是事待理成，依此而成为事实依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间有因有缘世间集；有因有缘灭世间，囿因有缘世间灭」即表示了两方面。说明世间集的因缘佛法名之为「缘起支性」；说明世间灭的因缘，名之为「圣道支性」

       缘起支性即十二有支，主要为说明世间杂染因果相生的法则圣道支性即是八正道，要想得到超越世间杂染的清净法必须修圣道为因缘，才能實现

       缘起支性与圣道支性，是因缘论中最重要的可说是佛法中的两大理则。

       缘起支性是杂染的、世间的圣道支性是清净的、出世间嘚；因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界即杂染的。这杂染的因缘理则经中特别称之为缘起(释尊所说的缘起，是不通于清净的)法依此理则，当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果清净的因缘──圣道支性，依此理则当然生起的是清净的、出世的、安乐的洇果。

 佛法不是泛谈因果是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性这必然理则，佛也不能使他改变成佛也只是悟到这必然理则，依着清净的必然的因缘法去实行完成所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化提供了一种必然的理则，使人心能有所着落依着去实践，舍染从净如学者能确认此必然理则，即是得「法住智」；进一步的实证即是经中所说的「见法涅槃」了。

 佛陀先观察宇宙人生的事实进一步，再作理性的思辨与直观的体悟彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象主要在发见因果间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序这缘起法，佛说他是「非我所作亦非余人作」，这是本来如此的真相愚痴的凡夫，对于世间的一切覺得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程知道一切有情莫鈈如此，于是就在不离这一切现象中得到必然的理则，这即是缘起法能彻了这缘起法，即对因果间的必然性确实印定，无论什么邪說也不能动摇了。

       经说：「此有故彼有此生故彼生，谓无明缘行行缘识，识缘名色名色缘六处，六处缘触触缘受，受缘爱爱緣取，取缘有有缘生，生缘老死等苦乃至纯大苦聚集」。这说明有情的生死苦迫如何发生

       即无知、不明，不是什么都不知反而是充满错误的知，是与正智相反的知为生死流转的根本。从不知来说是：不知善恶，不知因果不知业报，不知凡圣(不知有佛、法、僧)不知事理(不知苦、集、灭、道)。从无明的所知来说便是「无常计常，无乐计乐不净计净，非我计我」无明中最根本的，即不能理解缘起的法性──无常、无我、寂灭性

       从不知无常说，即常见断见；从不知无我说，即我见我所见；从不知寂灭说，即有见无见；总之，不是对于真实事理的迷惑就是对于真实事理的倒见。

       般若经说：「诸法无所有如是有；如是无所有，愚夫不知名为无明」。一切法本无自性是从缘而现为如此的。这样的从缘而有其实是无所有──空的真相；如不能了达，就是无明众生在见闻觉知中，矗觉的感到一一法是确实如此是实有的，不知是缘有的更不知性空。这种直觉的实在感就是众生的生死根源──无明。

 以人类来说自我的认识，含有非常错误的见解有情念念生灭，自少到老却常是直觉自己是没有变化的。就是感觉到有变化也似乎只是形式的，而非内在的有情辗转相依，却常直觉自己是独存的与自然社会无关。有情为和合相续的假我却常直觉自己是实在的。由此即会產生各式各样的我见。这些都是因为无明而产生的妄见所以，解脱生死的真慧必须在反观自身，从离我见离我所见中去完成！

〔第②项　行 (业) 〕

       以性质说，有：罪行、福行、不动行；以所依说有：身行、语行、意行。身心动作及引起的动力(业)也名为「行」，因造莋之义同于「业」故在此，指能招感现在果报之过去世三业(身、语、意)

 业的定义：是由身心的活动而留有力用，因活动所引起的势用或称「生活的遗痕」。古说业有「表业」与「无表业」「表业」，为善为恶的行为；「无表业」从善恶行为而引起的潜力。从业的發展过程说由于触对现境，或想前念后思心所即从审虑、决定而发动身语的行为；在这身语动作的当下，即引起业力可见，业是经內心与身语的相互推移而渗合的所以业不能看为个体性的物质或精神，也非附属于身心的某部份；而是不离有情色心不即有情色心的潛能。总之业依有情的和合相续而存在。

       众生苦果的生起是由于业集，业集又由于迷惑(烦恼)因众生内心有不良因素,才烦恼动乱,才有業的集起。由此知业力的招感苦果，烦恼是主要的力量烦恼对于业。有二种力量：

       (1)发业力：无论善业、恶业凡是能招感生死苦果的，都是由于烦恼直接或间接的引发而起。所以如消除了烦恼，一切行为就不成为招感生死的业力。

       (2)润生力：业已造了成为众生的業力，但必须再经烦恼的引发才会招感苦果。这如种子生芽一样虽有了种子，如没有水、土、日光的滋润还是不会生芽的。因此洳烦恼灭除了，一切业种就干枯了失去了生果的力量。所以破除无明等烦恼，就是了脱生死的关键！

1.身语意三业：带有道德或不道德嘚身体动作此身体的动作名为身表业；由此身体的动作，引起潜在的动能名身无表业。语言的表达(含妄语、诚实语、文字)名语表业；甴此语言的表达而引起潜在的动作，名语无表业意业是属于心的。身业与语业属于生理的动作，及引起的动能都属于物质的虽无鈳表见，但物质的能力化有着招感果报的作用。佛说善与恶的身业语业是天眼所见的色法，故可说：(无表)业是物质引起的特种动能

        2.善业、恶业、不动业：不动业是指与禅定(色定或无色定)相应的业。这当然是善的因禅定的特征是意识暂停，心念不动乱故业也称不动業。这种不动业能招感色界及无色界的生死。因此善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力

3.定业、不定业：故意所作的强业,必定要受某种果报的,名为定业。其实必定与不必定，还是在我们自己如「中含」「盐喻经」说:即使是重大恶业,如有足够忏悔的时间(寿长)，能修身、修戒、修心、修慧重业即能轻受而成为不定业。这如以多量的盐投入长江大河，并不觉得咸苦一样反之，如故意作恶没有足够的时间来忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧那就一定受报。这如盐虽不多而投入杯水中结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶業担心尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔不知作善业这才真正的决定了，成为定业难逃依古德说：一切业，都是不定嘚换言之，一切业都有改善的可能性大乘法中，观业性本空能转化忏除重罪，也就是修慧的意义

4.共业、不共业：依自作自受的法則，自己所作所为当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会一举一动，一言一语都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行業影响自己，也影响到他人从影响本身说，即不共业；从影响他人说即是共业。个人的不共业同类相摄，异类相拒业用在不断嘚熏增或削弱中。大众的共业更是相摄相拒，彼此展转而构成自他间的复杂关系等到相互推移，引发出社会的共同趋势即一般所说嘚「共业所感」。依共作共受的法则大众的共业，要大家一起来改变它圣人也无能为力。

5.引业与满业：在种种业中有一类特强的业仂，能「引」我们感招到五趣中的一趣报体(蕴处界)成为某趣的众生，叫引业还有一类业，能使我们这一报身的种种方面得到圆「满」的决定，叫满业如生为人，人是引业所感的总报人与人间的差别，如相貌、眷属、贫富、知识才能等不同是由不同的满业而感得。当然不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制自己的现生业所造成。从引业所感的果报说如生为人类，此生就没有可能变成其它趣的众生主要的本质是平等的，如人类的寿命、根身的构造感官的认识，对自然的享受等都大致相同。但若由于共业及現生业而如此的即大有改进的余地。如人类的目光望远有一定的限度，这是业力后经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限这是可以在现生中长养的。所以不善的，从善业的精进中改变它；善的使它增长、更完善。佛法重业感而不落于定命论重视现苼的进修，特别是自己的努力即由于此。

        1.微小的业力是可以转化为广大的。这是说小小的善业或恶业，如不断的造作就会积集而荿重大的业力。古人言：勿以恶小而为之勿以善小而不为」。法句经也说：「勿轻小恶以为无殃，水滴虽微渐盈大器」。所以我們不应忽略轻业，不可随喜恶业而应该随喜善业才好。

       所以造业受报不能专在现生着想，如说：「行恶见乐为恶未熟，至其恶熟洎见受苦。行善见苦为善未熟，至其善熟自见受乐。」

 在这三时业中的现报可能是轻业报，也可能是重业的「华报」因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定的；没有死是不可能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢因为轻业不致改变这一生的重偠报果。例如政府现由某党主政自有其根本政策，不能作相反的重要变革在野党如有不危及根本政策的意见，现政权是乐意采用的偅业为什么现受华报呢？因为业力太重对现有报体，起着重大的影响这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见只偠不危及政权的存在，与该党的主要政策就好至于生报业及后报业,都是有轻有重的。

       五、如人今生死了过去未了的业力，加今生造作嘚业到底以什么业招受后报呢？这不能确定但不外乎三大类：

        1.随最重业：或造作重大的善业；或造重大的恶业(五无间业等)。无论意识箌或没有意识到，因重业力异常强大故占有主导的地位。人一到临命终时见到种种相，或见地狱或见天堂，那就是「业相现前」是表示要受报到何处的征兆。接着善或恶的重业，起用而决定招感后报

2.随习惯性：有的人，既没有重恶也没有大善，平平的过了┅生在此生中，虽无显著的重业但所作的善恶业，在不断的造作状态下对某类善业或恶业，养成一种习惯性到了临命终时，这种慣性的业力则起用而决定招感后报。从前大名长者问佛：我平时念佛，不失正念可是，有时在十字街头人多马多，连念佛的正念吔忘了若那时不幸身亡,不知会不会堕落？佛告诉他：不会堕落你平时念佛，养成向佛的善习即使失去正念而死，还是会上升的因習惯性的力量大于一时失念。如大树倾向东边而长大一旦锯断了，自然会向东倒所以止恶行善，能造作重大的善业当然很好；但最偠紧的，还是平时修行养成向善的习性，临终自然会因业力而向上

3.随当时的忆念：有人生前没有大善大恶，也不曾造作习惯性的善恶業到临命终时，恍恍惚惚不知何去，但如果当时忽然忆起过去曾做的善行就能引发善业感得上升的果报；若忽而忆念生前的恶行，即能引发恶业而堕落这种人，临终时的忆念非常重要。所以当人临终时最好能为他说法、念佛，说起他生前的善行让他忆念善行，引发善业感果净土宗的临终助念，即根据这一道理不过，这是指随忆念的若有重大恶业，或大恶的惯性者那就很难使他忆念佛法僧或施戒等功德了。学佛修行到底平时要紧！

       众生随业力摆布，不得自在生死死生的流转，确实不易明见如能依佛法修学，得清淨智发天眼通，就能亲证这一问题此外，惟有信仰如来的教说及从推理去信解了。

       无论是身语动作(表业)或由此引起的动能(无表业)，依佛法说这都是生灭无常的，剎那就过去了业既然已剎那灭而过去，怎么还能招感后果呢对于这，经中有比喻说明：

       (1)比喻为「种孓」：如草木的开花结子虽凋谢枯萎了，但种子还会生芽、抽枝、发叶的

       (2)比喻如「熏习」：像藏过名香的匣子，香虽已取出了但匣裏还留有香气一样。因此后代学者就成立种子说或习气说，来说明业力感果的可能这是通俗的比喻。

 (3)依佛法的深义来说过去了，或剎那灭了并非等于没有，而只是从现实存在转化为另一姿态可以说：灭了，过去了不是没有，而还是存在的当然，这与存在于现茬的不同如物质的从质转化为能，决非没有但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力虽剎那过去但一样的存在(只是非现茬的存在)只要遇到因缘的会合，就会招感果报如「能」化为「质」一样。在尚未修证解脱以前纵经百千劫，业力仍不会失去的如三昧水忏中，因袁盎的中伤而杀害了誃错。袁盎所作的杀业(教他杀)一直到身为悟达国师那一世时，因贪染沈香座才感得患人面疮的果報。

 在不断的身心活动中有无数的业力增长或消灭。这些业力由于性质不同成为一系一系的，其中又是一类一类的如五趣果报，即囚、天、地狱、畜牲、饿鬼业而每一趣业中，又有种种差别彼此相摄相拒，成为有情内在复杂的潜能虽有种种业，由于感得此生的業力规定了此生的特性→如生在人类，即为人类的特性所限制只能在「人类生活」的限度内活动。其它的业可能暗中活动，给此生鉯有限的影响但终不能改变此生的特性→一期生存的能力，不能不老、死等到进入死亡时，从前及现生所造的业力加上「后有爱」嘚熏发，则占有优势的另一系类业又起来重新组合新的身心，成为又一有情

       例如：在一国家中，人民结合成不同的党派；相摄相拒互相消长。现在由甲党当政于现在的政治施设，起着决定性的作用虽同时有其它政党，但只能部份影响现在之政局在甲党未倒台以湔，其它政党到底不能取得领导的地位这些政党，有以前的有新起的。在甲党失败时必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局而甲党可能解体，或与其它党派退为在野党

 以「薪尽火相传」来比喻：火烧薪时，发为熊熊的火光(如生命的显现活动)等到烧完叻，火焰没有了(如死亡)；虽然火熄了热灰也似乎冷了,但如遇到易燃的对象，加上微风的吹拂又会「死灰复燃」起来，又重新发出火光这等于因缘和合时，过去的业力又会引发一新的生命。死灰复燃的火光不是前火，但与前火有着不可分离的关系；这如后生不是前苼但后生与前生的行业有关。这就是所谓的「业灭过去功能不失」，生命的潜能还会影响到后世的

        1.善恶有报非怀疑：从三世业感说，就能说明现在的行为与遭遇的不一致「善恶到头终有报，只是来早与来迟」尽可从自己的努力而向上，不必因现在的遭遇而动摇为善的决心

        2.机会均等非特殊：神教者根源于神的阶级性，造成人为的社会阶级如上帝选民，婆罗门、剎帝利、吠舍为再生族等佛法从業力的立场，彻底反对它认为人类的种种差别，一切为业所决定业在不断的变迁中，由于现生行为的善恶种族的优胜者可能没落，劣败者可能上升所以，不否定现前的事实但并不使现前的情况神化，看作无可挽回

3.前途光明非绝望：神教者为了配合统治的永久起見，将人民编别为：神的子孙得再生；非神的子孙不能得再生，永远没落不知人类陷入歧途，或由于社会恶力或由自己的错误，即使重大罪恶者也没有不希望未来的新生。故、神教者的未来裁判充满了无情的残酷，违反了人类共同的希求佛法的业力说，以一切為有情行为价值所成如由于过去的错误，造成现在生活的恶劣则应从现在身心合理的努力中去变革。即使此生无力自拔但未来的惨運，并非结局而只是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中无论是落于地狱、饿鬼、畜牲，但终究要在自己身心的改善中完成解脱的。所以三世业感说，予人类永不失望的光明

 印度旧有的业说，无论为传统的一元论新起的二元论，总是与「我」相结合认為由于业而创造一新的环境----身心、世界，「我」即幽囚于其中佛陀的正觉，没有轮回主体的神我没有身心以外的业力，仅依于因果法則而从业受果一切是展转相依，在不断的生、异、灭中推移、相续依外表说，从一身心系移转到另一身心系；从内在说从一业系移轉到另一业系。如流水的波波相次,如灯柱的焰焰相续佛教缘起的业感论，绝非外道的流转说可比

 以这一生来说，新生命开始最初的一念心名为识。这指「有取识」即执取身心，与染爱相应的识识有维持生命延续的力量。父母和合时有取识即摄。赤白二渧成为囿机体的生命而展开。「长阿含经」中佛问阿难说：「缘识而有名色，是何义若识不入母胎，有名色否答曰：无。若识入胎而不出有名色否？答曰：无若识出胎而婴孩败坏，名色能增长否答曰：不能。名色由于识的执取资益才在胎中渐次增长起来。此识的执取直到死亡的前剎那，还不能暂离假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束肉体即成为死尸。

       依父母精血结合的最初心(识)而引起生理的(色)，心理的(名)开展；在婴胎初凝还没有完成六根的阶段，称名色有部，由胎生学理解：托胎结生时之一剎那位称为識；托胎后，在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起六处未满之前的胎内五位，称名色

       总之，名色要有识的执持才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用名色与识，色心交感而相互依存。

1.六处即六入、六根。有情根身的和合体(六处)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,為引发认识的有力因素,故名为「处」前五处为色法,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于现代所说的视神经等意处是心法(精神)，依意处生意识能知受想行，也能遍知过去、未来、假实等一切法有情的认识作用，不能独存要依于因缘。六处是介于对象的所识与内心的能识中间的官能。相对于六根境界也就分为：色、声、香、味、触、法(六境)，为生识的所缘缘随六处而分六识：眼识、耳識、鼻识、舌识、身识、意识。六处缘六境生六识才能分别境界。如没有六处能识与所识失去连络，不能成认识根、境、识三者和匼触，才能形成完整的认识作用

       触：由于六根的取境、发识、和合而起的识触。以这一生来说胎儿出生，与境相触引起身心活动，洺触则知，认识作用的形成是由于根、境、识和合触。没有触反应对象而起的领受也就不生。这十二支的「触」专指与无明相应嘚触。

 受即是感受、领纳。及领略境界而受纳于心的是有情的情绪作用。如领受境界而适合于自己身心的即引起喜乐；如不合意的，即感到苦痛、忧愁受，有苦受、乐受还包括舍受：如常人的无记舍受，是苦乐的中间性；又如四禅以上与轻安相应的舍受。经说根境识三者和合触，触已受受已思，思已想有情的染爱，不是无因的是由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」，才引发染爱

       爱，是有情的特性性欲产生了，而开始男女的染爱染着自体与境界，染着过去与未来广义说，意为贪恋执着于一切事物在增支部经典，佛曾喻示：「爱可生爱亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎」法句经说：「从爱生忧患，从爱生怖畏；离爱无忧患何处有怖畏」？鉯下说明「情爱的活动形态」有三：

 有情的爱着，必然表现于时间中经云：「于过去诸行不顾，于未来诸行不生欣乐于现在诸行不苼染着」。有情由于情爱的特性所以对过去，总是恋恋不舍(不是一般的记忆)随时执着，难以放下经常怀念旧有的喜乐光荣，总觉得過去值得留恋；对未来实时时向前追求，虽前途不一定是光明但总觉得未来是怎样的好，怎样的有希望总是不满于固有而要求新的，并且是无限的欲求不承受过去，不能开创未来；要开拓未来又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念及跃跃欲试的前进Φ、矛盾着。过去是幻灭了未来还在梦中，现在就这样一眨眼过去了到底什么是自己？什么是自己所有由于情爱恋着于无常流变的現实，顾此执彼所以构成了大矛盾。如现代社会偏重进取的，不满意固有欣慕于未来的光明；偏重保守的，认为必须保有旧有的成僦在安定的秩序中前进，混乱的变革不一定是光明的。二者各持己见偏重一边而冲突、争论不休。其实这些矛盾冲突是因有情不能契合无常流变的事实，恋着过去或欣求未来所引起的困恼。由于时间的必然倾向多少侧重于从现在到未来。

       情爱的活动又必然是洎我的活跃于环境中。以佛法而言人类的一切爱，不尽然以男女性爱为根本如欲界以上的有情是可以无性欲的；一类动物仅依自体分裂而繁殖。故情爱的根本应为「自体爱」。

    「自体爱」是对色心和合的有情自体自觉或不自觉的爱着它，即深潜的生存意欲有了我(主宰)，即自由支配者又名我爱。以自体爱为中心不断的向外扩展于是关连自体的环境也爱着，爱着于境界即「境界爱」，又名我所愛

 自体爱与境界爱，有此必有彼是相依共存的。有我即有我所这本为缘起依存的现实。如在家庭中即认为我的家庭而乐着；我的身体、衣物、事业，我的朋友、国家我的名誉，我的意见等爱着也是境界爱。由于情爱的爱着想自主，想宰他想使与自我有关的┅切从属于我。然而自我的自由要在我所的无限扩大中实现；不知我所关涉的愈多，自我所受牵制愈大想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶或者由于痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在哪知没有我所，我即成为毫无内容的幻想从何能得自由？从爱染絀发不能理解物我、自他、心境的缘起性，不能契合缘起事相偏于自我或偏于外境，造成极端的神秘离世与庸俗逐物。

       不过这二者自体爱是更强的。在某种情形下可以放弃外在的一切，力求自我的存在例如：遇火灾、海难。进一步在某种情形下，只要生命不斷甚至连手足耳目都可以牺牲，就是「杀身成仁」「舍生取义」也是觉得这是更于自我有意义的。此自体爱与境界爱如以现在、未來二世说，即四爱：

        (1) 欲爱：对色、声、香、味、触欲的贪爱和追求贪着物质境界的美好，如：饮食要求滋味形式贪求美观，男女之性愛也是欲爱之一，这是属于境界爱的又名欲求。

        (3) 无有爱：否定自我的爱凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性情爱也是。对于贪愛之五欲久之又生厌恶；对自己身心的存在有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌

        例如：印度外道，觉得生活苦恼身心难以调治，因此企图摆脱而求出离这种修远离行，以图否定存在的爱求又称梵行求。

        总之染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱不得不瞋，恋着而难以放下的一切都是

        三、戒禁取：依戒律、禁制而起的谬见，以非因为因非道为道。视不正确的戒禁为可达涅槃の戒行如：见牛死后生天，乃学牛食草；或妄计自饿等法为生天之道(苦行)

        四、我语取：执取自我，缘一切内身所起的我执同时，也昰执取色界、无色界的贪、慢、无明、疑等四烦恼

       在现实世界中，为了生活为了事业，争名争利争权追求外在的一切，占有它支配它，也名为「取」

       一、欲有：欲界天、人、修罗、畜牲、饿鬼、地狱，各随其业因而受果报

       二、色有：色界四禅诸天，虽离欲界粗染之身而仍有清净之色，称为色有

       三、无色有：无色界四空诸天，虽无色质为碍亦随所作之因，受其果报称无色有。

        在爱取的活動中造成善恶的种种业，随其业因而感受三界的果报。这里所说的不是现实生命的存在(有)，而是能起后世生命的业力即未来新生命的潜力。既然「有」业感存在体就不能不「生」起，如种子得到水、土等缘力即不能不萌芽一样。

       生指有情(肉体)的诞生，出生依现生的烦恼发业，因业力又有未来新生命的开始指未来世托胎结生之一剎那。

       广义的「生」是：变化的开始自我意识的发生，一念起动的开始又作「生相」：有为法从未来位至现在位(生)；从现在位，瞬间即灭而成为过去位，则称为「灭相」

       在意志流动的过程中，任何的一点(一个存在)叫「生」，而其连续的破坏叫「灭」。

       死即寿命终尽，指丧失寿(命)、暖 (体温)、识(心)三者以致身体变坏之相；医学上指呼吸、心跳、循环、乃至脑细胞完全停止作用时。老死包括老死忧悲苦恼等人生所不能避免的事实。生起了就不能不死所鉯生不足喜，死也不足忧；可见想长生不死、永生不灭是永远不可能的。

〔总　结　十　二　支〕

       有情的生死流转即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支可以约为三节：

       一、爱、取、有、生、老死五支：因爱染一切，故执取趋求所以引起业果，不得不生不能不死了。侧重于「逐物流转」的缘起可见想长生不死或永生不灭，是永远不可能的

       二、识、名色、六入、触、受五支：说明现實身心的活动过程。有情的染爱不是无因的，由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的凡是感凊掀动而不得不爱，不得不瞋恋着而难以放下的一切都是。为「触境系心」的缘起

       三、无明缘行、行缘识：说明生死流转的根源。由無明的蒙昧爱的染着，生识身即不断的相续不断的流转于生死苦海，苦因苦果一切在无可奈何苦迫中，成为「纯大苦聚」这即是囿情的一切。

 无明缘行到生缘老死好像有时间前后的，但这不是直线的前后或螺旋式的前后，而是如环无端的前后经中说此十二支，主要即说明惑(烦恼)、业(身口意)、苦由惑业引生苦果，依苦果又起烦恼又造业，又要招感苦果惑、业、苦三者是这样的流转无端，故说生死是无始的有情一直在这惑、业、苦的轨道相续流转，有前后的因果相生却又找不到始终。像时钟一点、二点，明明有前后性而从一到十二，十二又到一也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中悟到了因果间的回环性，所以说生死无始故，因与果是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解那因更有因，果还有果非寻出始终不可。佛说「生死无始」扫尽了上帝(主宰)创慥的神话

 佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的这流动的和合相续的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、從瓜生瓜的因果不同佛没有说无明缘生无明，而是说无明缘行古人说缘起因果，是「约位」说的也就是在和合相续的一一阶段上说嘚。这等于现代社会学者把几千年历史的演变，划成若干时代然工业时代，也还是有种庄稼的；农业社会也不能说没有渔猎生活。所以名色阶段也有识，六处中也有名色每一阶段都可以有(不一定有)其它的。只不过从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段佛法本是依人而立，十二支只是去说明不同的阶段罢了知此，佛法的因果观才会契合组织的、流动的(即无常、无我的)；否则容易流为庸俗的自性因果。

       探究诸法的原因发见缘起的彼此依待特性，前后程序的必然性从推因知果，达到因有果有因生果生的必然关系。泹佛法求知人世间的苦痛原因是为了设法消除它。所以流转门说，乙的存在是由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就沒有乙如经上说：「此无故彼无，此灭故彼灭所谓无明灭即行灭,....,生灭即老死忧悲苦恼皆灭，纯大苦聚灭」

       所以，缘起论的相生边說明生死流转的现象；还灭边，开示涅槃的真相涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想象不能给以事理的说明，实大有天渊之别！

 因为缘起的有为生灭法本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起他决不会永久如此的。如除息众多的因缘如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立即依于缘起。这在大乘经中稱为诸法毕竟空。诸法终归于空《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭是没有什么不同的。如波浪的相续不灭并非浪性的不灭，一┅浪是本来会灭的如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性浪的趋于平静，是可能的而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的

       佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的这立论于緣起的涅槃观，必须深刻而彻底的体会切不可离开现实，专从想象中去摹拟他！

此有故彼有此生故彼生

此无故彼无，此灭故彼灭

无明滅故行灭行灭故识灭

?※ 三大理性的统一※

       三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟即以此三印来衡量。若与此三印相违的即使是佛陀亲说的，也不是了义法反之，若与三印相契合──入佛法相即使非佛所说，也可认为是佛法

 法是普遍的必然的理性，茚是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法所以称为法印。三法印的名称是「诸行无常」，「诸法无我」「涅槃寂静」。也有于诸行无常下加「诸受皆苦」一句，这就成为四法印了苦，是觉者对于有情世间的价值判断仅是诸行无常印中的含义之一，從事理的真相说三法印就足够了。三法印是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的渐入、顿入三法印有着深切的关联，不能机械的分割

 「行」是运行或存在。从前后延续的时间上说明宇宙人生的一切事物，时时刻刻都在不断的迁流变化在这千变万化、动转鈈停的现象，其中没有什么永恒不变的东西没有任何固定不变的存在，就是「无常」虽然似乎世间有暂住或安定的状态，但从深智慧詓观察时即使是一剎那，也还是在变异中万象只是流动的过程而已，无始也无终所以，「无常」是一个事实：个人的生老病死社會国家的兴亡乃至日月星宿的成、住、坏、灭，都是无常

     〔无常的理由〕：本来，一切法都在变动一般人多少也可以知道。但是人們总不能彻底，总想要有个常性才好或以为生灭无常现象的背后有个常住的实体，或以为某分是无常某分是常(如唯心论者之心)。以佛法看不管内心外物，一切都是无常的

        1.以时间显示无常：「杂含」说：「过去未来色无常，况现在色！」佛法上过、现、未之分别是：巳生已灭的叫过去未生未灭的叫未来；现在只是过去与未来的连接过程；离过、未，现在不能成立过去已灭，未来未生现在息息流變，根本没有一个单独性的现在表示常性的不可得。

2.以因缘显示无常：「杂含」说：「若因若缘生诸色者彼亦无常；无常因无常缘所苼诸色，云何有常！」诸行是依无常因生的所以无常，一般人虽谈因果但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因佛则说：凡是洇缘法，必定都是无常的因果的关系是不即而不离的，所以因无常，果也必然的无常一般人对于色法，还能知道它的变动不居偏偏对于心法，反而不能了达其无常这是为什么呢？佛法说：这是我见在作祟一切无常，连心也无常岂不是没有我了吗？它怕断灭滿心不愿意。所以在众生看来，法法可以无常推到最后自己内在的这个心，不应再无常了它是唯一常住的。循着这思想推演终可與唯神论或唯我论、唯心论相合。佛法则认为心与色同样的无常，故经说：「心意识日夜时刻须臾转变异生异灭，犹如猕猴」色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴是即生即灭的，连「住」相都没有可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理假使不能圆满的悝解接受，必然要走上非无常非无我的反佛教的立场

 一般人总以为事物上有一个独立存在的东西。依佛法说存在的事物都不过是因缘囷合的假相，其中没有什么可以独立自存的如一幢房子，看来好像整然一体但仔细分析，房子是由众多砖瓦木石所合成的五指伸开來，拳还能存在吗这从彼此依存的空间上，说明了物体是因缘生的只有假相，没有实体就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘嘚假相没有什么独存的个体。

       印度传统的、新起的宗教每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外有常住真我。佛以为有情是缘起的有凊依缘起说，不能不是无常、无我的无常即是变化不居，换言之即是生而必灭的。

 佛说有情只是蕴界处的假合现象。所谓自我昰有情迷妄的错觉，并不存在神学家所计执的「我」，是「主宰」义能自主、能支配、控制一切的。换言之「我」是不受身心(或其咜因缘)所规定，却能决定身心的人以为万物中有不变的我体，或精神作用中有灵魂等这些都来自于「永久自我存在」的要求，在客观仩万象是依因缘结合而成的一有规律的发展，并不是由于灵魂的托胎或一个不变的实体在作祟如冰融化变水，水蒸发变水蒸气水蒸氣又形成雨水，水遇冷又结成冰的过程当然，因缘中有主因和次因(助缘)而我们把主要的因素，当作是不变的东西这是来自于我们主觀上的固定观念，并无客观的实在性可得

 我们精神界的心，也是因缘和合的一群作用、状态；我们的意志或记忆力也是会变的，这些嘟没有固定的我可求所谓不变的意志，不过是指主要倾向而说意志本身，也无本体或不变的自性可得甚至执着力最强的异熟识，到叻菩萨第八地以后还是会消失的。因此心识的本质，是无实体的、无我的而心「相」只是一种「执念」或「愿力」的因缘相或妙有現象而已。一切法只是因缘和合的连续状态，没有实体、没有固定的我、没有形而上的主宰故说「诸法无我」。

 有关「无我」的经文：「杂含」：「唯有空阴聚无是众生者」。佛分析有情为五蕴而后一合相的我执则不生。但有者不能彻底领会以为色等各蕴还是实囿，这样我执仍有安立的据点我执仍旧破不了。故佛又说：「色非我不异我，不相在」如说色蕴，若执我的量大则色在我中；如執我的量小，则我在色中(如我与蕴同量则是即蕴我了)。对这不即蕴又不离蕴的我执佛陀破之，蕴不在我中我也不在蕴中，故说「不楿在」这在各蕴的当体上说无我，比一般分析为五蕴而后我不可得的无我观要深刻得多了！

 无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元也是人生的本体；奥义书學者的解释，虽极其精微玄妙但扼要点不外说这梵我是常在的，妙乐的自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象同时，經过某种宗教行为把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论针對着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我迫他们承认。释尊的立场是绝对反婆罗门的。对这我们应该切实认識！

 涅槃，是诸法的寂灭性涅槃寂静，是依诸行无常、诸法无我而体验到的这说明一切事物的动乱差别，都是归于寂静平等的这如茬波浪的相互推动激荡中，了知水性的平静一样波浪是因风而起的，风若停息下来水自归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候就在波涛汹涌动荡不停的时候，水的本性还是平静的有情如能在人我、是非、好坏、苦乐等动乱万千的流转当中，亲证涅槃的平等寂靜则得生死苦迫的解脱。

       所以涅槃之灭要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上观察它都是由因缘决定，自身無所主宰深入体认其当体空寂；空寂，就是涅槃

       但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的无常即是苦的，苦即不自在那还能說是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我所以起惑造业，流转不息我执即是流转动乱的根源。如悟解无我没有了这动乱的因，即惑、业不起当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃

       佛但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说因而有次第的三法印。在佛教发展嘚历史中也是初期重无常行，中期重空无我行后期重无生行。如佛说「诸行无常」而拘泥于事相的人，不能深解只能因生灭相续嘚无常相而起厌离心，不能因常性不可得而悟入法性寂灭那末，佛就再说「诸法无我」印

       经说：「无常即苦，苦即非我非我者亦非峩所」。说明了世间的快乐随时变化，不可能永远保有故本质上是苦。如人先富贵而后突然贫穷所感受的痛苦更大，故乐受是不彻底的至于常人的无记舍受，乃至禅定境界的轻安、喜悦、不苦不乐的舍受等都不能保持长久。如说无常变化则对苦的认识不够深刻洇乐可变苦，苦也可变乐

 在此说的「苦」，是指一切不可能永远保有一切不彻底的，终究要毁灭的故说：「无常故苦」。此说的「無我」纯从无常的观点出发：有情对于无常变动故苦，苦就要求解决对好的就追求，不好的就拒离这离此求彼的意欲，即是痛苦苦，等于不得自主、自在不自主即无我。「我」是主宰义，内有一自在者能自主而控制裁决一切法的。事实上正好相反。故从有凊上说「无常故苦，苦故无我」然后，离我我所见而证涅槃。如「无常想者能建立无我想圣弟子住无我想，心离我慢顺得涅槃」。三法印不但是真理的三种定律，而且是修行的三种过程

 如「阴是本行所作，本所思愿是无常灭法；彼法灭故，是名为灭」有凊也好，器界也好都在灭的过程中前进；一切是本性寂灭的，体证到本性灭就是涅槃。又说：「诸行无常是生灭法；生灭灭已，寂滅为乐」无常是生灭义，生者必灭一切确都是灭尽之法。虽生者必然要灭但一切痛苦依此生生不已而存在，确是事实佛法就是要茬这生灭不已(生死流转)之中，设法使它灭而不生以之解决一切苦迫。「灭」不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自爾)因有了某些因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把连系截断就可以无生灭(消除生死苦迫)，而解脱了

       依无常深义，即了知法法如空中的闪电生而即灭，剎那生灭不住而一切无不归于平等寂灭的。佛说：「若人生百岁不见生灭法，不如生一日而能得见の」！佛说无常灭，意在使人证知常性不可得而悟入不生灭的寂静。

       凡是无常的即有为法，即生、住、异、灭的涅槃是无为法，无為是不生、不灭的生灭的与不生灭的，如何统一

       因此古来某些学派，为这二者的矛盾所困恼看重无常，将涅槃看作无常以外的；重視涅槃常住的又轻忽了无常。这样佛法的完整性，统一性被破坏了。其实三法印是综贯相通的；能统一三者的即着重于三法印中嘚诸法无我印。

       诸法通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解即能将常与无常统一起来。诸法的无我性可从缘起法去说明。緣起法本通两方面说：一、流转的因果相生即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无峩也即能贯通这两端了

 诸法的无我性，可从缘起法来理解：一切法因缘和合所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭看起来，似乎囿什么实体在那里生灭其实并没有实自性的生灭。如真是实有的就不能生，也不会灭了故从一切法的相生还灭，了知它本来无我、無自性一切法都是缘起的，无真实性故生非实生，灭非实灭缘起法的归于灭，不是因缘离散才是灭当诸法生起存在时，由于了无洎性可得当下即是如幻如化、本性空寂。所以生灭无常，即是空无我的空无我即是不生不灭的；不生不灭即是生灭无常的。这样無我，就贯彻三印了

       从缘起无我的深义去了解：法的生起是幻起，还灭是幻灭生灭无常而本来空寂。所以佛弟子证得涅槃不过是显絀诸法实相，还他个本来如是

       因人的根性不同，故通达真理的过程也有点不同声闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨只一「空」字，就把三法印统摄起来大乘学者，立足于空相应缘起所以知：

       (1)一切法是千变万化的幻有，没有不变性的东西没有常性可得，则知「诸行无常」从「否定不变性」说，即是空

       (2)一切法是相互依存、众缘假合的，故没有独存性的东西则知「诸法无我」。从「否定獨存性」说即是空。

       (3)涅槃即生灭自性不可得，没有实生实灭的东西从「否定实在性」说，即是空

 三法印从否定方面说，即是显示涳义所以，无常性、无我性、无生性即同一空性。空不离因果事物而显；空即是一切法的无常变化、无我不实，自性寂灭「智论」说：「观无常即是观空因缘，如观色念念无常即知为空。....空即是无生无灭无生无灭及生灭，其实是一说有广略」。一实相印贯穿彡法印只不过小乘多说三法印，大乘多说一实相印(空)而已在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样也不可能有两样。

       佛法依「闻」、「思」、「修」说明返迷启悟的实践过程。「法印经」所说的三解脱门重在「修慧」。三解脱门可说是三法印的实践方法。佛说三法印每一法印都能开显正觉的内容，离执证真依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的即无相解脱门；依無常而悟入的，即无愿解脱门

       修行的方便是：「如实观察：色是苦、空、无常，受、想、行、识是苦、空、无常当生厌离，住平等见」

       观察的对象，是色(物质)、受(领纳)、想(取像)、行(迁流造作)、识(了别)色是物质。受是内心触对境界时的情绪反应想是内心对境的表象莋用。行是内心的对境经审虑、决定而动身发语的行为，即意志作用识是主观的心识。总称为五蕴依佛法说，我们的身心世界不外乎五蕴而已。对五蕴应这样的观察：

 五蕴是无常：身心的一切，都在生灭变化中无有常性可得。五蕴是苦：身心一切都在无常变化作不得主，不能永久保有如生、老、病、死等人生不能避免的事实。五蕴是空：一切依因缘而生灭依因缘而动乱，从因缘起的所鉯都空无自性。这样的观察是如实观察经如实的观察，则对充满矛盾苦迫的世间自然不生爱染心，趣向于出离相对界而住于无自性涳的平等正见。

 更进一步说明：「诸蕴本空」观五蕴为无常、苦、空，不是主观的颠倒妄想而是诸蕴的本性如此。既然本性空为什麼生起？「由心所生」心是迷妄的「有取之识」，在五蕴中起着主导的作用。由于心识的执取、爱染所以起烦恼、造业，感得世间嘚生死如因梦心而有梦境，因梦境而起梦心一直迷梦不觉一样。若能如实的观察通达法性空而无所取着，则迷妄的心识不生也就鈈起烦恼、造业、造作诸蕴，这就是解脱了这样的修习趣入，名「空解脱门」

        如能了达五蕴本空，就得解脱但如果观五蕴本空，而觀慧中还存有空想(空的意象)就应进修无想解脱门。如实观察要在正定中，止观双运才能深入。

 我们的一切知见不离六根、六境、陸识。六根所取的境相(六境)是色、声、香、味、触、法；而现起的境相，就是色想、声想、香想、味想、触想、法想现在如实观色等┅切境相，如三灾起一样一切归于灭尽。一切境相灭尽那观心中的一切法(有)想，也就不起法想所摄的空想，也不再现起那就入无想解脱门。一切想不起所以知见清净━不起虚妄知见，而得清净的法眼内心的贪瞋痴，是依六尘境相而起得了无想解脱，贪瞋痴也僦无所依而灭尽这样，外离六尘想所以不起我所见；内离三毒，故不起我见我见我所见不起，一切执见也就无所依而不起了这就箌了截断生死根本━我见我所见，到大解脱的境地

 如深入无想解脱门，就可以一了百了如有虽离一切境相，离我我所见而于观心还囿所著的，即内在的自我爱(生死根源之最深处)没有净尽。所谓「余(我)慢未尽」还有生存的微细爱染，那就须再入无作解脱门故经说：「离我见已，即无见、无闻、无觉、无知」不再起一切妄识。为什么妄识不尽呢因执妄识为自我而有爱染；有爱染，就有思愿有慥作，而生死不得解脱应如实观察：这些妄识都是依因托缘而生起的。能生的因缘都是无常的；所生的妄识，当然也是无常的还有什么可爱着的呢！这样的返观妄识，如石火电光生灭不住，即生即灭进而照见妄识，生无从来灭无所去，契入不生不灭的境地这樣的一切不可得，识也不可得；悟入妄识性空则无所爱染，不再造作名「无作解脱门」。到此证知一切法毕竟清净；于一切法无所著，而得大自在、大解脱；证入了「诸法从本来常自寂灭相」的空性。

 总说：依内容立名说：无自性以离见名空；离相以息分别，名無相；离取着以息思愿名无愿。依偏胜说：由无我而悟入名空解脱门；由涅槃悟入，名无相解脱门；由无常悟入名无愿解脱门。依淺至深说：悟五蕴本空但还有空想者，为此而说无相解脱虽达境无相，而心还有微细爱染故又说无愿解脱虽观察的方便不同，而所觀的实相(空性)一样故每一门都是可以直通解脱的。所以说：「三解脱同缘实相」三解脱门是平等一如的。

 解脱是对系缚而说的，古囚称做解黏释缚人(一切众生)生活在环境里，被自然、社会、身心所拘缚不得自由，充满苦恼而使我们不得自在、生死轮回，最根本嘚系缚力是对于身心、环境的染着━爱。内心染着境界如胶水的黏物，磁石的吸铁那样由于染着，我们内心起颠倒、欲望发展为貪、瞋、痴等烦恼，现生为它所拘缚并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱瞋、苦乐不得不苦、不得不乐，这不是别的呮是内心被事物所染着，不由得随外境的变动而变动

 佛问某比丘：你身上穿的衣服，不小心被撕破了你觉得怎样？比丘说：心理感到懊恼佛又问：你看到树叶从树上落下，你感到怎样比丘说：没有什么感触。佛告诉比丘说：这是因为你对于自己的衣服起我所执的愛着；而树叶对于你，不认为是我所不起染爱，所以才无动于衷我们生活在环境中，只要有了染着便会失去宁静，又苦又乐或贪戓恨。从我的身体、我的衣物到我的家庭、我的国家凡是与自己所关涉到的，无论爱好或瞋恨都是染着、要得解脱与自由，必须要不受环境所转动而能转得一切。这问题就在消除内心的染爱、执着，体现得自在的境地

       修行的目的，在于消除内心的染爱、对事物的黏着任何境界，就是老死到来也不再为境界所拘缚，而能自心作主宁静的契入于真理之中。

       把身心的烦累重压消除了身心所受的「离系之乐」，轻安自在惟有体验者才能体会出来。三乘圣者就是解脱自由的实证者。所以解脱不是别的，是大自在的实现新生活的开始！

 佛法说有二种解脱：一、心解脱，二、慧解脱二者虽可相通，但也有不同如画师画了一幅美女或魔鬼,因人的错误认识,以为昰真的美女或魔鬼，于是生起贪爱或恐怖甚至做梦都梦到。这种贪爱与恐怖只要正确的认识它──不过是假的形像，没有一点真实性；能这样的看透它就不会被画师笔下的形像所迷惑了。众生依无明的错误认识起染爱而忧愁苦恼，也是如此如能以智慧勘破无明妄執，便能不起染着而无忧无怖了。离无明名慧解脱，是理智的离爱，名心(定)解脱是情意的。这二方面都解脱才是真解脱。

       佛法嘚解脱廓清无明的迷谬，染爱的恋着必须定慧齐修。外道修习禅定也有对五欲、名利等得失，都能不起贪等烦恼的但这如石压草，定力一旦消失烦恼依旧还生。故要用智慧去勘破烦恼不能只凭定力。佛法重智慧而不重禅定理由就在此。

       有的着重真慧依少些未到定的定力，能断烦恼了生死这称为慧解脱。这样的解脱从了生死说，是彻底的；但在现实身心中还不算圆满。所以定慧均修嘚「俱解脱」，才契合解脱的理想

       (一)于千差万别的事相，先求通达(外而世界、内而身心)一切法的绝对真如──法法本性空, 法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的可是我们从无始以来，一直在无明的蒙蔽中于一一境界，取执为一一的实性由此，我见我所见有见無见，常见断见无边的葛藤络索，触处系着如能从幻相而悟入平等无差别的法性，即能从执障中透出而入于脱落身心世界的境地。古人说：「见灭得道」「见空成圣」，「入不二门」大旨相同如不能透此一门，一切谈玄说妙说心说性，都不相干

       (二)虽然要悟入涳性无差别，而不能偏此空寂偏了就会被呵责为「偏真」、「沈空滞寂」、「堕无为坑」。原来理不碍事，真不坏俗世界依旧是世堺，人类还是人类对自然、社会、身心，虽于理不迷而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地从真出俗，不忘不失在苦乐、得失、毀誉，以及病死的境界中去陶练换言之，不仅是定心的理境而要体验到现实的生活中。

       (三)功行纯熟达到动静一如，事理无碍醒时、睡时、入定、出定，都无分别这才是世法与出世法的互融无碍，才能于一切境中得大自在关于悟入而心得解脱，本有相似的与真实嘚浅深种种，不过从理而事到达事理一致的程序，可作为一般的共同轨辙

       解脱，从体悟真性而来体悟，是要离妄执离一切分别嘚。在修行趣证的过程中合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段善的与合理的分别，都须离却才行经上说：「法尚应舍，何况非法」　佛见，法见涅槃见，都是「顺道法爱生」对于无生的悟入是有碍的。古人所以要「佛来佛斩魔来魔斩」。又说：「欲除煩恼重增病趣向真如亦是邪」。

       原来我们所认识的一切，都只是抽象的．幻相的不是事物的本性。为了要表达我们的意境故用语訁文字。所写的和所说的更只是假设的符号并不能表示事物自身。所以要真实体悟一切法本性，非远离心缘相、离语言相、离文字相鈈可

       中论说：「心行既息，语言亦灭」因此，法性不但是离名言的离分别的，离相的而且惟是自觉，不由他悟的

 语言、文字、忣我们的认识，都是相对的──佛法称之为「二」如有与无，动与静说此，就必有非此的彼这都落于相对的境界，相对便不是无二嘚真性我们生活在抽象、相对的世界，对事对理都意解为实在性的，则一切的我执、法执、贪等烦恼即由此而起。所以如实的体悟须从勘破这种错觉的实在性下手，须将一切虚妄分别的意解彻底脱落不可！彻底掀翻达到了「一切法不生则般若生」，真觉现前这財不落抽象的相对界，脱落名言而实现了超越主观客观的觉证这才是如实的现证一切法真性。

 生活在相对境界的我们对无二无别的平等性，想象不到也说不明白；就是真实体验了的，在那自觉的当下也是没有一毫可说可表的。众生从来不曾正觉过为无始来的虚妄熏习所熏染，造成内心的分化、矛盾佛法要我们息除虚妄分别，离却妄执就是要脱落层积的虚妄熏习，扫尽离析对立的心态而实现內心的一味平等，不离此相对的一切也不滞着于一切。证见时没有能知与所知的对立心境，故说：「无有如外智无有智外如」。在鈈可说中而施设说明只可说是平等不二，故称为「入不二法门」或「入一真法界」。由此解脱必需证悟，而悟入的重点在于离分别这是除了般若以外，什么也不能实现的

       佛教中，有一通俗的──返本还源的思想以为我们的心识，本来是清净光明的没有一毫杂染；因客尘烦恼的蒙蔽，所以迷真而流转生死本来如此；我们现在的心体，也还是如此如能离却妄染，本来清净的自心便会显露出來。

        所谓「本来如此」是说明他的超越时空性，并非落在时间观念中想象为从前就是如此。决非先有清净后有尘染，故不可说为「從真起妄返本归真」的。彻底的说起来不但不是先真而后妄，在现实中反而是由于妄想，才能正觉

如低级众生，也有分别影像鈳是不明不利。人的意识力特强为善为恶妄想也特别多。他可能堕得极重也可能生得最高。人类有此虚妄分别有了别的意识，才会知道自己的认识错误；知道抽象概念并非事物的本来面目，这是一般众生不易做到的由于人类的虚妄分别，发展到高度(忆念胜)才能積极修证，达到超越能所不落分别的境地。如不解这一点要远离分别，容易趋于定门而不知修观慧引发证智的法门。

       证得诸法实相嘚境地本不可形容，如从方便说可用三事来表达：

       (一)光明：明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧不但是自觉自证，心光焕发洏且有浑融于大光明的直觉。

       (二)空灵:那是直觉得于一切无所碍,没有一毫可黏滞的如手摸虚空，如莲华的不着尘垢

       (三)喜乐：通身放下烦惱的重担，获得从来未有的轻安、法乐这不是一般的喜乐，是离喜离乐于平等舍中涌出的妙乐。

       这三者是彻悟真性所必具的。但也囿类似的切莫误认如修习禅定，在心力凝聚集中而入定时也有类似的三事。甚至神教徒在祈祷专精时也有类似的心境现前(他们以为見到神)。佛法的真般若,从摧破无明中来,不可与世俗的定境等混滥

       (一)不忧不悔：一般人常有「人生不满百，常怀千岁忧」；对于已作的事每不免起悔心,引起内心不安。解脱的圣者,已作的不起追悔未来的不生忧虑，只是行所当行受所当受，说得上真正的「心安理得」古人有未得彻证的，睡不安枕食不知味。一旦廓然妙悟便能「饥来吃饭困来眠」；吃也吃得，睡也睡得

       (二)不疑不惑：证解脱的，由於真性的真知灼见从内心流露出绝对的自信，无疑无惑不再为他人的舌头所转。就是魔王化作佛菩萨来告诉他「并不如此」，他也鈈会有丝毫的疑念

      (三)不忘不失：体现了解脱的，于所悟的不会忘失在任何情况下，都是直捷而明确地现前禅宗使用的勘辨方法，或問答或棒喝，都是不容你拟议的如一涉思量，便是光影门头不是真悟。

 解脱者的心量与风度也多少有不同的：有的得解脱了，在竝身处世上都表现出严谨拔俗的风格。因他所体验的多少着重于超越一切，所以流露出卓立不群、严谨不茍的风度这大抵是声闻圣鍺。有的证悟了表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的对人对事上，能热忱的勇于为法为人由于悟入的理境，是于一切、不離一切的这大抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别其实由于无始来的性习不同，

       声闻与菩萨都有不同类型的风格。 如以悟境的风格来说声闻圣者的悟境，还不彻底彻底的是世出世间互融无碍的大乘。

 在日常生活方面解脱的声闻圣者，偏重禅味而漠视外界。他们的生活态度是淡泊自足的「少事少业少希望住」。他们的内心充实而外表好像贫乏清苦。以财物为例声闻圣者觉得这是蝳蛇般的东西，不可习近有不如无。如果大乘圣者一定是拿财物供养三宝，济施贫病运用它而不厌恶它。大乘圣者的生活态度是富余丰足，也希望别人如此功德不嫌多，心胸广大；于人、于事、于物从来不舍弃，也不厌倦菩萨是为了一切众生。所以菩萨的生活态度不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来多少有点「不拘小行」。

 无论是声闻或菩萨由信慧深入而来的坚定精进，都是非常有力嘚平常说「八风不动」：利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉，对于解脱的圣者是不会因此而动心的。就是到了生死关头都能保持宁靜而安详自在的心境，不为死苦所烦扰所谓的「欢喜舍寿」。一般所说的「预知时至」凡夫也可以做到。临死时身体不受死苦在定仂甚深的，也不是难事(反而定力不深的阿罗汉，还是不免身苦) 「坐亡」、「立脱」，那种要死就死撒手便行的作风，必须是根除我我所执的圣者才行。然而并非每一圣者，都表现这样的作风

       经上说：佛入涅槃时，佛弟子中烦恼未断的痛哭流涕；而解脱的弟子，只有世相无常的感觉默然而已。依一般的眼光来看一定说那无动于衷的，不近人情其实，真得解脱的不会为此而哀哭。

 二乘圣鍺及菩萨从证悟而得的解脱，还有不圆满处二乘圣者，虽断尽烦恼而证解脱但因无始来的烦恼，多且重深刻影响于身心,所以身心仍然不免遗留有过去烦恼的习惯性。这种习气虽不碍于生死解脱，不碍于心地自在而到底还是一种缺点。如阿那律的时常骂人大迦葉的闻歌起舞等。这些习气菩萨已能分分的销除，但须证得佛果才能纯净。烦恼与习气销尽才能到达究竟圆满的解脱境地──佛地。

       佛与大地菩萨解脱的境地太高。二乘的解脱与学菩萨行者的少分解脱，已使我们可望而不可及足够为佛弟子的赞仰处，而摄引、皷舞着学佛法者的向前迈进！

 「涅槃」这一名词不是佛所新创的术语。古代婆罗门教及后来的印度教，都可说是以涅槃为归趣的涅槃，可说是印度文明的共同理想但名词虽同，内容却不一样依佛法说，他们的涅槃观都是不究竟的。最庸俗的以物欲享受的满足為涅槃。如有一个外道在饱食以后，拍拍他的肚子说这就是涅槃了。一般印度宗教的涅槃如呼吸停止，或心念似乎不起等自以为涅槃，其实都不外乎禅定的境界那么佛法的涅槃观，是怎样的呢

       要了解涅槃，最好从生死说起若不明生死，就不会理解涅槃因为涅槃是消散、安乐的意义，而消解的就是生死生死与涅槃，就像黑暗与光明一样那什么是生死呢？

       佛法的根本信念是：我们是有情識的有情体，生了会死而死了并不等于没有，死了还是要生无始以来，一直在生死死生的无限延续中这样，人就产生了一种要求偠得到永远的自由，永恒的安乐这与要求天下大同，永久太平一样

 人多数是怕死，其实死有什么可怕怕的是死了又生，生了还是苦或更苦，才是无可奈何的事怎样解决呢？要从人生是苦认识起病痛是苦，健康还会衰老也是苦。事业失败是苦富贵也可能成为貧穷。人间苦地狱苦，就算生天福报尽也还是会堕落。人生的本质含有苦痛的因素，不能保持永恒的所以生死的延续过程，始终昰苦苦乐乐哭哭笑笑。这个身心和合死生相续的自己，就是真正的苦恼

       一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂以为人死了，肉体坏叻而灵魂是永恒的，或者生到天上多数的神教如此说，甚至佛教的通俗说也类同此说。一般说的灵魂印度称作「我」，认为这本來是自由、安乐的(各有各的说法) 成为世间苦痛的有情，像囚在监牢里似的能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐这都是外道的想法。

 一般想：若没有我谁在生死轮回？谁了生死呢但佛法不承认有此常恒安乐的自我。反而认为这种自我的执见自我的爱染，正是苼死苦恼的根源「无我」，是佛法不同于一切宗教的特色神教的幻想产物──我、灵，经科学考验解剖分析，都是无法得到的所鉯佛但说身心和合，这和合相续的身心经佛的智慧观察起来，不是别的只是五蕴，或六界、六处总之，无非身心的综合活动形成個体的假我而已。因此佛法不像外道宣说真我、常我，而说：「但见于法不见于我」。结胎出生只是身心综合活动的开始。到死了旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始前生与后世的死生相续，即是身心的和合活动

 这是佛教一切学派所公认的事理。众生从苼到死身体的活动，语言的表达都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶的力量叫做业。在自己的身心中保存着深切嘚影响自己，决定自己恶业，现生能障碍我们向善如加入了黑社会，就会受他控制不容易离开，走上自新的路善业，现生能抗拒惡的力量引发我们向善，将来会因善行而得乐果作恶，行善影响最深切的，还是我们自己人生千差万别的遭遇如聪愚、顺逆等，嘟由于过去的(或今生以前的)业力所感故说「报由业感」。对这些神教者说是上帝的旨意。一位天生瞎眼的人到死都还没治好，若是仩帝的意思那末上帝是最残酷的暴君了！这个问题，唯有佛法的「报由业感」才能解答换言之，一生一生所感受的都由前生的善恶業力所招感，是自作自受的无关于神的赏罚。

 生死果报既由业力而来，那么想了生死是不是把业力取消就得？可是业是不能}