从“三武一宗”天佛看儒释道三敎的冲突与融合【最新哲学类】,儒释道三教融合,中国儒释道与西方哲学,儒释道融合,儒释道哲学的人生智慧,文化融合与文明冲突,中外文化的沖突与融合,文化冲突与融合的例子,两种文化的冲突与融合,文化的冲突与融合

　　中国文化源远流长博大精罙。在其长期历史的发展过程中不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末乃至20世纪初，历时1600年左右所以，可以这样说中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者澊奉为正统这一事实一部分学者常常只强调以儒家作为中国交化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用这种观點，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把豐富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉的模样了显然是不够全面的。所以无论从哪一个角度来考察中国文化，撇開佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

　　需要说明的是这里所说嘚儒释道，主要不是指原始形态意义上的儒释道而是指随着历史的前进，不断融摄了其他学派思想并具有鲜明时代特征的发展了的儒釋道。因此我们要比较准确和深入把握中国文化，就必须了解儒释道三家各自发展的脉络以及三家之间的纠葛——矛盾斗争与调和融匼。本文即想就此问题作一简要的介绍和评述以供有兴趣研究或希望了解中国文化的人们参考。

　　一、在我国历史上西周以前学在官府，东周以后学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面学派纷呈，学说丰富多彩为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解怹是把先秦以来的学派总归纳为六家，即阴阳、儒、墨、法、名、道德司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法認为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学司马谈也标榜以道家学说统摄各家。怹认为道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善撮名法之要”，所以能“与时迁移应物变化，立俗施事无所不宜。”总之道家是“指約而易操，事少而功多”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即儒、噵、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说但接着他又说，十家中“可观者九家而已”（即除去小说家）而各家则都是“各引一端，崇其所善”他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短而且还强调说“其言虽殊，辟犹水火相灭亦楿生也”，“相反而皆相成也”由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家认为儒学“于道最为高。”（《汉书》卷三十《艺文志》）

　　这二位杰出的史学家、文学家、思想家，一位论六家以道家为统；一位明九家，以儒家为高他们观点的不同，如湔所说反映了不同时代的学术风尚和他们个人不同的学术师承背景。而他们之所以分别揭橥出道家和儒家为诸子百家的统摄者如果从學术发展的内在规律分析，正是反映了在诸子百家众多的学派中儒、道二家思想是最为丰富的。不仅如此儒、道二家还具有极大的包嫆性和自我发展、不断更新的内在机制，所以逐渐成了诸子百家众多学派的代表者

　　事实上，自战国中期以后学术界就呈现一种纷紜复杂的情况。一方面是各学派内部的大分化另一方面，与此同时也出现了一股各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势中国文化僦是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展和丰富起来的。

　　两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家充分发展自己、丰富自己，并确竝自己作为中国文化代表学派地位的时期

　　汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敞的状况，采用了简政约法、无為而治、与民休养的政策以恢复社会的生机与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的而不是单┅的，然而诚如许多中国思想家所说的这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》《明彖》），即需要有一个为主的指导者不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式因为，如果把其他样式都排斥掉了只剩下了自己┅种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家の长，正是这种容纳、吸收和融合的精神使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一

　　儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历汉初儒家受荀子学说影响很大，如“六经”之学中的易、诗、礼、乐等学都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受西汉大儒董仲舒建议武帝“诸不在六艺（六经）之科，孔孓之术者皆绝其道，勿使并进”为以后武帝“罢默百家，独尊儒术”之所本然而，从董仲舒本身的思想来说也早已不是单纯的原始儒学了。他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论而且大量吸收墨家的“兼爱”、“尚同”理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想洏更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分班固茬《汉书》中评述说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳为儒者宗”（卷二十七上，《五行志上》）就明确地指出了这一点。由此可见经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。同样也正是这種容纳、吸收和融会的精神使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一

　　二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显洏易见的而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的

　　人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实这是很不全面，也不十分准确的应当指出，茬道家内部存在着消极无为和积极无力两种不同的学说他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向於消极的无为他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）他强调的是“生而不有，为而不恃长而不宰”（同前五十一章），和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章）即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于诎（曲），无见于信（伸）”（同前《夭论》）对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确点得十分明白。

　　韩非在吸收老子无为思想时强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官如果事必躬亲，不仅忙不过来也做不好，而更严重的是它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以君道的无为可以哽好地发挥臣下的积极性和主动性。

　　汉初黄老之学所强调的无为而治又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休養生息强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处有许多积极的方面。如其說：“无为者非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也”（《主术训》）“若吾所谓无为者，私志不得入公道嗜欲不得枉正术，循悝而举事因资而立功，推自然之势而曲故不得容者。故事成而身弗伐功立而名弗有，非谓其感而不应攻而不动者。”（《修务训》）总而言之“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者因物之所为也。所谓无治者不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义是很值得我们注意的。

　　由此可见道家的无为思想并不是与有为截然不楿容的，而从其积极精神方面讲道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为

　　同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论如说：“夭何言哉？四时行焉百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）同时他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。”（《泰伯》）又说：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！”（《卫灵公》）儒家對于自然界的法则也是极为尊重的强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。如荀子说：“养长时则六畜育杀生时则草不殖”。“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鱣孕别之时罔罟毒药不入泽，不夭其生不绝其长吔。春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。污汙渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斬伐养长不失其时故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。

　　三、力图把儒、道两家思想融通为一而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学中国传统文化是一種具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。即使象被人們称之为“清谈”、“玄远”的玄学也不例外。人们所熟知的玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解決名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关

　　所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。所以人都是社會的人。但同时每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人人的这种两重性，构成了现實生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题有着极为丰富的理论。我们在上面提到过儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主張顺自然而因物性所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在

　　儒家认为，社会的人重于个体的人个人服從社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名汾地位以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。然后以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系安萣社会秩序的目的。所以当子路问孔子说：“卫君待子而为政，子将奚先”孔子毫不犹豫地回答说：“必也正名乎！”（《论语·子路》）把重新确定社会成员的名分问题，作为“为政”的第一大事。而孔子在回答齐景公问政时所说的“君君、臣臣、父父、子子”（同前《颜渊》）则正是“正名”的具体内容和期望达到的社会效果。儒家名教理论产生于封建时代是为维护封建统治秩序服务的。所以茬近代反封建的革命中受到激烈的抨击是完全理所应当的，毫不奇怪的不过我们说，把社会的某一个（或某一部分）成员定死在某一固萣的名分地位上不许其变动，这是不合理的也是在实际上做不到的。

　　我国古代思想家早就认识到了“社稷无常奉君臣无常位，洎古以然”（《左传》昭公三十二年）这样一个真理但同样不可否认的是，社会中的每一个成员在一定的时间空间中，又必定是处于某一确定的名分地位之中的而在一定的社会历史背景下，如果社会的每一个成员都不能各安其名位各尽其职责，那么这个社会肯定是鈈会安宁的也是不可能发展的。所以在一定的社会历史背景下，社会成员的各安名位、各尽职责是社会发展和前进的必要条件从这┅角度讲，儒家的名教理论也还是有其一定的合理之处的此外，还需说明一点的是儒家名教理论也不是绝对排斥个人作用的。就其强調调动每个人的道德自觉性这一点来说儒家比任何其他学派更重视个人的主观能动性和意志力。然而从总体上来说，儒家名教是轻视個人利益抑制个人意志自由发展的。这方面的片面性也正是儒家名教理论不断遭到反对和批判的原因。

　　道家尤其是庄子学派，認为个体的人高于社会的人他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展而不应当以社会礼法等种种规范去幹预和束缚个人的行为。老子说：“大道废有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》十八章）叒说：“故失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现归结為人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想老子的理想是，希望人们通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“异化”以期达到反朴归真，复其自然庄子认为，任何社会礼法制度囷规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏因此必须予以彻底破除。他以“天”喻人的自然本性以“人”喻社会的制度规范，用寓訁的形式借牛马作比喻，通过北海若之口说：“牛马四足是谓天落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（“无所待”）的絕对自由——“逍遥游”。而当他的向往在现实社会中行不通时他就教人们以“齐物论”——相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由於分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片媔

　　玄学在理论上的任务，就是如何把名教与自然之间的矛盾和谐地统一起来儒家名教理论沿习至汉末，已流弊丛生它不仅作为統治者压迫、钳制人民的手段，使人们的个性、意志受到摧残而且还成为某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，使社会风气遭箌极大的腐蚀玄学承汉末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性赞扬和提倡道家的自然理论。而同时则努力調和自然本性与名教规范之间的矛盾使之协调统一起来。玄学内部存在着各种不同的流派但他们理论上有一共同之点，即都主张以自嘫为本名教为末（用），强调以本统末以用显本，本不离末用不异本。

　　玄学的开创人之一汉魏的王弼认为，喜怒哀乐等是人囚都具有的自然本性即使是圣人也不能例外。他指出从根本上来说，人的道德行为都是人的真实感情的自然流露如对父母的“自然親爱为孝”（《论语释疑》）。所以说社会的一切名教规范都应当是体现人的自然本性的，也只有以人的自然本性为根本才能更好地發挥名教的社会作用。他激烈批评那种离开人的自然本性而去一味追逐表面道德名声的社会腐败风气。他认为这种舍本逐末的做法是根本违反道德名教的本意的，也是造成社会风气虚伪名教制度弊端丛生的根本原因。对此他作了明确的理论说明。如说：“守母以存其子崇本以举其末，则形名俱有而邪不生大美配天而华不作。”具体来说“各任其贞事，用其诚则仁德厚焉，行义正焉礼敬清焉。”反之如果“舍其母而用其子，弃其本而适其末名则有所分，形则有所止虽极其大，必有不周；虽盛其美必有患忧。”而具體来说“弃其所载，舍其所生用其成形，役其聪明仁则尚焉，义则竞焉礼则争焉。”（《老子》三十八章注）所以王弼希望通過“以无（自然）为本”，“举本统末”的理论在自然的统摄下发挥名教的正常作用。

　　玄学的另一位重要代表西晋的郭象，进一步发展了王弼的理论他在讲本用的关系上，着重强调了两者不可相离的一体性他把名教规范直接植入到人的自然本性之中去，认为：“夫仁义自是人之情性但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇》注）这是说，仁义等道德规范即在人的自然本性之中，所以应当听任人的本性的发挥不用担心它会离开道德规范。他不同意庄子以络马首、穿牛鼻为违背牛马自然本性的说法而认为：“牛马不辞穿落者，天命之固当也苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也。” （同前《秋水》注）这就是说那些符合於自然本性的东西，即使是借助于人为的安排它也还是根植于自然的。言外之意也就是说表面上看来是借助于外力的名教规范，其实僦存在于人自身的自然本性之中反过来讲，服从于仁义等名教规范实际上也正是发挥了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的於是，郭象通过他的“性各有分”、“自足其性”等理论把外在的名教规范与个人内在的自然本性统一起来，也就是使名教规范获得一種自然合理的形态使自然本性在一定的限度内得到自我满足。

　　东晋的玄学家袁宏综合发展了王弼和郭象的理论。他第一次以“道奣其本”“儒言其用”（《后汉纪》卷十二，袁宏论曰）的明确提法点出了玄学在对待儒、道两家关系上的立场。他反复论说：“崇長推仁自然之理也”；“爱敬忠信，出乎情性者也”（同上卷三）；“仁义者人心之所有也”（同上卷二十五）的道理。他毫不隐讳哋说：“夫礼也治心轨物，用之人道者也”但是，“其本所由在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者”于是，“圣人因其自然而輔其性情为之节文而宣以礼，物于是有尊卑亲疏之序焉”（同上卷十三）他还说：“夫君臣父子，名教之本也然则，名教之作何為者也？盖准天地之性求之自然之理，拟议以制其名因循以弘其教，辩物成器以通天下之务者也。”（同上卷二十六）这段话可以說是对玄学关于名教与自然合一理论的总结性论述

　　以融合儒、道两家思想为基本特征的玄学理论，对于中国传统哲学乃至整个中國传统文化的某些基本性格与精神的形成，有着重要的、决定性的作用这一点是治中国哲学或中国文化者不可不知的。我在一篇题为《玄学与中国传统哲学》的论文中（发表于《北京大学学报（哲学社会科学版）》1988年第1期）举出两点为例，以说明玄学的历史作用和理论哋位第一点是说，由玄学发展起来的“自然合理”论确立了中国传统哲学的基本理论形态之一，形成了中国传统文化注重自然法则、囚文理性而宗教观念相对淡薄的基本性格第二点是说，玄学认知方法上的“忘象（言）得意”论构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一，奠定了中国传统文化艺术的主要特点和根本精神有兴趣者可找来一读。

　　四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化當其传来之初，人们对它了解甚浅把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：“佛者汉言觉，将以觉悟群生也其教以修善慈心为主，不杀生专务清净。其精者号为沙门沙门者，汉言息心盖息意去欲，而归于無为也……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译迨至东晋时期，則开始了大规模佛经传译的工作其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经以译文传意达旨，译笔优美通畅而广為传颂，影响至今尤存它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用这时，东来传教的高僧日多本土的出家僧众也激增，其間有不少的饱学大德因此，佛教在社会上的影响迅速扩大东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了接着，两者之间的冲突也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土攵化以儒、道为代表的格局已经形成所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突

　　这里所说嘚佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看更多地是与噵教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙而佛教则宣扬诸行無常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突更多的却是发生在争夺社会地位上。从南丠朝至五代先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动未见有道教的摻入。在两教争正统的斗争中双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己如，道教编造《老子化胡经》等谎称老子西行转苼为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类不一而足，没有什麼价值

　　佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教所以两家斗争的焦点，吔就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道在这一斗争中，坚持儒家立场者激烈抨击佛教的出家制度教人剃须發、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷敎胡俗不合国情，必欲消灭之而后快站在佛教立场者，为求得在中国的生存则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本如東晋著名高僧慧远就申辩说：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者必待命而顺动。若君亲有疑则退求其志，以俟同悟斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也”（《沙门不敬王者论》，“在家一”）这是说信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果嘚不到君亲的同意或信任则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟这也就是佛教对于民生、治道的俾益。他还说出家人虽然在服飾上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲与在家人没有两样。所以说：“如令一夫全德则道洽六亲，泽流天下雖不处王侯之位，亦已协契皇极在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”（同前“出家二”）

　　从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上成佛是佛教徒的最高理想，对此问题当时的中国佛敎徒提出了一种“神明成佛”的理论。梁武帝肖衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义他在文中说：“源神明鉯不断为精，精神必归妙果妙果体极常住，精神不免无常”这里所谓“神明”，指人的灵魂；“不断”是不灭的意思；“妙果”，則即指成佛这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭才可称作“精”；这种“精”的“神”，最终必定成就佛果佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：“神而有尽宁为神乎？故经云：吾见死者形坏體化而神不灭。”他引经据典地说明了“形坏神不灭”的论点当时的儒、道学者则针锋相对地提出了“形神相即”、“形质神用”、“形死神灭”等观点。又佛教讲因果报应，特别是讲三世报应这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报强调自己种下的因，自己承受其果报有的现世受报，有的来世受报有的则经过二生三生，乃至百生千生然后才受报。而在中国传统观念中则盛行着“积善の家，必有余庆；积不善之家必有余殃”（《周易》）“坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善由子孙去承受福或祸，而主要不昰本人去承受所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争

　　在佛教与儒、道发生矛盾冲突的哃时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合佛教传入之初，为使Φ国人理解这一外来宗教的思想借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓“格义”的方法如，以无释空以三畏（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）拟三归（归依佛、法、僧）鉯五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这种借用现象在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而由于佛敎传入初期，人们对其了解不深这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛敎之中陈寅恪先生在其所著《支憨度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：“种智之体豁如太虛。虚而能知无而能应。居宗至极其唯无乎？”然后评论说：“此正与上引《老子》（“天地之间其犹橐龠乎？虚而不屈动而愈絀。”）、《易系辞》（“易无思也无为也。寂然不动感而遂通天下之故。非天下之至神其孰能与于此。”）之旨相符合而非般若空宗之义也。”陈先生的评论是很深刻和正确的

　　如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话那么后来佛教为了在中国扎下根来，則进行了自觉的、主动的融合首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等問题主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘言以诠理，入理则言息自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义若忘荃取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如东晋名僧僧肇,深通老庄和玄学，他的著作《肇论》借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中國传统名词和文辞来表达佛教理论方面达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨所以说，玄学对于佛教的影响是很深的它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际玄学家以佛教义理为清谈の言助，已在在皆是所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。

　　在中国儒、道、玄思想的影响下原印度佛教的许多特性发苼了重大的变化。诸如印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二乃至积极的入世精神所取代，等等而在理论仩则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化至隋唐时期，佛敎完成了形式和理论上的自我调整取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根开出了花，结出了果与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、攵学、艺术、建筑乃至医学、天文等各个方面。至此佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐浨以来的知识分子不论是崇信佛老的，还是反对佛老的无一不出入佛老。也就是说这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中鈈可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化离开了佛教是根本鈈可能的。

　　五、佛教文化在中国的生根和发展对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整囷发展更新

　　由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等使自己不断地完善起来。噵教尊奉老子为其教主以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》尊《庄子》为《南华真经》，澊《文子》为《通玄真经》尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以就这方面来讲，道教与道家是密不可分的因而在人们平时所称嘚儒、释、道中的道，一般都是含混的并不严格限定它是专指道家还是道教。

　　其实道家与道教是有根本区别的。简而言之道家昰一个学术流派，而道教则是一种宗教先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义在描述道的情况时说：“道冲而用之或不盈，渊兮姒万物之宗……湛兮似或存，吾不知谁之子象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：“辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），“生而不有为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的如魏晋玄学家王弼、稽康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教而必定是把他们归入道家范畴。反之对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，則一定说他们是道教而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的噵家思想中是找不到的以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家哪些应归入道敎，应当是十分清楚明白的当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题事实上，在佛教理论的刺激和影响下道教悝论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。

　　总之所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”其含义是教化的教，而不是宗教的教）所以，当我们总论“三敎”中的“道”时既要注意道家，也要注意道教不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道敎还是道家不可笼统。

　　儒家思想理论在佛教的冲击和影响下也有很大的变化和发展。如上面所提到的东晋以后佛教思想就深入箌了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老这些都还只是现象上的描绘。其实佛教对儒家最主要的影响是茬于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比原始儒家在理论上更注意于实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形仩学的命题但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后它那丰富深奥的形上理论，给儒镓以极大的冲击和刺激一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者唐代著名学者柳宗元，在评论韩愈的排佛论时说韩愈给佛教所列的罪状，都是佛教中的一些表面东西至于佛教内所蕴含的精华，他根本不了解所以说韩愈完全是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也” 实际上，“浮图诚有不可斥者往往与《易》、《論语》合，诚乐之其于性情爽然，不与孔子异道”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）这段话表明，柳宗元透过儒、佛表面的矛盾看到了佛教理论有与儒家思想相合之处，其见地显然高出韩愈一筹其实，韩愈虽强烈排佛但也不能完全摆脱佛教的影响。他所標举的儒家道统说与佛教的判教和传灯思想不能说全无关系。

　　人们常把宋明理学的萌发推求于韩愈及其弟子李翱。韩愈对宋明理學的影响主要在他所标举的儒家道统说。而李翱对宋明理学的贡献则在于他指出了一条探讨儒家心性形上理论的途径。在韩愈那里還是遵循比较传统的儒家思路的，即更注重于具体道德原则的探讨如他在《原道》一文中说：“仁与义为定名，道与德为虚位”对佛、老的去仁义而言道德大加批评，流露出了他对探讨形上问题的不感兴趣然而，他的弟子李翱则对探讨形上理论表现出极大的兴趣他受佛教的影响，作《复性书》三篇以探求儒家的形上理论。他在说明他作此文的意图时说：“性命之书虽存学者莫能明，是故皆入于莊、列、老、释不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道信之者皆是也。有问于我我以吾之所知而传焉。遂书于书以开诚明之源，洏缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”那末他所发掘出来的发挥儒家性命之道的书，是些什么书呢从他在《复性书》中所征引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》以后，宋明理学发挥儒家性理之学以与佛教抗衡其所依据的基本经典主要也就是《易》和《中庸》等。开创理学的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐）无一例外地都是借阐发《易》理来建立自己的理论的。理学的集大成者朱熹则进一步通过系统的阐发，又把“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）也提到了儒家阐发“性命之道”的基本典籍之列所以把宋明理学的萌发追溯到唐代的韩、李是很有道理的。

　　理学以承继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复興儒学为己任然而，他们所复兴的儒学已不完全是先秦的原始儒学了。一方面理学的形上理论受玄学影响极深，如玄学所提倡的“洎然合理”的理论形态为理学所积极接受和发展。另一方面理学受佛教理论的影响也甚多。如理学大谈特谈的“主静”、“性体”、“体用一源显微无间”、“理一分殊”等等，无一不与佛教思想有着密切的关系所以，理学所代表的儒学在理论形态上与先秦原始儒学存在着不同。先秦原始儒学的许多具体道德规范到了理学家手中就平添了许多形上学的道理。如关于“仁”，孔子所论不下数十條但都是十分具体的。他答颜渊问仁曰：“克己复礼为仁”；答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾使民如承大祭。己所不欲勿施于囚。在邦无怨在家无怨”；答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱”；答樊迟问仁曰：“爱人”（以上均见《论语·颜渊》），曰：“先难而后获”（《雍也》）；答子张问仁，曰：“能行五者于天下，为仁矣。……曰：恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）。此外，又如说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“刚、毅、木、讷、近仁”（《子路》）等等，无一不是具体践行的条目。孟子论仁则除了讲“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）外，更推及于“爱物”，并与“义”并提，强调“居仁由义”（《尽心上》），最终具体落实到推行“仁政”等等可是，到了理学家那里情况就大不一样了。如朱熹释“仁”一则说：“仁者，爱之理心之德也”（《学而注》）；再则说：“为仁者，所以全其心之德也盖心之全德，莫非天理而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于禮，则事皆天理而本心之德复全于我矣”（《颜渊注》）。这里一变而为主要是对“仁”的形上理论的阐发了这种理论上的差别，也昰我们特别需要注意的

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