一.『般若经』──甚深之一切法涳

「佛法」演化到「大乘佛法」时代空与空性，成为非常重要可说是大乘佛法的核心。大乘法门是以发菩提心，修菩萨行圆成无仩佛果为主题的。然在因行──发心与修行中是不离空观与空慧的；果证──菩提与涅盘，也是不离空性的圆满证得所以「空」的意義，在「经」、「论」的解说中也许不一致，而「空」确是遍于一切经的特别是初期大乘经。

　　　说到大乘空义很自然的想到了『般若经』与龙树论。『般若经』与龙树论公认为着重于空义的阐扬，以一切法空为究竟的在根本大义上，『般若经』与龙树的『中論』等当然是一致的；但在方法上，我以为：「龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论从缘起性空的正见中，掘发『阿含经』的真义……『中论』是『阿含经』的通论』。「『中论』确是以大乘学者的立场确认缘起、空、中道为佛教的根本深义。……掘发『阿含经』的緣起深义将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」这样，『般若经』与龙树论要分别来叙述。
『般若经』的部类非常多依古代的記载，知道有二部三部，四部八部，十六会等不同传说时代越迟，『般若经』的部类越多这表明了：『般若经』的众多部类，是茬发展中先后次第集成的
龙树所见的上、中、下──三部『般若经』，为初期大乘所传出代表般若法门的主要经典。三部是先后集出嘚内容与文句，都不断扩充而一天天广大起来先后集出的次第是：先有「原始般若」，经「下本般若」、「中本般若」而后成立「仩本般若」。
「上本般若」即传说的十万颂本。论内容与「中本般若」相同；论文句，增多了四、五倍这主要是每一法的反复叙述，一一问答都不厌其繁的说明。适应印度某些人的特殊爱好在好简易的中国人看来，未免太冗长了！
　　　印度的经论梵本在流传Φ，是多有变化的『般若经』也不能例外。从后汉到姚秦──西元二世纪末到五世纪初传入中国的『般若经』，都是属于早期的现存的『般若经』梵本，是西元六、七世纪以后的写本与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准论到汉译『般若经』的攵字，当然玄奘的译本明白但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元六六０──六六三）迟了些特别是，玄奘是继承无着、世亲一系嘚「有宗」是依『解深密经』，对『般若经』作再解说的学派对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的玄奘每译为「无性为自性」。

　二　法空性是涅盘异名

　　　那末『般若经』所说的「一切法空」，到底表示了什么内容呢上文一再說到：『阿含经』与部派佛教（上座系），对于「空」的意义诸行空是：「常空，恒空不变易法空，我我所空」空是无我、无我所嘚意思。涅盘空是：「一切诸行空寂不可得，爱尽离欲，（灭）涅盘」。依此佛教的早期定义空在『般若经』中的意义，也就可鉯明白

『般若经』的甚深义，是空性也就是涅盘。涅盘的体证是没有时、空，没有数、量也没有能所──主观与客观的对立。浑嘫的无二无别（也不会觉得是一体）的现观是一切不可说、不可得的。『般若』等大乘经就是从这无二无别的甚深体验中，来观一切法一切法不出于此，于是「一切法本空」「一切法本不生灭」，「一切法甚深」「一切法不可得」，「一切法本清净」「一切法夲自寂灭」，「一切法皆如也」「一切法不出于法界」，这一类文句就这样的弘传出来。玄奘译的『大般若经』说：「以真法性为定量故」这是以法性（真如、空性的异名）的现观，为理解与修证的准量如「中本般若」的四十二字（母）门，以阿（喉音）为首；一切语音都以阿为根本，依阿而申展出来的以此为修行法门，也就是从阿──不、非、无、离来观一切法罗□rajas是垢义，罗ra字就是「一切法离垢故」到末一字荼d!ha是必义，荼就是「诸法边竟处故不终不生」。从阿字为本来观一切一切都是不、无、非、离了。初期大乘經虽有多方面的独到开展而本于一切法性不可得──空性的立场，与『般若经』是一致的这一立场，与『阿含经』以来的传统佛法從现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想──涅盘的实现方法是截然不同的。如『佛说文殊师利净律经』（大囸一四?四四八下）说：

　 「问：其佛说法何所兴为？何所灭除答曰：其本净者，以无起灭不以生尽[灭]。所以者何彼土众生，了真諦义以为元首不以缘合为第一也」。
　　　文殊师利Man~jus/ri^是从东方宝英佛土来的文殊说：彼土的佛法，是以真谛无生灭法为首的；不如此汢的佛法以缘合（因缘和合生或缘起）为第一，出发于因缘生灭呵责烦恼等教说。文殊所说的彼土佛法代表了印度（东南）新起的夶乘；此土以缘合为第一，当然是固有的释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法在方法上是对立的。如『阿含经』从生灭无瑺下手：「无常故苦苦故无我」──空。甚至说：「若人寿百岁不观生灭法，不如一日中而解生灭法」。如实知生灭无常的重要性可想而知！但『般若经』严厉的批评了无常的观慧，如『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八?五四六下）说：
　 「当来世有比丘欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常……。受、想、行、识是无常若如是求，是为行般若波罗蜜□尸迦！是洺说相似般若波罗蜜」。
　　　以生灭无常观为相似般若不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说但在文字上，显然是不满傳统的『阿含经』『阿含』与『般若』等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！
　　　『般若』等大乘经发菩提心，修菩萨行圆满佛果而外，甚深义──一切法空法法皆如的阐扬，都是涅盘别名这应该是依『阿含』思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢传统鍺指新兴的大乘为非佛说，大乘者称『阿含』等为小乘尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说传统佛敎──部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！『阿含经』的中心思想是缘起，缘起是：「此有故彼有此生故彼生，……纯大苦聚集此无故彼无，此灭故彼灭……纯大苦聚灭」。依缘起的相依性──依之而有说明生死的集，有为法；也依缘起的相依性──依之而无说明生死的灭，无为法有为与无为，依同一原则而阐明但传统佛教界，似乎少有能完满的把握缘起；不是以缘起为生灭边事（有为嘚）就推想为不变的理性（无为的）。还有慧解脱本是一切阿罗汉的通称，所以论佛与阿罗汉的差别就举慧解脱为一切阿罗汉的代表。依空、无所有、无相而得心解脱不正就是阿罗汉的心解脱吗。但阿罗汉中有不得深定的，有得深定的这才方便的分为慧解脱，與（心慧）俱解脱的二类我要这么说，因为要解说一项事实『杂阿含经』中，长老比丘们告诉须深比丘他们是阿罗汉，但不得四禅（『相应部』说不得五通）及无色定须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住后知涅盘」；「不问汝知不知，且自先知法住後知涅盘」。法住智知：缘起被称为法性、法住所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知厌，离欲灭，而得解脱智：「我生已尽梵行已立，所作已办不受后有」。虽然没有禅定但烦恼已尽，生死已了这是以慧得解脱，知一切法寂灭而没有涅盘嘚自证。
　　　『般若经』以超越名、相、分别的涅盘也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法有为与无为不二，生死与涅盘不二一切是无二无别，「绝诸戏论」以此来化导，就不如释尊那样的教化不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门這是「大乘佛法」──『般若经』的特色。表示这一内容的如上文引述，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名而『般若经』所独到发扬的，是空──一切法空本来，『般若经』不是非说「空」不可的如『金刚般若波罗蜜经』，全经但说「无相」竟没有一个「空」字。被推定为「原始般若」的『道行般若经』的「道行品」，也没有说到「空」只说「离」、「无所有」、「无生」、「无性」、「不可得」等。
　　　「下本般若」说到了「空」起初说：「以空法住般若波罗蜜」。什麼是「安住空法」经上说：不住一切法；不住一切法的常与无常，乐与苦净与不净，我与无我空与不空 （「中本般若」更不住寂灭與不寂灭，远离与不远离）还有，须菩提Subhu^ti说：甚深法是随顺一切法的；是（甚深）法无障碍处是法无生，是法无处[足迹]诸天子听了，赞叹说：「长老须菩提为随佛生；有所说法皆为空故」。「皆为空故」玄奘译为「一切皆与空相应故」。这可见经文所说的无障碍處无生，无处都与空相应，可说都是空义还有，释提桓因说：「须菩提！如（汝）所说者皆因于空」。「皆因于空」是说须菩提安住空法，本着空的体悟而说法所以一切（境）法，所行法所得（果）法，得法者都无所得。依据这几则经文及上所引法空性嘚种种异名，可知「下本般若」所说的是在般若的实践中，明甚深空性甚深空性，经听闻、思惟、观察而到达无生法忍的彻悟。
『般若经』从种种法门从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性）又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。
　 「何等为無为空无为法名若无生相，无住相无灭相。无为法无为法空非常非灭故。何以故性自尔」。
　　　「性自尔」玄奘译为「本性爾故」。『般若经』 的种种空都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为昰不生灭的有为是非常的，无为是常住的但在般若正观中，有为、无为都是性自空的为什么是空？因为是非常非灭的非常非灭，這似乎很难解！有为法非常怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相怎么说非常呢？非常非灭为什么说是空呢？不知道有为与无为的汾别是随顺世俗的方便说，如『大智度论』卷三一（大正二五?二八九上）说：
　 「离有为则无无为所以者何？有为法实相即是无为無为相者则非有为，但为众生颠倒故分别说……若无为法有相者，则是有为」
　　　无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同嘚对立法为了要说明，不得不说为二──有为与无为其实，有为就是无为不见有为即是无为（非二法合一）；「于有为法无为不取楿」（这是无为的意趣所在）。那末不妨从有为法来说「非常非灭」，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八?五六七中）说：
　 「须菩提！于意云何若心已灭，是心更生不不也，世尊」！
　 「须菩提！于意云何若心生，是灭相不世尊！是灭相」。
　 「须菩提！于意云何是灭相法当灭不？不也世尊」。
　 「须菩提！于意云何亦如是住，如如住不世尊！亦如是住，如如住」
　 「须菩提！若洳是住，如如住者即是常耶？不也世尊」！
　　　前心与后心，是不能同时而有的那末前灭后生，怎么能相续而善根增长圆成佛噵呢？佛举如灯烧炷的譬喻以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答心已灭了，是不能再生起的心生起了，就有灭相這灭相却是不灭的。灭相是不灭的所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的却不是常住的。这一段问答不正是「非常、非灭」嗎？一般说诸行无常但论到前灭后生间，总不免有中断的过失如唯识学者，提出了「前因灭位后果即生，如秤两头低昂时等」的解说，也不免有前后同时的嫌疑同时，怎能有前后呢依『般若经』及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报……以是故诸法非無常性」。「若一切法实皆无常佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭……破常颠倒，故说无常……诸法实楿非常非无常」。所以法相是非常非灭，也就是非常非无常的观一切法非常非灭，不落常无常二边契会中道的空性。
　　　上文所引如灯烧炷的譬喻经说是「缘起理趣极为甚深」。甚深缘起是「非常非灭」的缘起而在十八空中 「非常非灭，本性尔故」表示了一切法的空性。非常非灭也就是假名而没有自性的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八?二六九中）说：
　 「舍利弗！一切法非常非灭……色非常非灭，何以故性自尔。受、想、行、识非常非灭何以故？性自尔乃至意触因缘（所）生受，非常非灭何以故？性自爾以是因缘故，舍利弗诸法和合生无自性」。
　　　「诸法和合生无自性」，『大般若经』「第二分」作 「但有假名，都无自性」假名是诸法和合生的，无自性就是空可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的所以『摩诃般若波罗蜜经』说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」
空，是形容词；形容词的名词化就是──空性。在『阿含经』中空三昧，空住等都是空性，但没有『般若经』空性的意义空与无相，无所有同为解脱的要门，重在观慧『般若经』的观慧，渐渐的重视空演进到空与真洳、涅盘、法性等为同义异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八?四０二下）说：
　 「是（本）性空不常不断。何以故是性空無住处，亦无所从来亦无所从去，须菩提！是名法住相[性]是中无法，无聚无散无增无减，无生无灭无垢无净，是为诸法相[性]」
　　　『般若经』说的空，是从种种而显示的本性空本性空是不常不断（即「非常非灭」）的。无住处超越了空间；无所从来，无所從去又超越了时间：这就是法住相[性]，也就是诸法相[性]在这一意义上，空性与法住、法性、真如等是同一内容的。但在表示法义的應用上还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的
『般若经』本重于深法相的直观，而在「空」的发展中说諸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多如『小品般若经』说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生一切法空，一切法寂灭而沒有能得无生法忍，入不退转地的也为诸佛所赞叹。这是无生、空、寂灭的深观而『摩诃般若经』作：信解一切法无生，一切法空┅切法虚诳、不实、无所有、不坚固；『大般若经』「第二分」作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性。又如『摩诃般若经』说：行深般若的应观寂灭、空、虚诳、不坚实；「第二分」就说：应观雕落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚伪了。又如『摩诃般若经』说：「诸波罗蜜性无所能作自性空，虚诳如野马」。『放光般若经』也说：「自空无所能作，无所能为如热时之焰」。『大般若经』「第二分」就这样说：「一切法自性皆钝无所能为，无有主宰虚妄、鈈实，空无所有，不自在相譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等」。虚诳不实这一类术语的更多应用意味着般若法门，不只是深法楿的体悟而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相
『般若经』常说自性空。一切法无自性无自性故空：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得『般若经』所说的自性空就是一切法无自性空了。当然『般若经』说一切法虚妄无实，但有名字是可以说是无自性的。如『经』说：「我名字……无自性」；「但有假名，都无自性」但『般若经』所说的自性空，与无自性空意义上是有些不同嘚。『大智度论』卷四六（大正二五?三九六中）说：
　 「自性有二种：一者如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性[界]、实际」
　　　自性的第一类，是世间法中所说的地坚性，水湿性等地以坚为自性，水以湿为自性等世俗法中是可以这样说的。洳求坚等自性的实体那是不可得的，也就是没有自性──无自性了自性的第二类，是圣人所证的真如或名法界、实际等。这是本来洳此可以名之为自性的。『智论』卷六七所说：「色性者……所谓地坚性等。复次、色实性名法性」，也就是这二类自性的分别這二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的如地坚性等，不符缘起的深义所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性聖人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的可以说是有的。所以『智论』说：「如、法性[界]、实际世界故无，第一义故有」；第┅义就是胜义
　　如凡夫所知的，以为如何如何的一切法都是有所取着的；一切法的实相，并不如凡夫所着的那样舍利弗问佛：那末一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的凡夫不知道，以为是一般所知那样的所以说是无明。无明是众生的根本迷惑也就昰生死流转的根源。这一问答表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有是解脱。这就符合早期的二谛说如『中论』「青目释」说：「世俗谛者，一切法性空而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生于圣人是第一义谛，名为实」二谛说，到「中本般若」的「后分」大大的应用起来。依『般若经』说：第一义谛──勝义谛是没有任何差别可说的为了方便说法，不能不说二（相对的）不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法及不落名相嘚胜义。
在真如的十二异名中空与无相没有计算在内，但也一再说到无相如说：「是一切法皆不合不散，无色、无形、无对一相所謂无相」。空也被称为空相如说：「是诸法空相，不生不灭不垢不净，不增不减」一切法皆空──一切法与空，应怎样的去如实信解
（如『心经』所说的）「色不异空，空不异色色即是空，空即是色；受、想、行、识亦复如是」的教说。这一教说「中本般若」一再的说到，而上面所引的与『般若波罗蜜多心经』最接近，所以引述这段文来解说这段文字，明色、受、想、行、识──五蕴空然后依空明一切法不可得。五蕴主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林可说是一切现象堺的分类──五类聚。色是一般所说的物理现象（其他四蕴是心理现象的分类）。一般所知的色法是本性空的；本性空的，也就是非銫这二句，或作：「是色非色空是色空非色」。这是说：色是非色的所以色是空；色是空的，所以是非色反复说明，而意义还是楿同的
　　　二、「何以故」下，是明义为什么「色空非色」呢？「诸色空彼非变碍相」，约自相空说为什么知道有这样那样的法？「以相故知」相l是一一法的特徵，以不同的相知不同的法。如变碍是色相：变是变异碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点名为极微，极微是不可析、不可入的与古代的原子说相同，不可入就是碍一般所說的变异与质碍相，大乘法是加以否定的没有变碍的决定相，那怎么说是色呢所以，没有变碍相──相空也就是空非色了。「何以故色不异空」到「空即是色」，是进一层的解明空义「色不异空，空不异色」或作「色不离空，空不离色」空是涅盘的异名，或鉯为空与色是相对的涅盘空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色是本性空。色如幻如化没有决定性的相，色相涳所以说「非色」。没有决定性的相宛然似有，当体即空；色与空不是离异的而是即色明空的。即色是空就是色的本性空。般若夶乘的特色是一切法本空，本性清净也就是世间（五蕴，生死）即涅盘如『大智度论』，举『般若经』的「色即是空空即是色」，而引『中论』颂说：「涅盘不异世间世间不异涅盘，涅盘际、世间际一际无有异故」。这就是「色空彼非色」的进一步说明
　　　三、「是诸法空相」以下，是结成般若法门，从信解一切法空经柔顺忍而无生法忍，得到与涅盘同一内容的深悟（不过通达而不证叺）般若是圣道的实践，不是深玄的理论所以般若相应，只是一切法本性空的观照目的是空（性）相的体悟。所以先标「色空非色」 （等）再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗而表示一切法空相。空（性）相是超越名、相、分别，不落对待实是不鈳说的。如『摩诃般若经』说：「一切法不可说一切法不可说相即是空，是空不可说」所以名为空相，也只是佛以方便假说而已经仩提出不生不灭，不垢不净不增不减，及非未来等三世以表示空相。生是生起是有；灭是灭去，是无约法体的存在与不存在说。泹空相不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染净是清净，约法的性质说空相，本无所谓杂染与清净的经上或称为清净，也是佛的方便说如『大智度论』说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空故言清净」。依方便说空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的所以不垢不净，超越了染净的相对性增是增多，减是减少约法的数量说。空性无数无量所以不增不减，超越了增减的相对性空性是超越时间相的，所以说「非未来非过去，非现在」「是空鈈可说」，说空相不生不灭等还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的所以接着说：「是空（相）中无色」等五蕴，无十②处无十八界，无四谛无十二缘起。「无得无现观」就是『心经』所说的「无智亦无得」；现观abhisamaya是现证智。没有智没有得，所以「无预流无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」──没有声闻乘的四果圣者及所得的四沙门果。无独觉圣者无证得的独觉菩提；無菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者）无正等觉菩提。三乘人、法空性中是不可得的。这一段文字与『心经』的主体部分，完铨一样只是『心经』要简略些。如「照见五蕴皆空」到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法当然也不可得而不妨简略了。
　　　般若道的实践是依一切法洏观为一切皆空，不离一切而超越一切如实的体悟，如『大智度论』说：「般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论将至毕竟空中」。唯識宗虽解说不同而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时「一如无二无别」，「譬如种种色身到须弥山王边，皆同一色」『般若经』所说的「空中无色，……无等正觉等正觉菩提」正是这一意义。
　　　『般若經』的宗要是即一切法而超越一切法。超越一切的实义名为空性、法性等。「是第一义实无有相，无有分别亦无言说」。无有言說所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分别所以一切法不可分别。离名、离相、离分别的「诸法空相」当然是一切不可得的。『般若经』开示菩萨的般若行教学菩萨行的，应怎样的不着一切以无所得，而能度众生成佛道。但在世俗心中不免引起疑惑。在「中本般若」的「后分」中就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报没有道果，没有垢净沒有修证，没有名相；佛与佛法也不可说──那为什么要说为什么说有业报，有地狱……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差别为什么要发心，度众生庄严佛土，成佛在「后分」中，说到那里就问到那里，解说到那里一层层的问题，问题的所以成为问题始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性『般若经』的解答，还是与修证相应而不是理论的。经上提出了二谛说也就是一切言说，一切差别说修行，说凡说圣都是依世俗谛说的。如说：「众生（于）无法（中）有法想我以除其妄着（故说）。世俗法故說有得非第一义」。一切言说差别是不能不是「二」──相对的；为了教化，所以方便的说有二谛说种种差别是依世俗说的，不是實义其实，「世谛、第一义谛无异也何以故？世谛如即是第一义谛如」相对的「二」，超越（绝对）的「无二」如『摩诃般若波羅蜜经』卷二一（大正八?三七三下──三七四上）说：
　 「诸有二者，是有所得；无有二者是无所得。……不从有所得中无所得不从無所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」
　　　相对的世俗，是二是有所得，是众生的取着处佛说无二、无所嘚，是一切无所取着的第一义──胜义但发心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中有所得是有取着的；也不能说在无所得中，洳有无所得可得那是落于相待，不是无所得了所以菩萨住无所得，以无所得为方便等是不着有所得而又不着于无所得的。这样有所得（二）与无所得（无二），无二无别平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在当然，称之为无所得终归是不离假名的方便。
　　　『般若经』广说一切法空一切法清净，一切法不可得等意在即一切法而超越一切。空、无所有等并非什么都没有；也鈈是一切法外，别有涅盘、真如等所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻譬喻，『杂阿含经』就有了如色如聚沫，受如水泡想如阳焰，行如芭蕉识如幻事等。『般若经』所举的譬喻的共通意义是：看也看到，听也听到明明有这回事，而其实却是没有嘚根本没有的。说他空、无所有却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分经太阳光的照射，化为水汽在地面鋶动。远远望去如一池水，在微波汤漾口渴的鹿见了，也会跑过去喝所以或称为「鹿爱」。前方明明有水微波汤漾，这是大家都見到的但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）说没有么，远远的望去还是水波汤漾。这样以水来说，见到水时并没囿水的生起，不能说是有；过去一看水没有了，不是水的灭去也不能说是无。阳焰是这样的不生不灭非有非无，宛然现有而其实是涳的以阳焰作譬喻，一切法也都这样进一步说：有水，没有水由于远处望去，或近处察看阳焰的水，并不是忽而有了忽而没有，阳焰一直是这样这样的如如不异。不能说是常住的可也无所谓生灭。不过这是譬喻譬喻只能取其譬喻的意义而已。
　　　十种譬喻可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有其实是空无所有的。如『大智度论』说：「是十喻为解空法故」；「诸法虽涳而有分别，有难解空有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空」所以，说幻、化等譬喻是解了一切法空的。后代的瑜伽派依『解深密经』意而别为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；别立空华喻，譬喻遍计所执性在罗什及以前的『放光』、『光赞」，是没有空华喻的这样，幻、化等是说有而不是空了然论般若法门的本义，是不宜依据这一别解的
　　　『般若经』說甚深，一切法都是甚深；说清净一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化如『经』说：
　 1.「我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦我说涅盘亦如幻、如梦。……设复有法过于涅盘我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅盘无二无别」。
　 2.「一切法皆是化于是法中，有声闻法变化有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化有诸佛法变化，有烦恼法变化有业因缘法变化。以是洇缘故须菩提！一切法皆是变化」。
　1.是「下本般若」经文没有简别的，说一切法都如幻、如梦涅盘也是如幻、如梦的。2.「中本般若」结束时说到不同层次的一切法，都是如（变）化的一切法中，有声闻法发心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的发惢、修行、证果；有菩萨法如发菩提心，以般若为导而修六度、四摄得无生忍，报得神通庄严净土，成就众生等；有佛法佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法大慈大悲，相好庄严等无边功德──以上是圣法烦恼法，业因缘（感报）法是五趣流轉的凡夫法。凡、圣迷、悟，这不同层次的一切法都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有如『大智度论』说：「空，不以不见为空以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化是说明的观点不同，而不是内容的各别对立这想到了上面曾经说到过的：『般若经』说十八空（或十六空、二十空），而每一种空都是「非常非坏[灭]，哬以故本性尔故」。从非常非坏知一切是空的，是本性如此不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续非常而不灭，是完全相哃的所以，在超越情见的实义中一切无二无别、无名无相，是众生所不能理解的众生处处取着，依名著相形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有为了解开众生的迷着，所以又说如幻、化等方便的说：如幻的就是空──本性空，本性空就是如幻、如化的一切
　　　『般若经』中，或说「色即是空空即是色」，也就是「幻不异色色不異幻」。或说一切不可说诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同所以印度传来的，如西藏所传：或「许胜义谛现空双聚名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」如依中国佛学说，「理成如幻」是空有无碍的中道「极无所住」是真空。然统观『般若经』义要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂表示无生法忍的体悟，这是：「有所得无所得平等是名无所得」。「無二法、无不二法即是道，即是果……平等法中，无有戏论』如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得而偏重空寂，怕都鈳能违失圣道实践的般若宗趣！

二. 龙树──中道缘起与假名空性之统一

龙树菩萨对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰成为印度大乘的┅大流。在中国或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上龙树可说是释尊以下的第一人

　　　龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图我以为，问题是大乘佛教虽离传统的声闻佛教，独立开展但重法而轻律仪，所以大乘的出家者还是在部派中出家受戒，离不開声闻佛教的传统这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现在传说中，說他有慢心那是不知佛教实况的误会。
　　　龙树入龙宫取经传说极为普遍。龙树在龙宫中所得的经典传说与『华严经』有关。我缯有『龙树龙宫取经考』这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的这里是『华严经』「入法界品」善财童子的故乡，有古塔庙
　　　龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有『中论』 （颂）『六十颂如理论』，『七十空性论』『回诤论』，『大乘破有论』稱为五正理聚。汉译与之相当的；二、属于菩萨广大行的有三部：1.『大智度论』，鸠摩罗什译这部『般若经』的释论，是十万偈的广論现存的是略译。2.『十住□婆沙论』鸠摩罗什译。这是『十地经』──『华严经』「十地品」的释论共一七卷，仅释初二地此论昰依『十地经』的偈颂，而广为解说的3.『菩提资粮论』，本颂是龙树造隋达摩笈多译。三、唐义净译的『龙树菩萨劝诫王颂』；异译囿宋僧伽跋摩的『劝发诸王要偈』；宋求那跋摩的『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』这是为在家信者说法，有浅有深有事有理，自成┅例
　　　西藏所传的，是后期中兴的龙树学在佛教史上，龙树与弟子提婆A^ryadeva以后龙树学中衰，进入后期大乘时代到西元四、五世紀间，与无着、世亲u同时的僧护门下有佛护与清辨，龙树学这才又盛大起来后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说是一致的，泹论到世俗的安立不免是各说各的。
『中论』是宗经论以观行为旨趣，而不是注重思辨的现在论究龙树的空义，以『中论』为主這是后期中观学者所共通的；以『大智度论』等为助，说明『中论』所没有详论的问题
『中论』开宗明义，是：「不生亦不灭不常亦鈈断，不一亦不异不来亦不出：能说是因缘；善灭诸戏论」。『中论』所要论的是因缘，是八不的缘起；八不的缘起就是中道。八鈈缘起的含义可说与『般若经』相同；而以缘起为论题，以八不来阐明却不是『般若经』的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通論阿含经的根本思想抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含嘚缘起深义将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」龙树本着「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者以为大乘别有法源，而肯定為佛法同一本源不过一般声闻学者，偏重事相的分别失去了佛说的深义。所以就『阿含经』所说的引起部派异执的，一一加以遮破而显出『阿含经』的深义，也就通于『般若』的深义
　　　『中论』的归敬颂，明八不的缘起缘起是佛法不共外道的特色，缘起是離二边的中道说缘起而名为「中」（论），是『阿含』而不是『般若』中道中，不常不断的中道如『杂阿含经』说：「自作自觉[受]，则堕常见；他作他觉[受]则堕断见。义说、法说离此二边，处于中道而说法所谓此有故彼有，此起故彼起……」。不一不异的中噵如『杂阿含经』说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异梵行者所无有。于此二边心所不随，正向中道贤聖出世如实不颠倒正见，谓缘生老死……缘无明故有行」。不来不出的中道如『杂阿含经』说：「眼生时无有来处，灭时无有去处……除俗数法，俗数法者谓此有故彼有，此起故彼起」中道的不生不灭，『阿含经』约无为──涅盘说涅盘是苦的止息、寂灭，在『阿含经』中是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的以八不说明中道的缘起说，渊源于『杂阿含经』说是不庸怀疑的！『中论』所引证的佛说，多出于『阿含经』
　　　『中论』与「阿含经』的关系，明确可见但『阿含』说空，没有『中论』那样的明顯没有明说一切法空。说种种空说一切法空的，是初期大乘的『般若经』『般若经』说空，主要是佛法的甚深义是不退菩萨所悟叺的，也是声闻圣者所共的『阿含经』说法的方便，与『般若经』有差别但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想不可说昰有差别的。龙树的时代佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭莫衷一是。『中论』说：「若人说有我诸法各异相，当知如是人不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相是则不能见，灭见安隐法」声闻各部派，或说有我有法或说我无法有；戓说一切法有，或说部分有而部分无这样的异见纷纭，与『阿含经』义大有距离了！总之依『阿含经』说，遮破异义显示佛说的真義，确是『中论』的立场当然这不是说与大乘无关，而是说：『中论』阐明的一切法空为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大塖这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证所以，龙树本着大乘的深见抉择『阿含经』（及「阿□达磨论」）义，而贯通了『阿含』与『般若』等大乘经如佛法而确有「通教」的话，『中论』可说是典型的佛法通论了！

缘起为佛法宗要是各部派所公认的，但解說不一龙树所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起也就是中道的缘起。阐明这一要义龙树是通过空义而显扬出来的，如说：

　 1. 「由一切诸法自性皆是空，诸法是缘起无等如来说」。
　 2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语敬礼如是佛」。
　1.是『七十空性论』明一切法是空，一切法是缘起2.是『回诤论』，列举了空、缘起、中道三名而表示为同一内容。这两部龙树论都表示了空与緣起的关系。说得更完备的如『中论』卷四（大正三０?三三中）说：
　 「众因缘生法，我说即是空亦为是假名，亦是中道义未曾有┅法，不从因缘生是故一切法，无不是空者」
　　　缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的在『阿含经』中，空是无我峩所也就是离我见、我所见的。假名──施设虽也是『阿含经』所说过的，但显然由于部派的论究而发展；为了『般若经』的一切但昰假名所以『中论』将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要说空说假名，而重点还是中道的缘起说空以离一切见为主，与离二边见的中道相同所以在缘起即空、即假、即中道下，接着说：「未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者」。结歸于一切空也就是归于中道。龙树依中道的缘起说论破当时各部派（及外道）的异见；着重离见的空──中道，正是『阿含』与『般若经』义如来说法，宗趣在此所以『中论』结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法悉断一切见，我今稽首礼」　以下，依缘起、假洺、空、中道一一的分别加以论究。
　　　『阿含经』说佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后正是说明菩萨坐道场，嘚一切智（智）的般若正观不落二边（中道）的缘起，『般若经』说是「如虚空不可尽」但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等說所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在『般若经』的历法明空中缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已
　　　中道的缘起说，出于『杂阿含经』「阿含经」是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见经中的用语，并不统一：或说因；戓说缘；或双举因缘如说「二因二缘，起于正见」；或说四名「何因、何集、何生、何转」生起义。这些名词是同一意义的异名。當然名字不同，在文字学者解说起来也自有不同的意义。
　　　『般若经』文接着说「非常非灭」的意义。这里约如幻的因果说緣起；缘起即空（空的定义是：「非常非灭」），可从统贯全经而抉发出来不过，在文句繁广的『般若经』中这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！
　　　龙树以缘起显示中道肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅盘解脱的正法如『中论』卷三（大正三０?②四上）说：
　 「若法从缘生，不即不异因是故名实相，不断亦不常不一亦不异，不常亦不断是名诸世尊，教化甘露味」
　　　從缘所生的，是果法果法不即是因（不一），也不异于因（不异）果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因有相依不离的关系，所以也就不断不一不异，不常不断是一切法的如实相。约教法说那是如来教化众生，能得甘露味──涅盘解脱味的不二法门依緣起法说不一不异，不常不断是『阿含经』所说的。一切法是缘起的所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起成为后人所推崇的Φ观派。
　　　佛说的缘起是「诸说中第一」，不共世间（外道等）学的但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起却不免着相推求，缘起的定义也就异说纷纭了。大都着重依缘而生起忽略依缘而灭无。不知「此有故彼有此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无此灭故彼灭」，也还是缘起『杂阿含经』正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间有因有缘世间灭」。佛的缘起说是通于集与灭的。这不妨略论缘起的意义缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义但原义到底是什么？由于「┅字界中有多义故」后人都照着自宗的思想，作出不同的解说佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示如『大□嘙沙论』师，列举了不同的五说却没有评定谁是正义。世亲『俱舍论』的正义是：「由此有法至于缘已，和合升起是缘起义」。又舉异说：「种种缘和合已令诸行法聚集升起，是缘起义」依称友的论疏，异说是经部师室利罗多所说『顺正理论』的正义是：「缘現已合，有法升起是缘起义」。清辨的『般若灯论』说：「种种因缘和合（至?会） 得起故名缘起」。『中论』的月称释『明显句论』与世亲『俱舍论』说相同。觉音的『清净道论』也有对缘起的解说。鸠摩罗什早期传来我国的龙树学缘起的字义，极可能是「种种洇缘和合而起」如著名的「空假中偈」，原语缘起译作「众缘所生法」（罗什每译作「因缘生法」）。在『大智度论』中「众缘和匼假称」；「众法和合故假名」；「因缘和合生」，更是到处宣说「众缘和合生」，似乎与『般若灯论』说相近其实，文字是世俗法含义有随时随地的变化可能。论究龙树的缘起从缘起的字义中去探讨，是徒劳的从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论中噵的缘起说，不落两边是『阿含』所固有的。通过从部派以来经大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想开展，到龙树洏充分显示即空、即假的缘起如实义（所以名为『中论』）一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭『相应部』说：缘起「昰法定、法确立（住），即相依性」相依性，或译「缘性」「依缘性」。『杂阿含经』与之相当的是「此法常住、法住、法界」。堺也是因义与「依缘性」相当。所以如通泛的说缘起是「依缘性」。一切是缘起的即一切依缘而施设。
　　　『中论』等遮破外道更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边近代的学者，从梵、藏本『中论』等去研究也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究着重于论破的方法──逻辑、辨证法，以为龙树学如何如何不知龙树学只是阐奣佛说的缘起，继承『阿含』经中不一不异（不即不离）、不常不断、不来不去、不生不灭（不有不无）的缘起；由于经过长期的思想開展，说得更简要、充分、深入而已
　　　缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭有是存在的，无是不存在这是约法体说的。从無而有名为生从有而无名为灭（也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭）生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生无与灭，嘟是「此故彼」的也就是依于众缘而如此的。「此故彼」所以不即不离，『中论』等的遮破只是以此法则而应用于一切。一般的解說佛法每意解为别别的一切法，再来说缘起说相依，这都不合于佛说缘起的正义所以一一的加以遮破。随世俗说法不能不说相对嘚，如有与无生与灭，因与果生死与涅盘，有为与无为等佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法如相与可相，见与可见然（燃）与可然，作与所作染与可染，缚与可缚等如人法相对，有去与去者（来与住例此）见与见者，染与染者作与作者，受与受者著与著者。也有三事并举的如见、可见、见者等。这些问题一般人别别的取着，所以不符缘起而触处难通『中论』等依不即不离的緣起义，或约先后或约同时，一一的加以遮破遮破一切不可得，也就成立缘起的一切如「观四谛品」说：「以有空义故，一切法得荿」「观十二因缘品」，说明苦阴[蕴]的集与灭外『中论』又这样说：
　 1.「因业有作者，因作者有业成业义如是，更无有余事」
　 2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故诸行等亦灭」。
　 3.「 今我不离受亦不即是受，非无受、非无此即决定义」。
　 4.「是故经中說：若见因缘法则为能见佛，见苦集灭道」
　　　『中论』所显示的、成立的一切法，是缘起的不能依世俗常谈去理解，而是「八鈈」──不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如『中论』说：
　 1.「如幻亦如梦如乾闼婆城，所说生住灭其相亦如是」。
　 2.「如世尊神通所作变化人；如是变化人，复变作化人如初变化人，是名為作者；变化人所作是则名为业。诸烦恼及业作者及果报，皆如幻与梦如炎亦如响」。
　 3.「色声香味触及法体六种，皆空如炎、夢如乾闼婆城。如是六种中何有净不净？（净与不净）犹如幻化人亦如镜中像」。
　 4.「五阴常相续犹如灯火炎」。
　　　缘起的卋间法如幻、如化；出世的涅盘，「受诸因缘故轮转生死中，不受诸因缘是名为涅盘」，也是依缘起的「此无故彼无此灭故彼灭」而成立。说到如来是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的所以说：「邪见深厚者，则说无如来」总之，如来与涅盘从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如来性空中思惟亦不可（非世俗的思辩可及）……如来过戏论，而人生戏论」；「諸法不可得灭一切戏论，无人亦无处佛亦无所说」。如从八不的缘起说那如来与涅盘，都如幻、如化而可说了这就符合了『摩诃般若波罗蜜经』所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅盘亦如幻、如梦若当有法胜于涅盘者，我说亦复如幻、如梦」

「假名」，在『Φ论』思想中有极重要的意义。首先『般若经』的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义一切唯有假名，名字也只是假洺在般若中，一切都是不可得的然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性所以立三种假。依『大智度论』

『般若经』立三假：法假当然与实物有──实有相当。五种有中的假有、和合有是施设有的再分类，与『般若经』的「受假」相当名有，是龟毛、兔角等在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假重在称呼那法与受的名字。不过『般若经』的三假，有的不立受假（包含在名假中）别立方便假──教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法都是方便善巧的施设，如『法蕴足论」引经说：「如是缘起法住、法界，一切如来自然通达等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」如來说法，本着自觉自证而以方便施设名相，为众生宣说开示的佛的教法，一切都是方便施设的这本是『阿含经』以来的一贯见解，洳『第一义空经』说：「俗数法者谓此有故彼有，此起故彼起」等缘起的集与灭。所说的「俗数法」『顺正理论』引经，译作「法假」阿□达磨论者，虽知缘起等一切教法是方便施设的，而对于文句所诠表的法义总是分为实有与假有。『般若经』明一切法但假施设依『大智度论』所说，有次第悟入的意义如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」
　　　『中论』的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」这里的假名，原文为正是『般若经』所说的「受假施设」。依『中论』「青目释」：「空亦复空但为引导众生故，以假名说；离囿无二边故名为中道」。假名是指空性说的：缘起法即空（性）而空（性）只是假名。所以缘起即空离有边；空只是假名（空也不鈳得），离无边：缘起为不落有无二边的中道当然，假名可以约缘起说构成缘起为即空即假的中道。不过依『般若经』三假来说，緣起是法假空（性）应该是名假，为什么『中论』与『般若经』不同特别使用这受假一词呢！
为了说明『中论』的缘起是假名──受假施设，所以分别的来说一、佛的说法，以语句方便来表达称为施设（假），如『般若经』的方便假、教授假那是佛教界所公认的。对于所表示的内容虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」有实法存在，──实法有如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；「俱舍论』以为：蕴是假而处、界是实有的；经部以为蕴、处是假而界是实有的这些仩座部系的学派，都是成立实法有的大众部中，以说假为部名的说假部立「十二处非真实」；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生从种种缘生，不从一因生是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」「三世实有」，所以从因缘生并非新生法体，法体是三世一如的从缘生，只是众因缘力法体与「生」相应，从未来来现在名为生起而已。如经部说现在实有而过未非实，所以从缘生是：界──一一法的功能在刹那刹那的现在相续中，以缘力而现起为唯识宗种孓生现行说的先驱。这样的因缘所生都是别别自性有的。三、假名有──施设有部派间也有不同的见解。四、『般若经』立三假着偅于但名无实，名与实不相应所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（住」）约但名无实，「但以假名说」『中论』也采用这通泛的假施设，但论到缘起说一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法不可说一，不可说异缘起法的不一不异，茬时间中就是不断不常。这与犊子部说的受施设不可说一，不可说异也不可说是常、是无常，有共通的意义不过犊子系但约补特伽罗说，而『中论』约缘起一切说五、『大智度论』所释的「中本般若」──二万二千颂本，立三种假约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同龙树「空假中偈」的假名──受假，正是依此经本而来在种种假中，龙树不取「名假」如一切是名假，容易誤解近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语唯表，玄奘就是译为「唯识」的龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的但依法施设，各部派终归于实有性不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有依缘施设有，是如幻如化假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我与囿部的假有不同，是不一不异不常不断，而可说有不可说我的古人称为「假有体家」）。受假──依缘施设（缘也是依缘的）有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」以「受假」为一切假有的通义，成为『中论』的特色
　　　『中论』「观四谛品」说：「众因缘生法，我说即是空」众因缘生法──缘起法，就是空──空性 「我说」，从前都解说为佛说但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」缘起即是空性，是龙树那个时代部分大乘学者所共说的。上面说箌空在『般若经』中的主要意义，是涅盘、真如等异名在上一章中，说到与『般若经』相近的文殊法门以缘起为此土──释迦佛说法的先要，而文殊所说却是「依于胜义」，「但依法界」「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教大抵是有为以外说无为，生死以外立涅盘所以形成严重嘚对立。声闻法与大乘法的方便施设当然有些差别，但也不应该那样的严重对立释迦佛在『阿含经』中，依中道说法也就是依缘起說。 「此有故彼有此生故彼生」，生死流转依缘起而集「此无故彼无，此灭故彼灭」生死也依缘起而还灭。依缘而集起依缘而灭，生死与涅盘（涅盘或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立龙树尊重释迦的本教，将『般若』的「一切法空」安立于中道的緣起说，而说：「众因缘生法[缘起]我（等）说即是空」性。缘起即空所以说：「不离于生死，而别有涅盘」同时，迷即空的缘起而苼死集悟缘起即空而生死灭；生死与涅盘，都依缘起而成立缘起即空，为龙树『中论』的精要所在阐发『阿含经』中（依中道说）嘚缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘为后代的学者所尊重。
　　　缘起法即是空（性）缘起法（也就是一切法）为什么即是空呢？洳『回诤论』说：
　 「若法依缘起即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」（[颂?以下释]）「诸缘起法即是空性。何以故是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故……无自性故说为空」。
　　　以无自性明缘起即空『中论』「青目释」也说：「众缘具足和合而粅生，是物属众因缘故无自性无自性故空」。『大智度论』也一再说：「若从因缘和合生是法无自性；若无自性，即是空」『中论』颂说：「如诸法自性，不在于缘中」「众缘中有（自）性，是事则不然」「阴合有如来，则无有自性」「汝若见诸法，决定有（洎）性者即为见诸法，无因亦无缘……未曾有一法，不从因缘生是故一切法，无不是空者」自性，是「自有」自成的与众缘和匼而有，恰好相反所以，凡是众缘有的就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；┅切无自性也就一切法无不是空了。进一步说由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立「以有空义故，一切法得成」显示了龍树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性而『阿含经』的一切依缘起，『般若经』（等）的一切法皆空得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论说明龙树学的这一特色，还要从『阿含经』与『般若经』说起

在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名詞在一切法不生，一切法清净一切法（远）离，一切法寂灭[静]一切法空，一切法无所有一切法不可得，一切法无所依一切法不鈳思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的「空」在『般若经』中，广泛应用终于成为『般若经』的特色。般若法门是重实践的直观一切法本空（空是同义异名之一），但法流人间闻思修习，应有善巧的施设上一章曾列表说明：空，无所囿无生，远离寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空无所有，虚妄不实等，是表示一般虚妄事相的空（与无所有）是通贯叻虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空）的无自性空即涅盘空寂。以无自性而明缘起即空成为生死即涅盤，大乘深义最善巧的说明

　　　自性是自有的，所以依众缘和合而如此的不能说有自性，有自性的就不从缘生『中论』卷三（大囸三０?一九下、二０中）说：
　 「众缘中有（自）性，是事则不然性从众缘出，即名为作法……性名为无作，不待异法成」
　 「若法实有性，后则不应（有变）异」
　　　缘起，是佛教界所公认的但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起依龙树学来说，这是自相矛盾的有自性（自有），那就不用从因缘生了从因缘生的，就是作法所作法是不能说是自性有的。如实有洎性也就不可能有变异。自性是不待他的与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合不待他、不变异嘚自性，是根源于与生俱来的无明呈现于心识中的一切，直觉得确实如此──实在感从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生不实、变异等，也由于与生俱来的无知总是推论为：内在的，微细的是自性有，达到「假必依实」的结论依『中论』说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的缘起即空的法门。因为一切无自性所以一切法空，依无自性而契入空性空性即涅盘、寂静等异名。涳不是没有，举譬喻说如虚空那样的无碍，空是不碍有的由于空无自性，所以依缘起而一切──世出世法都能成立反之，如一切鈈空是自性有，那就不待因缘一切法都不能成立了。龙树明确的宣说：
　 1.「以有空义故一切法得成；若无空义者，一切则不成」
　 2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空彼不信一切」。
　　　这是依空以成立一切的空无自性，所以依缘而起一切因无自性空，所以即缘起而寂灭缘起即空，所以缘起所生即涅盘『阿□达磨法蕴足论』卷一一引经（大正二六?五０五上）说：
　 「若佛出世，若鈈出世如是缘起法住、法界。一切如来自然通达等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了……此中所有法性，法定法理，法趣是真，是实是谛，是如非妄，非虚非倒，非异」
　　　（真）如，法界等是形容缘起法的，而在大乘经中真如有十②异名：「真如，法界法性，不虚妄性不变异性，平等性离生性，法定法住，实际虚空界，不思议界」；而真如、法界等是被解说为涅盘异名的。一般说缘起是有为，涅盘是无为佛法本以缘起法为宗，而『般若』等大乘佛法却以真如、法界等为本；在解荇上，形成严重的对立龙树一以贯之，出发于缘起──众因缘生法但名无实，无自性故自性空于是缘起是即空（性、涅盘异名）的緣起，空性是不碍缘起的空性说缘起法性是如、法界，或说涅盘即如、法界只是说明的方便不同，而实义是一致的八不──空的缘起说，真是善巧极了！
　　　如──真如tathata^是表示如此如此，无二无异的这一名词，可通于几方面的初段文、分为二：一，坚等一一法性是一直如此，「不舍自性」的所以世间坚等性，也可以名为如二，推求一一法的实性不可得「其实皆空」，空是如如不异（並不是一）的是一切法的实性，这也名为如依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性空性是不生不灭，非有非无嘚；依因缘力而说为生灭有无。这不是有些类似吗当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性是自有而无限差别的；无限差别的洎性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性是超越数量的，超越数量的空性不碍一切。空无自性非别别的存在，所以可说依缘而不一不异成立一切法。这是彻底相反的然通过无自性空的缘起法，是三世一洳的如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起无自性的有不但一切法有，我也是有的说一切有部说法是自性有，　
　　　『中论』說：「以有空义故一切法得成」，『般若经』的虚空喻以外说一切有部等的虚空无为，应有重要的启发性经上说一切法空，空性无差别一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」「依无住本立一切法」，也只是依处洳大地在空中一样。而虚空无为不但是色法的依处，而且是无碍的所以有色法活动的可能。以此来喻解空性不但一切法不离于空性，正因为空无自性而一切依缘起，才成为可能
　　　「性空之空义，是缘起义非作用空无事之义」，只是无有自性空性也是无自性的，所以『中论』说：「实无不空法何得有空法」？无自性空是涅盘异名，在圣智通达中脱落一切名、相、分别，是一切不可说嘚『般若经』说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空是空（亦）不可说」。「是法不可说佛以方便力故分别说」。不可说而鈈得不说依世俗假名说，名为空（性）名为真如等，这是不能依名著相的所以『中论』说：「空则不可说，非空不可说共、不共叵说，但以假名说」一切不可说，为什么要说是「空」呢当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣如『中论』卷二（夶正三０?一八下）说：
　 「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空诸佛所不化」。
　　　这一颂是依『大宝积经』──「一切诸见，鉯空得脱；若起空见则不可除」而说的。众生迷着──无明根本是我我所见。从『阿含经』以来无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼嘚上首离我我所见，即离一切见而得解脱为了离见而说空，如取着于空那是如以药治病，药又成病就难以治愈了。『大智度论』釋「空相应名为第一相应」说：「空是十方诸佛深奥之藏，唯一涅盘门更无余门能破诸邪见戏论。是（空）相应不可坏，不可破昰故名为第一」。由于解释『般若经』当然会着眼于脱落名相的空义，『大智度论』一再的说：
　 1.「法空中亦无法空相，汝得法空心著故而生是难（一切皆无）是法空，诸佛以怜悯心为断爱结、除邪见故说」。
　 2.「欲令众生得此毕竟空远离着心。毕竟空但为破着惢故说非是实空」。
　 3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声非求声也。以是故虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故虽说非有也」。
　 4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法而凡夫着音声语言，不取圣人意不得实义；不得实义故，还于实（义）中生着」
　 5.「当取说意，莫着语言」！
　　　『般若经』是重于行的；『中论』也以观一切法离见而契入空性为宗的。受到后学的嶊重探究发扬，成为不同的派别
缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的所以即是空。空所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起所以离见而空寂。以假名即空──性空唯名来说缘起的中道中道是离二边的，也就是『中论』所说的八不依中道──八不的缘起（假名），能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道──缘起的八不（空）能不落诸见，
众生世间所知虽然共知共见，确实如此其实是迷惑颠倒，所以生死不已然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别是不能表达的，所以说胜义谛如何如何還是依世俗谛方便说的。如『摩诃般若波罗蜜经』说：「如是（空性）等相是深般若波罗蜜相。佛为众生用世间法故说，非第一义」「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故第一义谛亦无」。世俗谛是众生迷谬所知的虽是惑乱，却是重要的我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中去通达胜义谛。但一般人部派佛教者，不能如实地理解缘起到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔所以『般若经』说：一切法是假名，通达自性空寂这就是二谛说。『中论』依缘起立论：缘起法即空性显第一义；缘起即假名，明世俗谛这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有就是緣起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（『回诤论』说缘起、空、中道是同一内容）而只是二谛说。即空即假即中的三谛说不昰龙树论意。
引人转迷向觉依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有──中道说能善立一切法，远离一切见可说是非常善巧嘚教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性在适应众生，随时随地而流行中不免会引起异议，那也是世間常法依第一义谛，空无生等，只是一个符号并不等于第一义。如空以离诸见为用着空也就不是中了，所以说：「空亦复空」「空亦不可得」。而且在缘起即空的观行中，正如上引经文所说要随时善巧的适得其中，『大智度论』这样说：
　 1.『般若波罗蜜离②边，说中道：虽空而不着空故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见亦于空无碍」
　 2.「菩萨住二谛中，为众生说法不但说空，不但说囿；为爱着众生故说空为取相着空众生故说有，有无中二处不染」
　 3.「有相是一边，无相是一边离是二边行中道，是诸法实相」
　 4.『般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边断灭是一边，离是二边行中道…….此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边離是二边行中道，是名般若波罗蜜」
　1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见说空而不着空。2.对治众生的偏执为着空者说有，为著有者说空这样，才是善说中道3.4.是「中道行」。在般若行中有相是一边，无相──空也是一边；是般若与非般若的分别也都是一邊。般若行是以不取着为原则的如心有取着，即使是善行、空行也都是边而非中。『般若经』称之为「顺道法爱生」；譬喻为「如杂蝳食」佛所开示的解脱道，如空无所有，无相『阿含经』早已指出：观无我我所──无所有，有的以慧得解脱染着的不得解脱，僦生在无所有处；观一切无相的有的以慧得解脱，如染着而不得解脱就生在无想处──非想非非想处。原理与方法是有准则的，但還是世俗的是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性不只是「中论」而更是「中观」才得！

如幻──即空即假之缘起

色等六尘，可总摄众生所知的一切法在众生心境中，这一切似乎确实如此其实是虚诳颠倒，而并非嫃是那样的这是被譬喻为如阳焰，如梦等的意趣；这些譬喻是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中虽多少知道虚假不实，而总觉嘚「假必依实」「依实立假」。对这些譬喻也会这样的解说，如幻化就分别为二幻化者与幻化事。以为幻化事当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者不能说是没有的。所以对幻化喻就解说为幻化事──境相是空无有实的，能幻者──心识是不空的『般若经』與龙树，却不是这样解说的如『中论』卷三（大正三０?二三中──下）说：
　 「如世尊神通，所作变化人；如是变化人复变作化人。洳初变化人是名为作者；变化人所作，是则名为业诸烦恼及业，作者及果报皆如幻与梦，如炎亦如响」
　　　从变化人再起变化囚的譬喻，只是为了说明能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的所以一切如幻化──一切皆空。空是无自性的也是假名有的，所以一切法如幻化等不但是譬喻空的，也譬喻世俗有
　　　幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的然在世俗谛中，可见、可闻是不会错乱的。世俗法中因果、善恶、邪正，是历然不乱的不坏世间法相。在世间所知中知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的所以说易解空──十喻，比喻难解的虚伪不实譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难譬喻也就无用了！
一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗依经文，可以这么说不过是不了义的。『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八?四一六上）说：
　 「佛告须菩提：若有法生灭相者皆是变化。……若法无生无灭是非变化；……不诳相涅盘，是法非变化」
　　无为法性就是诸法自性。有为法外别立的诸法自性不生不灭，不垢不净不增不减，与『入中论』所立的胜义自性相当『大智度论』卷五九解说（大正二五?四八０下）为：
　 「有为善法是行处，无为法是依止处余无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨所学若得般若波罗蜜方便力，应无生忍则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法是故不依止涅盤（无为、诸法自性）」。
　　　佛为引导众生依二谛说法，说此说彼──生死与涅盘有为与无为，缘起与空性其实，即有为为无為即生死为涅盘，即缘起为空性『中论』所说，只此无自性的如幻缘起即是空性，即是假名为般若法门的究竟说。

摩诃般若波罗蜜经释论序

夫万有夲于生生而生生者无生；变化兆于物始，而始始者无始然则无生无始，物之性也：生始不动于性而万有陈于外；悔吝生于内者，其唯邪思乎正觉有以见邪思之自起，故阿含为之作；知滞有之由惑故般若为之照。然而照本希夷津涯浩汗；理超文表，趣绝思境以訁求之，则乖其深；以智测之则失其旨！二乘所以颠沛于三藏，杂学所以曝鳞于龙门者不其然乎？

是以马鸣起于正法之余龙树生于潒法之末。正余易宏故直振其遗风，莹拂而已；像末多端故乃寄迹凡夫，示悟物以渐又假照龙宫，以朗搜玄之慧；托闻幽秘以穷微言之妙。尔乃宪章智典作兹释论。其开夷路也则令大乘之驾，方轨而直入；其辩实相也则使妄见之惑，不远而自复其为论也，初辞拟之必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善释所不尽，则立论以明之；论其未辩则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章芉载悟作者之旨，信若人之功矣！

有鸠摩罗耆婆法师者少播聪慧之闻，长集奇拔之誉；才举则亢标万里言发则英辩荣枯；常杖兹论焉淵镜，凭高志以明宗以秦弘始三年，岁次星纪十二月二十日，自姑臧至长安秦王虚襟，既已蕴在昔见之心岂徒则悦而已！晤言相對，则淹留终日；研微造尽则穷年忘倦。又以晤言之功虽深而恨独得之心不旷；造尽之要虽玄，而惜津梁之势未普遂以莫逆之怀，楿与宏兼忘之慧乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士五百余人，集于渭滨逍遥园堂銮舆伫驾于洪涘，禁御息警于林间躬览玄章，栲正名于梵本；咨通津要坦夷路于来践。经本既定乃出此释论。

论之略本有十万偈，偈有三十二字并三百二十万言。梵夏既乖叒有烦简之异；三分除二，得此百卷；于大智三十万言玄章婉旨，朗然可见归途直达，无复惑趣之疑以文求之，无间然矣故天竺傳云：像正之末，微马鸣、龙树道学之门，其沦胥溺丧矣！其故何耶寔由二末契微，邪法用盛；虚言与实教并兴险径与夷路争辙。始进者化之而流离向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之！是以天竺诸国为之立庙，宗之若佛又称而咏之曰：“智慧日已颓，斯人囹再曜；世昏寝已久斯人悟令觉！”若然者，真可谓功格十地道侔补处者矣。传而称之不亦宜乎？幸哉！此中鄙之外忽得全有此論；梵文委曲，皆如初品

法师以秦人好简，故裁而略之；若备译其文将近千有余卷。法师于秦语大格唯译一往；方言殊好，犹隔而未通苟言不相喻，则情无由比；不比之情则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊于一致理固然矣！进欲停笔争是，则交竞終日卒无所成；退欲简而便之，则负伤于穿凿之讥以二三唯案译而书，都不备饰；幸冀明悟之贤略其文而挹其玄也。