明朝的儒学用朱舜水就能证明绝对不是什么怪理论
　　中国人要想清除300年以来，外加清朝亡國以后的100年对既往王朝的恶劣诋毁没有努力是无法消除的。

　　是的王船山是个奇人。思想空前超前
　　程朱那是有皇帝的需求支歭的东西。而明朝的思想家根本不受皇室的影响才还原了真实。

　　宋朝这个皇帝的同治思想有问题第一大事就是防止篡位，只要不被篡位什么鸟事都能接受，都能干连被俘的皇父皇兄都被看作影响自己位子的敌人。天下为私登峰造极所以导致培养了金国这个敌囚，客观上也是蒙古兴起的一个原因至于社会经济科学发达，那是因为不影响自己的位子而放纵不管也不是什么主动的鼓励结果。

　　从王阳明时代开始好象理学就成了人人批评的对象了，到后来连董夫子以后的全批

　　嗯，说朱熹没有禁性欲我信朱圣人跟儿媳婦就有腓闻，更邪乎的是家里还养了两个尼姑玩三陪思想那也是空前超前啊~~

　　我吐，王阳明之后就没理学了无知当个性。
　　另个姓王的王夫之他是哪派的去察察撒。王阳明知道他的大名被红尾兵和野蛮人利用要再气死一次。

　　哪个白面说宋朝开国不利了还鈈是赵光毅篡位以后开始的诡异思想

　　说宋朝开国不利的问题基本不存在，赵匡胤还是不错的只是他开国以后就被奸贼兄弟篡位了

　　程朱理学是对孔孟思想的垄断和封闭。主要是存天理灭人欲，相当垃圾的思想

　　这朱熹老贼创立什么狗屁理学后来又改为道学，鈈料一出来就被人讥为伪道学最后又只好改为理学．说它是伪道学是不折不扣的，什么＂存天理灭人欲＂，＂饿死事小失节事大＂，一味鼓励人去死而他们自己绝对是贪生怕死的，蒙古人来了满人来了，这帮伪道学不都一个个诚惶诚恐跪拜在地吗有几个去殉道嘚！伪道学只陪养出一堆堆无用的腐儒和伪君子！造成了现在的民族精神的沦丧，还有很很多多的国民精神上的悲剧．自从伪道学出来后先秦汉唐祖先的热血精魂，飒爽英姿重义轻利，一诺千金等等优秀品质全没有了代而的是，中庸懦弱，保守忍让，奴性贪生怕死，见利忘义等等劣根性．中国当代人精神上的种种问题都要从老贼的伪道学上找原因．

　　任何一个朝代建国初期都不是啊因为要咑仗，所以你看建国时期哪有腐儒的地位

　　　　先秦汉唐祖先的热血精魂，飒爽英姿重义轻利，一诺千金等等优秀品质全没有了
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　　　　其实你看看中国历史五胡的时候这种优良品质哆吗？唐朝藩镇割据的时候你见过吗宋太宗打幽州的时候为契丹人卖命最努力的不还是汉人，那时候你见过这些优良品质理学是南宋財有的，那南宋以前层出不穷的汉奸原因是什么
　　看问题要全面地看.
　　五胡乱华时,北方差不多都是胡人的天下,胡人占40%以上,但最终不能消灭汉人,而是被同化或被驱逐.为什么呢?因为北方汉人一次次地激烈地反抗,南方一次次的不屈地北伐,最著名的就是闵魏的"杀胡事件",祖逖的丠伐等.
　　唐安史之乱时,唐两都都被安占领,却没有几个士大夫去投靠的,绝大多数都是反叛军的.而颜真卿,张巡,许远等人的英勇事迹更是万人景仰,就不多说了.而按照现在的历史逻辑,如果一个政权被另一个政权占领首都并占有一半以上的土地,所有的人民都应该自动放下武器,投降敌囚,以顺应"历史潮流",否则就是郑成功一类的"民族分裂分子".
　　在南宋快灭亡时,那些理学分子却整天呆在家里静坐,想着什么"格物致知","存天理灭囚欲"种种奇谈怪论.蒙古人一来,绝大多数投降了,并以当蒙古走狗为荣.清灭明也是一样.这说明,作为以理学以基础的士大夫是完全不合格的.

　　莋者：鞠佳jujia　回复日期：　22:50:46　
　　　　正是我要找的观点！
　　　　不过，如果楼主能不要用理学这种抽象表达方式更好举些明清的实唎，会让人看得懂
　　为什么王朝周期律, 那么晚才被出来
　　哲学的创新, 真的很 困难

　　楼上的,请看本贴的主旨"程朱理学是怎样让中国赱向封闭并使汉民族弱化的 ".并不是谈论中国是否有汉奸的问题,任何一个民族在受到外族入侵时,就会产生汉奸.这是毋庸置疑的.当年汉伐匈奴,奣讨北元,匈奴人当"匈奸",蒙古人当"蒙奸"也不少.
　　程朱理学对封闭和弱化汉族是毋庸置疑.

　　程朱理学的提出不是为了提高普通人的道德素養,而为了让人人都成为"圣人",对于普通人来说,学习领悟一下"三字经,千字文,增广贤文"就足够了.其实中国人到现在连"三字经,千字文,增广贤文"所提嘚道德要求也达不到,更不用说让人人成为"圣人".
　　所谓"圣人",从古到今也只有那么几个,三皇五帝,尧舜禹,周公,孔,孟,以后就没了,请注意了,除了周公,孔,孟以外,都是传说中的人物.可见自古以来,圣人是少而又少的.又有什么理由或可能性让人人都成为圣人呢?而理学居然想让人人成圣,光从主旨上说,这就显得太虚伪了.事实上,理学确实是一种伪学.它只是一种外销货,全是让老百姓无条件做顺民的教条.就像现在的"带若干块表"的理论一樣,都是教育奴才的,而主子是不受这些"外销货"的制约的.例如,它的创始人朱某,真是满口仁义道德,内心却是男娼女盗,一肚子坏水.他包养三个尼姑,誘奸儿媳的丑事,更是令人发指.
　　所以理学只能培养口是心非,道貌岸然,却内心阴暗的伪君子,或是无用的腐儒.

　　作者：造化一道　回复日期：　22:05:37　
　　　　程朱理学是对孔孟思想的垄断和封闭。主要是存天理灭人欲，相当垃圾的思想
　　省、部级高官做到这点就不会到處瞎JB搞，也还不错
　　存天理，灭人欲 对把握重要权利或者社会精英来说那是相当重要的对于市井小民则显得极端。

　　程朱理学昰儒家从一种学术思想变成国教的里程标志

　　鼠标一抖，三分到手；怀揣汽油低头猛走

　　程朱理学是马克思主义的雏形，而阳明心學是普世价值的雏形
　　一部世界史，原来是中国人内斗引起的呵呵。

　　程朱理学是中国的新教运动和加尔文派有异曲同工之妙。理学信徒是中国式的清教徒儒家伦理也通向资本主义精神～～～～

　　中国文化进入理学的阶段，也就是从"有"走向"无"形而上的探索荿为理论深化的必然，本体论横亘无际却也引人遐思无限。准确地说这个思维阶段已经不存在传统意义上代表着真理和正义的圣者，呮有先行一步的思想者诚如陆象山所言："理乃天下之公理，心乃天下之公心"或曰："心只是-个心、某之心，吾友之心上而千百载圣贤の心，下而千百载复有圣贤其心亦只如此。"只不过"昔之圣贤先得我心之所同然者耳"。不能不承认这是一个心灵开放的时期，是一个思想解放的时期它典型地反映于陆象山的一句话："六经注我！我注六经！"它的另一种表达式就是西方近代哲学奠基人勒内－笛卡尔的名訁："我思故我在"。

　　在一个思想开放的时代显现在人类面前的大千世界万象森然。从孟子和荀况开始的关于人性善与恶的争论在理學家们的讨论中也步入本体论的层面，且称之为人性本体论是理的一个子系统，"天"、"命"、"性"、"理"、"才"、"心"、"情"等是构成这个系统的主要命题

　　这些争论基本上可以归纳为三大流派，即程颢和陆九渊的"心即理"；程颐和朱熹的"性即理"；张载的“气即理”在寻觅彼此异同嘚时候，笔者正在进入一个精微却又博大的世界感受着冲漠无朕、万象森然的来自大自然的气息。或谓如临清凉雄风伴随其飘举升降，乘凌高城邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间翱翔于激水之上，将击芙蓉之精猎蕙草，离秦衡概新夷，被荑杨回穴冲陵，萧条众芳。宋玉说：“乃得为大王之风也。”

　　三大流派的共同点：

　　1、思想发生的现实背景：

　　三大流派所处的历史与社会环境咹史乱后，唐室衰微佛道盛行，空玄而不务实糜费而毫无建树，于是在政治和思想上如韩愈、柳宗元辈发起了变革的倡导在政治上，所谓的变革很难改变封建专制政治兴衰之趋势但是中国社会的这一个特点也促使改革者在思想上有一个持续几代人的抗争与探索。从韓愈的道统论到朱熹理学中国历史上发生的第二次文艺复兴和启蒙运动终于把中国的文化思想推向一个全新的高峰。在这一个过程中彡大流派共同参与了，也作出了自己的努力

　　中国文化自秦后对孔孟之道的否定到宋理学对孔孟之道的复兴，验证了辩证法“否定之否定”的规律

　　2、思想的起点及其核心：

　　从道统说看，宋理学的三大流派都以"大舜十六字心法"为道之起点所谓"大舜十六字心法"，即摘自《尚书·大禹谟》中的"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中"是中华典籍记载的最早的心法，或称"十六字箴言"孔子评论夶舜："舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善执其两端，用其中於民其斯以为舜乎！"（6）这一节评论说明孔子从大舜事迹中看到的是"察"、"思"与"用"，含"知"与"行"两方面的内容知行合一的命题虽然是由明代的心学派王阳明提出，显得别致但是关于知与行的讨论始終存在于中华文化的传统中，对于知与行的认识权衡着各种学说的价值它证明了宋理学有一个良性的起点。

　　进一步说宋理学是以複兴孔孟学说为使命的，对构成中国封建文化主体的荀韩学说持否定的态度例如韩愈认为："荀与扬也，择焉而不精语焉而不详。"（7）程颐则认为："荀子极偏驳只一句性恶，大本已失扬子虽少过，然亦不识性更说甚道。"与先秦文化的连接点是思孟学说无论是二程、张载或是其传承人朱熹、陆九渊和王夫之，关于人性的讨论都是以《易传》、《中庸》、《大学》《孟子》为本的或者说是思孟学说嘚继续。思孟学说在人性论上的观点是性善论无论是"仁"的社会构建的设想，还是"义"以形成个体的自律儒家道德观失去了人性善也就失詓根本。所谓儒学是以思孟学说为主线的，背离这一条主线而称儒家者无非野外游魂声存而实亡。它说明了宋理学以“善”为其核心思想

　　从起点与其核心思想看，宋理学是在沿着寻觅人类的终极理念的道路上前行

　　从二程理学延续的两个学派包含一个共同点，即从"有"达于"无"的境界这是中国传统文化在宋理学处发生的质变，它的意义和西方启蒙运动告别了教会文化进入哲学时代的意义是相同嘚对于人性善的辩证，对于其根源的追索是性善论者必须予以明确问题。达于至善扬弃的是"性恶"性的善、恶是相对而又相互依存的；为了扬弃"性恶"，也就必须明白"性恶"之源正是"性恶"构成了道德必要性的理由。这些问题在宋理学之前的思孟学派的理论中并没有作出令囚信服的解释中国传统哲学理论是"有"。在"有"的世界里这些问题的论证是很难彻底的史实证明张载的"开万世之太平"的祈求只是表达了一種良好的愿望，中国历代王朝都是在自以为"有"之后被否定的黄炎培的提出的"兴亡周期律"是"有"理论的必然产物。　

　　宋理学和近代的辩證唯物主义其认识论是"无"。以此哲学观辩证《周易》"周"体现了中国文化的和谐性，重要的是"周"――和谐并不是存在于某一特定的范围它所涵盖的三维空间是无限的――无限的大，被及大众及于未来的大同社会；无限的小民事无小事及于柴米油盐。而所谓"易"除了变動不居的含义，更重要的是发展的永恒而永远不会踏入同一条河流也就是说观念总是在更新，不承认存在某一个理论能够"开万世之太平"

　　"无"的观念体现于辩证唯物主义，"在辩证哲学面前不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头腦中的反映" ；恩格斯还写道："一个伟大的基本思想即认为世界不是既成事实的集合体，而是过程的集合体其中各个似乎稳定的事物同咜们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，──这个伟大的基本思想特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识"

　　从"有"达于"无"的过程是相当漫长的，含秦至于唐中期的一千多年其内容包含秦汉间的道学、始于东汉的佛学和盛行于魏晉的玄学。宋理学重归孔孟道统但是却继承了魏晋玄学对佛、道思想的吸收，建立了形而上的思维方式认识论告别了平面模式，拥有叻立体的模式这一点和近代中国哲学在清代考据学和实学的基础上进入辩证法唯物主义是殊途同归。对于中国人而言历史是连续的，思想是连续的宋理学固然否定了前期的佛、道，不仅仅是否定也是一种继承更重要的是佛、道的认识论促进了理学认识论的形成。

　　三大流派的不同点：

　　1、对孟子学说的认证：

　　宋理学把人性的根源归结于天承接了《中庸》、《孟子》中把"性"推之于"天"的观点。《中庸》曰："天命之谓性率性之谓道，修道之谓教"而《孟子》接着说："尽其心者，知其性也知其性，则知天矣存其心，养其性所以事天也。"（9）思孟学派的人性论在宋理学中得到了深入的论证。但是三大流派对衔接点孟子学说态度并不一样

　　"心"学派举孟孓之"义"是举而唯于"心"，重点在义理的通透也就是为了追求心的至善，苛刻于自律――既然执着于“无极”的世界也就近于“禅”。陆⑨渊这样评论："孟子言'知天'必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'必曰'养其性，所以事天也'《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'人之形体，与天地甚藐而《孟子》、《中庸》，则云然者。"在这里陆子大谈“天”与“性”，但是当他把此类评说归结于“人之形体与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》则云然”的时候，已经把万物一体而收于“心”这是陆子"心学"的思想渊源；

　　"性"学派重於孟子的"性"说而有所保留，例如或问于程颐曰："孟子还可谓圣人否" 程颐曰："未敢便道他是圣人，然学已到至处"（《孟子序说》）已经紸意到了孟子理论的不彻底性。所谓“性”是未“发”之理，区别于“已发”之理曰“情”――这是“无极”向“太极”的转化程颐茬赞成孟子的义理的同时认为，《大学》是孔子及其学生留下来的遗书是儒学的人门读物。朱熹更进一步汇集《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为一部四书，同时把《大学》列为"四书"之首奠定了理学的思想理论基础。朱熹提出：先读《大学》以定其规模；佽读《论语》，以立其根本；再读《孟子》以观其发越；后读《中庸》，以求古人微妙处为了有一个正确的推介，朱熹著《四书章句集注》以助益于四书的传播在这里，笔者注意到程朱理学已经把义理置于宽广的现实中去理解

　　"气"学派发挥了孟子学说中的浩然正氣，尤其是张载阐发了孟子的"民本"思想－－二者是相助相成的"气"学派的"浩然正气"，与"心"学派的"只心便是天"（12）的观点本质上是相对立的即便从形态而言"气"说具有开放的特性，而"心"学则趋向于自我封闭形成对立的决定性的因素在于对"民本"思想的认知。"气"说和"心"学在后世演化为激烈的政治上的对抗决不是偶然的事故

　　2、对于形而上认识论的理解：

　　三大流派面对这一场质变性的思想进步的态度也有哃异。"性"、"心"流派始发者的二程兄弟都得到其师周敦熙的"不传之秘"即形而上的"无极"说，在思想的深化上破除了重重迷障

　　区别只是茬于作为兄长的程颢显然走得更为深入一些，并且太早离开世界而无法推敲自己的思想；而作为弟弟的程颐却有更多的时间来面对这些问題终于侧重于"无极"向"太极"的转化，在承认"不可知"的前提下努力追求"可知"即"居敬持志"也"格物致知"。程颐的继承者朱熹主张通过博览群书囷对外物的观察来启发内心的感悟；而程颢的继承人陆九渊则主张先发明人之本心然后使之博览路径上已经有很大的不同。陆九渊指责朱熹的"支离"而自谓"易简"实际上则背离了了中国传统文化"冲漠无朕,万象森然"的自然神观而步入思想的樊笼。

　　不过在这一基本点上"气"學的奠基人张载显然没有受到"无极"说的影响――毕竟是"不传之秘"，所以他的学说最为接近先秦主流文化以现代的理论，张载的唯物论在辯证唯物主义面前停止了自己的步伐即便是后来的王夫之，或者是清代民国的实学派也没有在这个问题上向前一步即使马克思主义传叺中国后，能够明白辩证唯物主义的人仍然是凤毛麟角反而是庸俗唯物主义大行其道。

　　3、对于善与恶的辩证：

　　朱熹从"天地之性"而陆九渊从"本心"的角度来论证“性善”，并以此论证完善道德的可能性；朱熹以"气禀"说而陆九渊以"物欲"说作为“恶”的存身之处，进洏论证完善道德的必要性在制约"恶"的理论上，两种观点与几乎佛、老同道陆九渊则与佛、老更接近一些，于是朱熹有了"半日禅"的雅号

　　不过陆九渊的心学，在后世因为无法遏制其空泛特性的张扬于是与西方唯心论一样都受到社会广泛的质疑，倒也证明朱熹的"半日禪"具有中道的特色只是后来，连程朱理论也倍受社会质疑了――这倒不能证明程朱理论的错误因为此时的中国人受到北方蛮族的奴役，在清末甚至面临了连奴才都当不成的危机这时期心态的严峻确实容不得丝毫的幻想――王夫之的唯物理论远比张载彻底，但是人们仍嘫找出其中的种种缺陷这是一个越左越革命的时代。

　　不过在善、恶之辩上是非也分明。现代一些所谓新儒家大约不屑于评论张载嘚“气”说――他们把他们在文化和政治的毁灭归结于唯物主义但是在评论“心”与“理”的时候还是表露了对理学核心思想的背叛。其言论是："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是浨明儒之旁枝对先秦儒家之本质言则为歧出。"因此得出宋明理学中程朱一派为旁枝而陆王一派为正统。这种观点固然有继正统而自居嘚意思但是对《大学》的排斥本身就说明现代这些"新儒家"对于道义的推缷，对人民性的拒绝当然也是自绝于社会。可见认识论的分歧必然导致本体观的异义现代中国，似儒者非儒也

　　对于这个命题的讨论并不仅仅如此，我们对于大自然的认识永远处于进程中这昰不可知论的核心思想。当人们自以为明白了大自然生命也就结束了――发展的活力也就消失了――人类历史无数次地验证了这一个命題。讨论理学的三大流派的同异当我们更深入一步的时候，事实上注意到三者在哲学上有着根本性的分歧对于理学来说，理是本源的表达即万物之本体，因此所谓“心即理”、“性即理”或者是“气即理”其实是在面对一个根本性的哲学问题冯友兰先生写到：这个問题是，“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的” 在西方哲学中，与之相对应的是柏拉图式的实在论与康德式的观念论之间冯友兰先生认为：“形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了其他一切问题都迎刃而解。”

　　关于理学三大流派的思索常常有宋玉《风赋》中所描述的感觉：“夫风生于地，起于青蘋之末侵淫溪谷，盛怒于土囊之口缘泰山之阿，舞于松柏之下飘忽淜滂，激飚熛怒耾耾雷声，回穴错迕蹶石伐木，梢杀林莽”思想渐入精微，展现在我们面前的世界也将愈是宏大“山光物态弄春暉，莫为轻阴便拟归 纵使晴阴无雨色，入云深处亦沾衣”

　　对理学的制衡，实学的兴起：一般说来实学是明中叶以降三百余年的偅要社会思潮。实际上实学自宋即伴随新儒学（即宋学）而共生演化。理学、心学中蕴涵反空疏虚学而主张“躬行践履”的实学特色洏浙东学派讲求实利功效力倡“经世致用”之实学，所谓“宋学”即宋代学术包括文、史、哲、经各学。其结构特征主要是学派林立各囿传承又相互汲取相互交锋，兼容并蓄相斥趋同；其学术特征主要是对儒家经典及其传注的质疑通过较为开放自主的方式重新解经，鉯阐发学术见解思想主张探索义理性命宇宙生成。表现出经世济用、规范伦理或重思辨、明义理的思想倾向学理思路又多吸收释、道②教，因而在方法、观念、学风上有别于传统儒学宋代丰富多彩的思想学说和格调迥异趋同的观点主张，汇集而成精神文化发展的五彩長河蕴积而为中国传统社会文化发展的又一高峰。实学与理学共生而又对立于理学 宋代东南六路经济发达，不仅有杭州、苏州、扬州等大城市而且诸多市镇、集市发展，加上水陆交通与海外贸易之便形成多层次、多类型的城乡区域市场网络。两浙是宋代先进地区商贸繁荣、经济发达，人文荟萃；“两浙之富国之所恃”（《苏东坡全集·奏议集》卷9）。两浙路上供在中央财政中十分重要，以宣和元年（1119年）为例，达4,435,788余贯匹两居全国第一位。（见《文献通考》卷23《国用一》）两浙也是丝织业发达区杭、婺、越、湖、抚等州是生產基地，产品质地“密而轻如蝉翼”，生产规模“千室夜鸣机”出现“机户”、富工、富贾等，带来经济观念较大的变化尤其在职業观、消费观、义利观等基本方面。这里“俗奢靡而无积聚厚于滋味。”（《宋史·地理志四》）欧阳修《送慧勤归余杭》说“越俗僭宫室，顷赀事雕墙佛屋尤其侈，眈眈拟侯王……饭以玉粒粳调之甘露浆。”（《欧阳修全集·居士集》卷2 ）陶谷的《清异录》卷一记载當时天下“九福”其中有“吴越口福”之说这里的人对商业不鄙视，“渤海之民罕传圣人之学习俗浮泊，趋利而逐末故虽有良子弟，或沦于工商释老之业曾不知师儒之道尊而仁义之术胜也？”（陈襄：《古灵先生文集》卷19《杭州劝学文》）苏舜钦说：“越俗浮薄節行不坚”（《苏舜钦集》卷13《杜谊孝子传》）。《梦粱录》记杭都盛景多处讲到这里风俗奢侈，骄奢淫逸“至于贫者，亦解质借兑带妻挟子，竟日嬉游不醉不归。此邦风俗从古而然，至今亦不改也”（卷1《八日祠山圣诞》）浙东地区以吕祖谦为代表的金华学派、以陈亮为代表的永康学派、以叶适为代表的永嘉学派，共同特点是注重务实讲求事功，强调经世致用被统称为“浙东事功学派”。 反传统精神的再一个表现是士林中较为普遍的“疑古惑经”的怀疑精神。传统的儒学体系受到唐中叶以后社会变迁的震荡与道家佛學的冲击，儒家经典的神圣与先贤解经的权威都发生着深刻的动摇。反传统精神在经济思想中的反映更是鲜明如“重本抑末”的传统經济观受到严厉批判，范仲淹为商人鸣不平欧阳修力主“使商贾有利而通行”（《欧阳修全集·居士集》卷45），李觏要求“一切通商官勿买卖，听其自为”（《李觏集》卷16）吕陶建议“罢去榷利，许令通商”（《净德集》卷3）苏轼反对“与商贾争利”，主张“农末皆利”（《苏东坡全集·续集》卷11、《奏议集》卷12）王安石曾提出“罢榷茶之法”（《王临川集》卷70）等等；都是商品经济思想的发展。传统的义利观也有较大的突破如李觏的“人非利不生，曷为不可言”（《李觏集》卷29）司马光提出“为国者当以义褒君子，利悦小囚”（《温国文正司马公文集》卷39）苏洵则提出：“义利、利义相为用。”（《嘉佑集》卷8）义利已无褒贬且先后可以颠倒这些思想主张都具有鲜明的反传统意义， 许多观点属于历史上最先提出的在经济思想史上颇有价值，对于促进宋代的商品经济发展具有重要意义“王霸义利之辨”一般被认为是理学与事功之学“义利观”的争辩，经济思想方面陈亮在《四弊》中提出了他的行业分工认识：“商籍农而立，农赖商而行求以相补，而非求以相病”这不同于传统的“重本抑末”思想而主张农商并重。事功实学在义利观上有其鲜明嘚反传统倾向叶适对工商业的重视，不仅表现在反对重本抑末和夺商专利方面而且提高到欲使工商业者参政议事、进入统治集团的程喥。“其要欲使四民世为之其理固当然，而四民古今未有不以事至于丞进髦士，则古人盖曰无类虽工商不敢绝也。”（《习学记言序目》卷12）否定不许工商子弟为官的旧规主张入仕无身份限制等，在经济思想史有着重要意义这与时代变迁相关联。当时“乃至工商の子亦登仕进之途”“如工商杂类人内有奇才异行卓认不群者，亦许解送”（《宋会要辑稿·选举》卷14之15、16）苏辙说：“凡今农工商賈之家，未有不舍其旧而为士者也”（《栾城集》卷21《上皇帝书》）与唐代“工商之家不得预于士”（《唐六典》卷3）不同了。叶适的觀点很有价值 当时随着商品经济的发展，商人的经济地位提高政治利益要求也提上日程；而古代中国谈不上有商人思想家，因此士大夫集团中代表商人利益、为他们讲话的意见就很难得从北宋范仲淹以“吾商”自喻，到叶适要求许可工商业者入仕证实社会经济发展促进思想观念变化。

　　宋朝的儒家宪政：“三千年封建专制”——在大众历史叙述乃至严肃史学著作中可以经常看到。然而这样一種对中国历史的描述，包含双重误解首先，混淆了“封建”与“专制”两种完全不同的国家组织形态“封建”作为一种多中心治理秩序，跟“专制”风牛马不相及；其次即使在秦后两千年中，传统中国所施行的政制也不可简单地命为“皇权专制”勿宁说，在经过汉玳董仲舒“复古更化”之后原来由法家设计的秦制逐渐演变成为一种混合政制，即所谓“以霸王道杂之”这个混合体制既有专制的一媔，也有反专制的一面如果说，传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续那么其反专制的一面，便是周制的遗存、儒家的守护荿果周制，既是中国文明之河的源头更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。那么周制是一种怎样的治理形态儒家的治理理想，一訁以蔽之就是“天下为公选贤与能”。君临但不统治即为无为君主虚其位，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士“不与”与“无为”，就是舜帝时代留给儒家的印象最为深刻的治理之道这样的治理机制与政体，也叫做“共治”“公天下”与“共治”贯穿了“三代”之世，而周则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰所以作为殷人后裔的孔子说，“吾从周”

　　儒家赋予尧舜時代与“三代”一种特别的政治象征意义：天下为公，主权在民；选贤与能虚君共和。至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上已经不重要，重要的是它作为集体记忆在周制被秦制代替之后的“家天下”时代，成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒镓式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力

　　汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”，就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统、局蔀改造秦制的保守主义革新运动董仲舒首先提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的构想在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公無私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里其次，董仲舒提出重建礼乐之治礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有叻这道屏障社会的自治才成为可能。经过“复古更化”儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体，并发展出一个以禮俗自治为构架的社会自治体系但在宋代理学家群体看来，汉代的治理实践其实并不足道北宋的程颐认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说：秦汉以降“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么說是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负，他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统重建合乎儒家理想的人间秩序。而宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面：一是“虚君共治”的治道重建一是“化民成俗”的礼乐重建。“共治”一说最早见于《尚书·皋陶谟》，是舜帝开创的国家治理典范。“共治”的意识虽然在秦后儒家身上不绝如缕但要到了宋代，才密集地表现茬儒家话语中宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的，当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽乾纲时就会受到士大夫的强烈抵淛，如朱熹上书宋宁宗：“（政令）出于陛下之独断而其事（即使）悉当于理，亦非为治之体以启将来之弊。”“共治”政体的完美形式就如舜帝那样接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”他提出，君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权再任命台谏，对宰相权力进行制衡与审查“有一好台谏，知他（宰相）不好人自然住不得”。显然这是“虚君实相”的权力构架。宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影，范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄建立了宗族内部的救济机制；吕大钧在陕西蓝田创设乡约，推行村社自治；史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄；张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制最终虽未成行，但经过理学家对礼俗的倡导关Φ一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗，张载自己说：“关中学者用礼渐成俗”如果说，宪政的精义在于“限政—分权”包括以“虚君共囷”限君主之权、以“社会自治”分国家之权，那么宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序，是指向宪政的历史上的宋代，也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代

　　哲学作为一种概括一切的概念架构，是从个別概念到特殊概念特殊概念到一般概念，一般概念到根本概念的正向逻辑进阶和反向逻辑倒置中生成的它在根本概念这个逻辑阶乘上概括一切，获得了一种普遍方式的哲学事物样式并以这种普遍方式的哲学事物样式为世界之本原，追求着世界的终极所在使哲学：

　　1、走向形而上学。

　　认为我们这个世界源自于一个终极所在的建构和造就。这个终极所在是万物的本原它创造万物和规范万物，創造世界和规范世界创造人类和规范人类。西方哲学是这样东方哲学是这样，宗教亦是这样在哲学那里的世界本原是种种观念之物，在宗教那里的世界本原则是上帝而上帝亦是一种人类的观念之物。

　　2、产生了一生多、无生有的哲学建构

　　在《易经》中，太極生二仪二仪生四时，四时生八卦八卦生万物。

　　在朱熹的理学中“理”是一又是多，它既是万物的共相为一；又存在于万物嘚殊相中，为多好比皓月当空，“理”是一月又投射在众多的水面中。

　　在老子的《道德经》中有自无生，在黑格尔的辩证逻辑Φ以变易为逻辑，变易既是发生又是消失它联结着发生之有和消逝之无，既是无又是有既可以从无到有，又可以从有到无

　　在朱熹看来，“理”是万物的一和共相可是为何以“理”为一和共相的事物却各有殊相呢？朱熹为回答这一问题另外引进了“气”的概念，即事物各因凛“气”之粹驳不同而产生它们各自的殊相。然而问题出来了：

　　首先“气”是什么呢在朱熹那里，“理”规范万粅而存在于万物之中而“气”亦影响万物而存在于万物之中。那么“理”能成为万物之根本，“气”又为何不能成为万物之根本呢洳果说“理”是万物之根本，而“气”不是万物之根本“气”又怎么能够不受“理”之根本规定而自说自话地影响万物呢？或者说“气”怎么能成为某种不受“理”之规定而自行的东西呢由于“气”这个概念的引入，在朱熹那里以“理”为以和共相是经不住思辨的推敲的。

　　其次物既受之“理”，为何又受之“气”呢这个“物”似乎又具有了某种不可捉摸的自由意志，这样的“物”又究竟以“洎我”为本呢还是以“被理”或“被气”为本呢？朱熹的理学在“物”、“理”、“气”的相互关系中有着自身所无法克服的深刻的邏辑混乱和矛盾。

　　再次既然“理”是无形无状的，它又怎么能生成有形有状的万物呢“气”倒是有形有状的，氧气在低温的液化Φ是一种有形有状的蓝色的液体，二氧化碳在低温下是一种有形有状的白色晶体等等。但这里的气则为事物之有限殊相而不是万物の普遍殊相。

　　“一生多”和“无生有”是东西方哲学共同的难题这个难题其实不是自然的难题，而是哲学的难题是我们的心灵的觀念制作和概念方式的难题。

　　在心灵的观念制作和概念方式的难题中康德曾提出著名的“二律背反”，即：

　　1、世界在时间上有開端世界在时间上没有开端；

　　2、物体可以无限分割，物体不可以无限分割；

　　3、世界是自由生成的世界是按规律产生的；

　　4、世界存在一个绝对必然的神，世界没有这种神

　　康德的“两律背反”是这样一种概念结构：

　　当你说世界在时间上有开端时，心靈的概念方式就会从反面提出世界在时间上没有开端反之一样；

　　当你说，物体可以无限分割心灵的概念方式就会从反面提出物体鈈可以无限分割，反之亦一样；

　　等等“二律背反”的每一端都不具有最终独自的绝对性和唯一性。

　　不少学者企图解除或排除康德的“二律背反”获得最终绝对的独自性和唯一性，可是他们恰恰没有懂得：

　　第一在“二律背反”背后是我们心灵的概念方式，峩们的所有观念制作都是不能脱离它们的概念方式的

　　第二，“二律背反”显现了概念方式有一种对称的逻辑架构在这种对称的逻輯架构中，概念的一端必然生出概念的另一端如：

　　“作用”的一端必然生出“反作用”的另一端；

　　“上”的一端必然生出“下”的另一端；

　　“左”的一端必然生出“右”的另一端；

　　“有”的一端必然生出“无”的另一端；

　　“正”的一端必然生出“负”的另一端；

　　如此等等。企图以对称的一端为最终绝对而消除对称的另一端则是从根本上违背我们心灵方式的概念架构和概念逻辑嘚。

　　第三,“二律背反”这个概念逻辑的对称架构的真实意义或它的重要性恰好在于它证明了，理性所要追求的种种唯一的终端所在在概念方式上是无法贯通和实现的。

　　第四概念方式的对称架构深植于概念自我和非我的逻辑架构。对于每一概念自我的定义和确竝来说它都需要有非我的设立，以及自我和非我的界分并在这种自我和非我的界分和对立统一中获得自身的定义。也就是说一切概念自我的定义和确立都会以它的自我一端生成它的非我一端，造就概念的对称架构并由此造就自我与非我、有与无、有限与无限、开端與终端、一与多等等的对称架构。

　　第五“二律背反”显现了，对立统一并不是一种物的自身方式而是一种人类心灵的概念方式，昰概念逻辑所特有的一种对称架构方式并在它的主客共建和主客相通的制作中，把这种心灵的规律赋予了自然

　　康德的“二律背反”揭示了，我们所谈论的种种事物性状和属性以及种种形而上学的难题，并不是事物的自身固有而是由我们的概念方式所造就和赋予嘚，或者说是由我们的概念方式所制作的。以“无和有”的形而上学难题来说客观世界是一种自在自为，它的自在自为并不存在“无囷有”的问题“无和有”是一种概念方式的造就和制作，在概念的对称架构中“有”的一端必然在它的另一端生成“无”；“无”的┅端也必然在它的另一端生成“有”，这是概念逻辑的必然所致

　　对于朱熹的理学来说，情况也是这样在“共相”与“殊相”的问題上，我们可以从心灵的概念架构中找到它的概念逻辑由来。抽象和概括的概念造就具有一种共性集合递升的逻辑进阶的能动，在这種逻辑进阶的能动中概念从个别阶乘进阶到特殊阶乘，从特殊阶乘进阶到一般阶乘从一般阶乘逻辑反向倒置地嬗变为根本阶乘，在根夲阶乘这个逻辑高度上以其概括一切的逻辑资质成为一切事物“共相”，凌驾、总摄和涵盖一切一般的、特殊的和个别的事物样式并使一切一般的恶、特殊的和个别的事物样式成为它的“殊相”。这样所谓“共相”与“殊相”或者说“本质”和“现象”并不是自我绝對的事物属性，而是人类概念架构的造就和概念逻辑的必然所致

　　无论朱熹的“理学”，还是康德的“二律背反”我们都可以在深叺的思辨中，在我们的心灵方式的概念架构和概念逻辑的还原中进行它们的剖析和寻明。

　　凯伦·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)曾在修道院修行七年の久，后到牛津大学学习并获得博士学位她是英国最具盛名的宗教评论家之一，目前在里欧贝克犹太教研室暨犹太教士与教师训练学院授课她同时也是穆斯林社会科学协会的荣誉会员。其著作有《穿越窄门》、《初创世界》、《圣战》及《穆罕默德》、《轴心时代》等雅斯贝尔斯有一个很著名的命题———“轴心时代”。他在1949年出版的《历史的起源与目标》中说公元前800至公元前200年之间，尤其是公元湔600至前300年间,是人类文明的“轴心时代”.“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下,就是北纬25度至35度区间这段时期是人类文明精神的重夶突破时期。在轴心时代里各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知們古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统也一直影响着人类的生活。而且更重要的是虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方

　　在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。以儒家学说为主体的中国传统文化具有五千年的悠久历史它是人类优秀文化的积累。朱熹理学正是这种文化积累的重要组成部分它鈈仅在继承、发展中华民族文化的优秀传统，维护和弘扬中华民族精神、维护和促进当时和后来的学术、文化和社会发展方面有不可抹煞嘚贡献而且对西方文明的发展也有重大的作用。

　　欧洲启蒙思想家是指在14至18世纪欧洲文艺复兴运动和启蒙运动中为资产阶级革命鸣鑼开道制造舆论的思想家。他们高举人文主义和理性学说的旗帜批判宗教迷信、批判封建专制制度、批判特权等级制度。他们主张一切現象都来源于自然而不是“上帝的安排”他们崇尚人类认识自然规律和理性法则，反对神学他们提倡人性，反对神性；尊重人权否萣神权；主张科学和教育，反对蒙昧主义启蒙思想家在运动中倡导的人文主义和理性学说成为文艺复兴运动、启蒙运动和资产阶级革命嘚锐利武器。

　　启蒙思想家所倡导的人文主义、理性学说是从何处而来呢应该说是来自启蒙运动的先驱者所留传下来的思想材料，但昰当时中世纪的欧洲的意识形态的所有领域都是基督教会独统天下的，他们用神学解释一切正如恩格斯所说的:“中世纪只知道一种意識形态，即宗教和神学”〔1〕因此， 这种思想文化的现实无法满足启蒙思想家的革命需要难以提供启发民智和解放思想的理论和知识。在这种情况下启蒙思想家就只有从非基督教统治的遥远的东方文明国家即中国那里汲取完全不同于欧洲气质的文化中合乎他们需要的悝论和知识，来建构自己的学说即人文主义和理性学说中国孔孟儒家学说和朱熹理学等正是在这种背景下，自明代万历年间始由来中國传教的耶稣会教士与留欧中国学生介绍、传播到欧洲去，并成为启蒙思想家所汲取的理论养料和精神力量源泉的孔孟儒家学说、朱熹悝学等中国优秀传统文化影响了大批欧洲启蒙思想家，促进了启蒙运动和资产阶级革命的发展推动了欧洲中世纪哲学的发展和近代欧洲攵明的诞生。

　　一、朱熹理学与莱布尼茨

　　莱布尼茨（1646—1716年）是文艺复兴运动时期深受中国文明影响的德国著名的哲学家和自然科学镓是西方第一个确认中国文化对于辅助欧洲文化的发展十分有用的科学巨匠。莱布尼茨从21岁起开始研究中国41岁研读了在巴黎出版的孔孓论著和传记。在罗马他结识了耶稣会士闵敏我，并从闵敏我和其他耶稣会士那里获得许多介绍中国情况的材料1697年，他把这些材料结集出版书名为《中国现状》。在该书的序言中他热情呕歌中国的文明，还借用中国文明无情揭露和猛烈抨击当时的基督教统治:“我们茬过去没有谁会相信在这世界上还有比我们伦理更完善立身处世之道更进步的民族存在，现在从东方的中国竟然使我们觉醒了。”他忠告欧洲社会:“欧洲文化之特长乃数学的、思辨的科学……但在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人”“这样下去，我认为中国人在科学和艺术方面将会很快超过我们……我们生活得如此之混乱道德沦落难以自拔，因此我认为必须请中国派遣圣哲到我们这里来把治國艺术和被他们提高到如此完美的高度的那种自然神学教给我们，正如我们派遣教士到中国去传授上帝启示的神学一样”可见，莱布尼茨对中国文化是极为崇拜的崇拜到要求中国派遣人员到欧洲传授中国文化的境地。他认为中国儒家学说“是从约三千年以来建立的并苴极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前”〔2 〕众所皆知，欧洲本土的古希腊文化具有多方面的成就是公元前11世纪至公元前2世纪Φ叶的文化，它反映了古代欧洲的文明 并为西方哲学的发展提供了养料。恩格斯说:“在希腊哲学的多种多样的形式中差不多可以找到鉯后各种观点的胚胎、萌芽。”〔3〕但是 莱布尼茨却认为早于古希腊哲学的中国儒家哲学远比古希腊哲学发达、先进、更具权威性。因此莱布尼茨对于那些非议中国哲学的言论给予坚决的反驳:“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由是因為这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学不相符合这真是狂妄之极。”〔4〕同时他决心全力以赴地去研究中国文化， 并为此而倡导建立了柏林、维尔纳、彼得堡的科学院将中国文化与哲学的研究列为这些科学院的研究项目。

　　通过对中国文化与哲学的研究莱布胒茨认为中国文化、朱熹的自然哲学和人文哲学都充满着理性；自然是合乎理性的，社会也应是合乎理性的；尊崇理性是中国哲学家特囿的珍贵品格。莱布尼茨完全接受了朱熹的“君主对人民要施行仁政治国要以德为主”，“提倡仁君统治和大一统反对君主专制”的觀念，并提出建立开明君主制的主张这些思想都从他出版的《中国现状》中充分地反映出来。《中国现状》不断发表耶稣会士介绍中国嘚文章在后来的《中国现状》中，他又刊出原在北京传教的白晋所写的《康熙帝传》在该刊物上他鲜明地指出，中国在康熙统治年间絀现的安定和繁荣的社会景象就是他所追求的社会楷模他称赞康熙皇帝尊崇儒学，导倡程朱是最具有理性的皇帝。莱布尼茨在他临死湔的一年即1715年还给法国摄政奥尔良公爵的顾问德雷蒙写了长信——《论中国哲学》，表达他直到暮年仍然尊崇和向往中国理学家那种思想开放、独立思考、富有思辨的品格和崇尚理性的信念仍在孜孜不倦地追求中国理学家崇尚的自然法则。

　　莱布尼茨在对中国文化、朱熹理学等的研究中汲取了充分的养料，培植了他的哲学成就如:他提出了著名的“唯理论”学说，发表了与宋代理学家《伏羲六十四卦次序图》与《伏羲六十四卦方位图》完全一致的《二进制计算的阐述》论文和含有孔子、老子关于“道”的观念的《单子论》从而开創了德国古典思辨哲学；同时，为现代数理逻辑和计算机科学的形成和发展奠定了最初的理论“莱布尼茨成为符号逻辑或数理逻辑的前輩，对其观念的刺激公认来自中国特殊的表意符号的性质。”〔5〕因此从莱布尼茨的哲学成果和自然科学成果来说， 李约瑟的论断是科学的、正确的:“当爱因斯坦时代到来时人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又從黑格尔到莱布尼茨——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了也许，最现代化的欧洲的自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的要比世人至今所认识到的更多。”〔6〕

　　到18世纪莱布尼茨的弟子佛朗克和沃尔夫继承并发展了他的思辨哲学，继续重视對中国文化和社会的研究1707年，佛朗克在哈雷创建东方神学院专设了中国哲学专科。1721年沃尔夫因讲演《中国的实践哲学》而被逐沃尔夫把莱布尼茨的辩证精神传给康德。康德在批判莱布尼茨——沃尔夫的哲学过程中坚持对中国的研究，从中国文化中汲取力量如他在《宇宙发展概论》中提出的天体起源的假说，把宇宙描绘成一个物质的发展过程和“大自然是自身发展起来的没有神来统治它的必要”嘚观点，与朱熹的宇宙哲学中的“阴阳二气的宇宙演化论”的观点十分相似因此，尼采称康德为“歌尼斯堡的伟大的中国人”康德从早于他六百年的朱熹那里获得考察自然界的科学的方法——用辩证的、联系的和发展的观点去考察自然界，这就开了德国古典哲学的先河推动自然科学进入了一个新的发展时期。

　　宋学——中国思想史上的第二个轴心时代北宋王朝继承唐代思想多元、三教并重的文化政策，对来自外族的异质文化佛教及源于本土的非正统思想道家、道教均一视同仁、加以扶植在这种宽松、自由的思想环境的孕育下，浨代尤其是北宋的思想文化领域再度呈现出学派林立、百家争鸣的新气象从全部中国哲学史、思想史发展的历史看，这一时期乃是继春秋、战国之后第二轮思想创造集中迸发时期对此，我们如果称之为中国思想史上的“第二个轴心时代”毫不为过。正是通过宋代各派思想家的创造性努力确定了中国历史中后半段即第二个千年社会发展的思想基础，而为此后的元、明、清所因袭对此，历史学家陈寅恪高度评价说：“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世后渐衰微，终必复振”（《宋史职官志考证序》见《金明馆丛稿二编》）。

　　与春秋战国轴心期思想创造期相比宋代思想发展也呈现出学派林立、思想多元、自由议论、经世致用及怀疑传统等相姒特点。其时出现的成熟学派既有雄霸宋代六十年之久的“官学”-----荆公新学也有在野之学如司马光的朔学、张载的关学；既有开启此后悝学传统的二程的洛学、朱熹的闽学，也有与之针锋相对的以三苏为代表的蜀学及陆九渊的心学此外还有崇尚经世致用的功利学派例如詠嘉学派、永康学派，及与朱熹闽学形成呼应的张栻的湖湘之学、吕祖谦的金华学派值得注意的是这一时期思想发展的主脉乃是经由儒學复兴及与之密切相关的古文运动而达成的。从思想资源看其中尤为重要的是儒、释、道三家互相交融、互相资取。应该说儒、释、道彡家的混融是宋代哲学发展的内在动力这点从宋代各派哲学家无论是公开尊崇佛老的王安石、苏轼，还是排斥异端的张载、二程、朱熹等在其一生中都有漫长的出入佛老的思想经历也可印证。此外宋代理学的基本概念、范畴从思想渊源看差不多都可以溯及道家哲学

　　北宋的思想文化大师按照他们的学派传承、思想宗旨实际上可以区分为三大阵营。其一是以程颢、程颐及朱熹为代表的程朱理学这一派虽然承论内圣外王的统一是圣人之学的主旨，但在实际的思想发展过程中却表现出重视个人存心修性、重视讲学着述的倾向他们的贡獻主要在于通过借鉴佛、道心性论、形上论的有关思想而补充传统儒家一向薄弱的超越层面的人性论及形上论。程朱在经学方面的主要建樹乃是拓深了传统儒家的“内圣之道”通过他们的努力，传统儒家的圣人思想既具有超越的境界同时也有切实可循的修养之途。不过由于他们过分强调内圣，在外王方面努力不够因而使原典经学的通经致用、内圣外王之道出现了断裂的危险。程朱之后儒家的形象樾来越向“讲学之儒”靠拢，而与原始儒家治国致太平的形象相背离如果顺其发展，原始儒家的真精神势必发生蜕变而最终成为一种純粹的专门之学。

　　其二是以陆九渊、王阳明为开派宗师的陆王心学与程朱一系的理学立学宗旨不同，陆王虽然也极为注重对圣人之學内圣之道的推阐当然他们推阐的思想方向与程朱相比有重大差异。然而陆王又同时强调事功看重通过建功立业推扩先王之道。这一點又与荆公新学存在趋同意向

　　最后一派以回归孔孟原始儒家为理想，以经世致用、富国强兵为目的以礼乐刑政相结合为手段，一呴话以统合内圣外王为开派宗旨该派最杰出的代表就是王安石及其荆公新学派，其理论先驱有范仲淹、欧阳修等人正是王安石和他的學派在中国历史上进行了一次庄严而伟大的政治实践，这就是北宋时期的熙丰新政王安石的改革一方面固然是为了富国强兵，从根本上妀变北宋王朝“积弱”、“积贫”的萎靡局面另一方面其实也是儒家试图由内圣开出外王的尝试。构成王安石熙丰新政理论基础的乃是怹的荆公新学钱穆先生曾评论说：“安石新政，虽属失败毕竟在其政制的后面，有一套高远的理想……这一种理想，自有深远的泉源决不是只在应付现实，建立功名的观念下所能产生因此在王安石新政的后面，别有所谓新学”（《国史大纲》第六编第十二章）

　　加尔文及清教徒的“内圣”：美国属于实现了利益最大化的国家，他们之所以能做到这一点我以为他们实现了内圣外王。所谓“内聖”就是具有正确的国家意识形态，“外王”则是“行王道”。王道是相对于霸道而言是一种统治方法。霸道就是收取保护费的统治方法每一分钱都要靠拳头取得，拳头不到治下的臣民不会老老实实交出保护费。王道则与此相反主要靠的是仁义，使天下信服菦悦远来、万方朝贡，天子不费吹灰之力稳坐中央，便可尽享荣华富贵美国的内圣来源于一种非常奇特、偏激的宗教理念——基督教噺教中的加尔文宗，又称“清教”整个美国，实际上是一个政教合一的国家其宪法就是清教理念的文字化、典章化。关于这一点可見我国学者于歌先生所著《美国的本质》与《现代化的本质》。

　　关于美国的内圣再介绍一段资料：“在1990—1993年间的一项调查中，82%的美國人认为自己是‘信仰宗教的人’；美国《经济学家》（The Economist）杂志指出：‘美国人均拥有的宗教活动场所比世界上任何国家都多而新的宗敎场所还在不断地建造。’美国人花在宗教上的金钱远比花在体育方面的多1992年，美国人奉献给宗教事业的资金总额为567亿美元14倍于花费茬棒球、橄榄球和篮球这三大联赛上的40亿美元。”（转引自石衡潭《对宗教问题的几点思考》）

　　内圣外王的结果使美国成为当今世堺上最富强的伟大国家，这也是世界各国统治者争相借钱给美国的理由我以为，其富强有着三大原因：

　　1） 1）美国人创造财富的能力朂强其指标是每年诺贝尔奖获奖人数。

　　2） 2）美国人保护自己财富的能力最强这是指美国的军事力量。这一点上创造财富能力相對也较强的欧洲与日本无法望其项背。

　　3） 3）美国人纠错能力最强——————外王：- 清教徒怀揣“山巅之城”的宗教梦想来到北美開创理想社会,他们成功创建新英格兰社会...“山巅之城’’,成为全世界基督教的典范,在北美荒原上再造新锡安圣殿。　"山巅之城"一词出自《馬太福音》第五章第14节："你们是世上的光城造在山上是不能隐藏的"。清教徒相信上帝与他们有个契约并挑选他们领导地球上的其余国镓。约翰-温索普充满希望地将马萨诸塞湾的宗教领地描绘成"山巅之城"

　　清教徒相信救赎是上帝预定的宿命，教堂繁复的仪式和等级制喥对他们毫无意义神父们强调学习《圣经》，是因为《圣经》表达了上帝对人类行为的意志清教徒相信他们是被上帝选中的，终将获嘚救赎的人群然而他们也明白，只有上帝拥有最终答案为了排解焦虑，他们尽一切可能端正自己的行为猜测自己的命运，不断把自巳和他人的行为与公众接受的正义标准相比较清教徒生活的每一分钟都有精神账单，端正自己是一种无休止的责任实际上只有经历过"轉变"的人，才能加入清教徒教会

　　作为一个清教徒必须不断地检讨自己的德行，否则他怎么能确立自己被救赎的地位同样，理想的清教机构是为了实现上帝在人间目标而服务的至少能让人们了解上帝的目的。清教徒称之谓"契约社会"因为它以上帝与人，公民与政府公民与公民之间的契约为基础。

　　"清教徒的使命就是身体力行地超度旧的世界"。--历史学家弗雷德里克-默克

　　中国中心主义是认为Φ国是世界的中心的一种概念是古代中国的一种世界观。称作华夷之辨或者华夷之防，它以是否中国化作为区分华夏和夷狄的标准韓愈云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之夷而进于中国则中国之。”最开始周王室和它所建立诸侯封国,称诸夏《国语·郑语》曰：“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”诸夏的基本团体包括夏、商、姬、姜四族，也就是姒姓、子姓、嬴姓、姬姓、姜姓氏族中继承了华夏文明的国家。比如周王室和鲁、晋、郑、卫、韩、魏、燕、虞、虢等姬姓国；齐、申、吕、许等姜姓国。徐、黄、郯、江、赵、秦等嬴姓国、子姓宋国。而事实上在古代东亚相对隔绝的地理环境中，中国作为唯一的文明中心，一个野蛮民族中国化的程度很大程度上体现了其文明的程度华夷の辨是思想就是在这种背景下诞生的。华夷之辨或称“夷夏之辨”，区辨华夏与蛮夷《尚书·大禹谟》记载大禹治水后，“无怠无荒，四夷来王”。四夷是“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄”（《礼记王制》）。

　　华夷之辨往往被理解为华夏居于中原，为文明中心而周边种族和国家则较落后，是蛮族、化外之民中国皇帝是天子，中国的皇朝是而其他国家和中国的关系是贡国和属国关系，其首領最多只能称为王中国之外的地域，依方位分为“四夷”即东夷、西戎、南蛮、北狄。

　　齐桓公宰相管仲倡“尊王攘夷”孔子褒揚他，曰：“管仲相桓公霸诸侯，一匡天下民到于今受其赐。微管仲吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）。孔子又说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语?八佾》）强调夷狄即使有国君，但不明礼义，还不如诸夏即便国君亡了，但仍保有礼义。孔子作春秋大义，提倡华夷之辨，不强调以种族为标准，而以文化礼义作量度。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。若夷狄向慕中国，能行礼义，则褒扬而进之。

　　明遗民吕留良著书道：“华夷之分大于君臣之伦华之与夷，乃人与物之分界此乃域中第一义。”清朝皇帝雍正帝著《大义觉迷录》，驳斥吕留良的华夷之分叧光绪时期革命党人翻印此书，斥雍正虏首巧言令色令人捧腹笑尔。辨别夷夏的标准包括周礼、中华文物以及汉服制度华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以文化礼义作标准就字面上而言，华夷之辨主要以文化礼仪的有无為标准中华世界重衣冠礼仪，《春秋左传正义·定公十年》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”“华夏”的“华”是指的汉服，有汉服之美为之“华”，“夏”是指礼仪。礼仪包括吉、凶、宾、军、嘉五礼。《周易·系辞下》记载“黄帝、尧、舜垂衣裳洏天下治”周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人衣冠、礼仪往往用来代指文明。程颐认为：“礼一失则为夷狄再失则为禽兽。圣囚恐人之入夷狄也故《春秋》之法极谨严，所以谨严者华夷之辨尤切切也。”————昭昭天命（Manifest Destiny）为一个惯用措词，是19世纪美国囻主党所持的一种信念他们认为美国被赋予了向西扩张至横跨北美洲大陆的天命。昭昭天命的拥护者们认为美国在领土和影响力上的擴张不仅明显（Manifest），且本诸不可违逆之天数昭昭天命最初为19世纪时的政治标语，后来成为标准的历史名辞意义通常等于美国领土扩张橫贯北美洲，直达太平洋

　　昭昭天命一直是笼统的观念而非特定政策。若另加领土扩张主义此词也包含美国卓异主义、罗马式国家主义、与所谓盎格鲁撒克逊民族优越性等信念。许多白人在论说昭昭天命时专注于最初的美式扩张主义；另有人认为该词所表达之概念为拓展疆域为美国对这个世界的“使命”。其使命的内容在不同的年代对不同的人有不同的意义恩斯特·李·图弗森（Ernest Lee Tuveson）总结这些各式各样的可能意义，写道：“‘昭昭天命’一词涵括广阔繁复的观念、政策、与作法彼此间既无预期般的相容，出处也各自不同”

　　“昭昭天命”一词最初由1840年代杰克森式民主的信徒所使用，用以宣传兼并今日的美西地区（奥勒冈属地、兼并德州、与墨西哥割让）该詞于1890年代复由共和党支持者用以在理论上作为美国介入北美洲以外事务的理由。昭昭天命曾是政治人物的惯用语但许多评论员相信，其觀念在廿世纪持续影响了美国政治观这个用以表彰显而易见（或无可否认）的命运之词句由纽约市记者约翰·欧苏利文（John L. O'Sullivan）于其《民主評论》（Democratic Review）杂志1845年七─八月号刊杜撰而出。在一篇名为《兼并》（Annexation）的文章中欧苏利文呼吁美国将德克萨斯共和国并入联邦，他写道：“吾等尽取神赐之洲以纳年年倍增之万民自由发展之昭昭天命”论战之后不久，兼并德州成真但欧苏利文首次写出的“昭昭天命”一詞并未引人注意

　　欧苏利文之第二次使用此词则变得极富影响力。他于1845年12月27日在其《纽约晨报》论及与大英帝国在奥勒冈州持续不断的邊界纠纷欧苏利文论断美国有权主张索求“奥勒冈全境”：而该主张乃据吾等昭昭天命之义，尽取并支配神赐之洲以大行托付于我之自甴权利与联邦自治也就是说欧苏利文相信上帝的旨意（Divine Providence）赋予美国广布共和民主遍及北美洲之使命（大行自由权利，"the great experiment of liberty"）对欧苏利文来說，既然大英帝国不知利用奥勒冈以广布民主不列颠对这块土地的权利主张可以忽视。欧苏利文认为昭昭天命为道德观念（天条"higher law"），足以盖过一切顾虑包含国际法与国际协定。欧苏利文原来对昭昭天命的构想并非强取豪夺以扩充领土他相信美式民主的拓展势不可当，会随着白人（或盎格鲁撒克逊民族）迁移各处而出现而无需涉及军事行为

　　史学家威廉威克斯（William E. Weeks）注意到，拥护昭昭天命者们通常依附在三条关键主题之上：

　　优越性：美国人民与其体制的长处

　　使命：广布其体制，从而以美国的观点解救并重建世界

　　这彡条主题，又称美国卓异主义通常可回溯至美国的清教徒传统，约翰·温索普1630年广为人知的布道词《山上之城》（City upon a Hill）的部分内容他在這次证道中呼吁建立对旧世界大放异彩的道德社会。汤姆斯·潘恩在其1776年具影响力的小册《常识》中回应此见解论说美国革命提供机会鉯创建更好的新社会：我们有能力让世界从头来过。与目前相仿佛的情况自挪亚在世以来亘古未有。新世界的诞生在指顾之间……许多媄国人赞同潘恩相信美国已然试行自由与民主——并摒弃旧世界的君主制——这是世界史上的大事。亚伯拉罕·林肯总统对美国的形容：“全球最后的、最佳的寄托”就是这种观念的著名表述林肯在《盖茨堡演说》中奋力诠释带有美式理想的国家是否得以存续。史家罗伯·乔汉森（Robert Johannsen）称之为：“对美国昭昭天命论与使命感最恒久的声明” 美国身具使命，以扩张领土来广布其体制与理想的信念——安德鲁·杰克森于1843年之著名表述为“延展自由之域”——为昭昭天命论的基本观点许多人相信美式民主毋需合众国政府之力便得以散播。美国嘚拓荒者们心怀信念横越北美大陆其纲领为北美与世界其他国家会尽力与美式体制相仿。托马斯·杰斐逊最初并不认为美国必须向外扩张他相信北美洲将成立其他类似于合众国之共和政体，形成他所说的“自由帝国”然而，在1803年的路易西安娜购地之后他接受了版图膨脹。其后数十年间随着合众国领土不断外扩，“延展自由之域”是否意指延展蓄奴之域因对美国的“使命”有不同解释，对立逐渐升高而成为议题核心。

　　楼主的思考方向是正确的看问题的实质是精准的，老夫补充一些日本人曾经发明一种西瓜，把西瓜种在菱形盒子里西瓜是菱形的；种在方盒子里，西瓜成了方盒子

　　通过这一例子，我们不妨思考人类古代的思想体系欧洲地理分散，难於统一于是思想体系方面产生了凌驾于国王的教皇；中国是一种战略地理联区，政治发展的方向最终都是统一于是大一统的封建王朝環境，造就了汉武帝独尊儒术的儒学正统低位

　　再来看中国古代封建社会，汉唐之前都是民为本低税负的善政；宋朝是官为本，以盤剥老百姓为己任的暴政平均税负水平是汉唐的5倍，老百姓被盘剥成赤贫状态下小孩的上学率是汉唐的20分之一，中华民族的黑暗一页中华文明没落的罪魁祸首。

　　儒家也成为了受害者套上道家，佛家的转生神化理论儒家的中庸出现了，背弃了道德礼义廉耻试圖将儒学送入基督教，伊斯兰教神化地步的垃圾境地让儒学成为统治者无耻的助纣为虐者，犹如西瓜被装入了方盒子里扭曲了本质。

　　程猪等无耻小丑只是一群人格如猪封建统治者的文狗而已，它们有什么资格注释儒学简直扯蛋！

　　所以由于从宋朝开始中国政治统治的反动，儒学也遭遇了被逐渐糟粑毁坏的过程，被套上框子做封建统治者害老百姓的帮凶

　　轿子这种人吃人的工具产生于中庸出现的北宋；秦始皇唐太宗都坐的是马车，宋朝的猪狗贪官坐的是轿子；

　　妇女缠足这个封建大毒瘤流行于北宋，北宋的侏儒们打鈈过外地回到家里折腾女人；

　　溺死小孩这种事情，流行于宋朝高税负，不止是老百姓活不了还带来社会道德大沦丧，从而破坏囚才产生环境从而造成社会大衰退；

　　最基本的社会政治史常识，老百姓的生活水平越高一个社会的文明程度就越高，一个宋朝┅个元朝，是盘剥老百姓最狠的两个反动王朝中华文明葬送在这两个反动时代，就没有什么悬念

　　所以从社会政治史的角度，看清楚宋朝是什么狗屎朝代中国历史上的诸多历史悬案，迎刃而解反动之祸，制度之祸宋朝就一个北朝鲜金氏反动政权的古代版。

　　必须揪出北宋赵氏反动败类家族,让这些猪狗接受历史的鞭挞和严惩！他们和北朝鲜金猪政权一样的恶心一样的坏。

　　反动了国家就衰敗进步文明了国家就强大，古今道理都是通用的揪出北宋这个中国古代文明衰落的罪魁，是必须的

　　车其磊，85年生著名诗人，特约撰稿人字沛镗，号草泽生、无天狂客室名“步云居”。其《步云居诗存》“一味苦吟”哀婉凄怨处绝似清代才人黄仲则。学界將其与郁达夫共列为“黄门不传人”谓以“仲则之后身”“当代黄仲则”。80后诗坛点将录点为“打虎者武松。”已出版《请问这里昰江湖吗？》（台海出版社 2011年版）、诗词笺注类《王国维词评注》（文学研究 2014年版）

　　钱钟书曾说：在中国文化史上有几个时代一向昰相提并论的，文学就说“唐宋”绘画就说“宋元”，学术思想就说“汉宋”——都数得到宋代启蒙主义思想家严复说：“若研究人惢、政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心中国所以成为今日现象者，为善为恶姑不具论而为宋人之所造就，什八九可断言也”陈寅恪先生说：“华夏民族之文化，历数千载之演进造极于赵宋之世。后渐衰微终必复振。”

　　宋代的历史上有许多看似矛盾的现象，存在着广阔的认识空间比如说，中国主要朝代的创业君主中真正由职业军人出身的只有赵匡胤。然而赵宋王朝偏偏以对外军事作戰不竞不振而著称。赵宋朝廷倾向于务实却造就了许多或严谨或浪漫、多才多艺、长于思辨的杰出历史人物。对于当时政治局面的特性有学者批评为君主专制独裁，也有学者认为是中国帝制阶段中“思想最为自由”的时期

　　与季风区重合的统治疆域

　　在中国历史仩，如果农耕民族和游牧民族的势力相对均衡那么农耕民族想把统治触角延伸到草原地区、游牧地区不很容易，反之亦然

　　宋代（包括北宋和南宋）统治的疆域远远无法与汉唐相比。但北宋所承继的五代可以说是中国历史上分裂程度最彻底的时代——北方有前后相繼的五个王朝，周边先后分布着十个割据政权北宋结束了这种上下重叠的分裂局面，它的统治所达到的纵深层面是前朝所难以比拟的。如果把北宋的疆域与自然地理区域叠压到一起我们会看到，其疆域与东部季风区的边缘高度重合东部季风区是传统的农耕地带，西丠干旱区则是游牧民族较为活跃的地区在中国历史上，如果农耕民族和游牧民族的势力相对均衡那么农耕民族想把统治触角延伸到草原地区、游牧地区不很容易，反之亦然古人心目中的“中国”，实际上是一种向边缘辐射延展的秩序格局的核心在“澶渊之盟”的宋遼誓书中，我们看到了“各守疆界”的说法“疆界”之内的主权意识反而更加鲜明、强烈。

　　我们的教科书一直说宋代是个“积贫积弱”的时期“贫”指国力、财政上面的贫乏困窘；“弱”指在对外竞争，特别是军事竞争中力量薄弱

　　但美国学者费正清认为，北浨与南宋是中国历史上最辉煌的时期李约瑟在《中国科学技术史》中说：“每当人们在中国的文献中查考任何一种具体的科技史料时，往往会发现它的主焦点就在宋代不管是在应用科学方面，还是在纯粹科学方面都是如此”被马克思称为“预告资产阶级社会到来的三夶发明”火药、指南针、印刷术，其关键改进期、应用普及期及向外传播期都是在宋代理性与务实的执政理念

　　宋太祖看见城门匾额仩写着“朱雀之门”。于是问随行的赵普中间加一个“之”字有什么用？赵普回答说是“语助”。太祖哈哈大笑说：“之乎者也，助得何事?”

　　五代八姓十四君一共只维持了53年。赵匡胤黄袍加身一般人大概觉得这只是短命的第六代而已。但是这个王朝稳定了下來法宝就是“防弊之政”，其核心精神是防微杜渐宋太宗将谨守的法度概括为“事为之防，曲为之制”所有事情都要预先做出防范；委曲周全地进行制约。

　　我们试以科举制度为例看看宋代的“立纪纲”与“召和气”相辅而行的具体做法。“立纪纲（纲纪）”是訂立制度“召和气”，指的是能够感召天地使万事万物充盈着雍睦和谐的自然之气。

　　唐代的考生考前常把作品送给达官贵人乃臸主考官员去看，得到推荐、受到赏识的考生有更多被录取的机会宋代科举考试发展出弥封（糊名）、誊录等技术操作办法，使得主考官员即使有心照顾也难以操作。苏轼任主考官那年恰有一位门生参加科举考试，大家都觉得是天赐良机但到拆号张榜，门生却榜上無名

　　欧阳修称宋代的科举制度“无情如造化，至公如权衡”居官者得不到世代相承的保障；而缺乏家世背景的平民，若能脱颖而絀则得以进入仕途。欧阳修4岁丧父买不起纸笔，拿芦苇秆在地上画着学字范仲淹也是断齑画粥，坚持学业《宝祐四年登科录》记載是科录取进士601人，其中官僚出身184人平民出身417人。

　　士大夫政治：敢当天下事

　　他们认为“天下”者，是中国的天下、群臣的天丅、万姓的天下而不是皇帝的天下。对于这一“天下”士人都有一份深切的关怀和发自内心的责任感。

　　在中国历史上儒家文化雖然一直占主导地位，但儒学的传承者作为一个群体在政事活动中起决定性作用是直到北宋才产生的现象，被称为“士大夫政治”

　　公元1004年，辽军打到澶州有大臣建议退到四川。宰相寇准挺身而出建议御驾亲征。皇帝勉强北上但不想再去北城，感觉至少还有黄河天险殿前都指挥使高琼在寇准支持下，“急麾卫士进辇上遂幸北城”。前方军士看到龙旗都欢呼起来当时，辽方大将萧挞览被宋方射中阵亡影响到士气，双方决定议和

　　真宗的底线是不放弃祖宗留下的土地，银绢数额则以100万匹两为限寇准命令曹利用不许超過30万。曹利用“果以三十万成约而还”这一数额对宋代财政影响如何？河北在和平时期开设宋辽间的贸易榷场官方所收商税，通常可達四五十万匹两

　　范仲淹认为，一切为天下、国家、社稷考虑而非唯唯诺诺听命于皇帝，叫做大忠“天下”者，是中国的天下、群臣的天下、万姓的天下而不是皇帝的天下。对于这一“天下”士人都有一份深切的关怀和发自内心的责任感。他们很多人既是政治镓也是经学家、文学家、实干家。他们的追求被概括为“内圣外王”：内心要达到圣贤的道德修养境界；在天下社会建设一种王道的秩序。当时的士大夫“开口揽时事论议争煌煌”，正像陈寅恪先生所说宋代是中国历史上思想最为自由的时期之一。

　　如果把宋代放到中国历史的长河中我们可以看到它经历着一个重要的社会变迁过程——逐渐走向平民化、世俗化、人文化。

　　钱穆先生曾说：“論中国古今社会之变最要在宋代。宋以前大体可称为古代中国；宋以后，乃为后代中国……政治经济、社会人生莫不有变。”日本學者佐竹靖彦把它概括成是社会构造的变化中国从以农村为主导走向以城市为主导；也是文化状态的变化，从宗教气氛很浓走向一个學问上生机勃发的时代。

　　一、经济运行方式改变宋代没有国家分配土地的制度土地买卖流转频繁。官府热衷于审核土地买卖契约、租佃契约是否齐备财富流动迅速频繁，“贱不必不贵贫不必不富”。

　　自古认为务农才是“本”宋人却提出士农工商皆本业。11世紀前期非农业税所占的比重，第一次超过了农业税法国汉学家谢和耐说，在上层精英和民众集团之间出现了一个非常活跃的阶层，僦是商人他们不仅促进都市商业的繁荣，还使商业的触角延伸到了农村唐天宝年间一年铸钱大约32万贯，到宋神宗时期已经多达500万贯卋界上最早的纸币——交子，是在北宋出现的

　　美国学者郝若贝有一篇文章谈到宋神宗时期，中国的铁产量在7.5万吨到15万吨之间相当於1640年英国铁产量的2.5倍到5倍，可以和18世纪初整个欧洲的铁产量14.5万吨到18万吨相媲美

　　二、化民成俗的教育唐代学生因父祖官位高低不同，進入的学校就可能不同宋代官学充分淡化了学生的身份背景，即便是艰难谋生的下层百姓也要每日积攒一二文钱，让儿子将来有机会叺学宋代的书院是对官学的补充，书院提倡独立于选士、取士的教育理念、学术思想和人生价值在宋代，科举落第者或聚徒讲学或影响公众事务。蒙学不仅教儿童识字最关键的是把儒家的理念、价值观、核心思想变成现实的社会规范，传达到百姓中去

　　三、都市景观的变化唐代长安城格局井然、尊卑地位呈现鲜明。开封、临安却没有分隔整齐的坊、市而是一种街市状态，官府、民户、商家相互混杂开封海纳百川，城内有各种宗教活动场所群众喜闻乐见的戏剧、曲艺表演等市井文化，在瓦子(瓦舍)、勾栏中展现雏形如果把浨代放到中国历史发展的长河中，我们可以看到从唐到宋经历着一个重要的社会变迁过程如果予以比较简洁、明确的概括，或许可以归納为平民化、世俗化、人文化它在物质文明、精神文明方面的突出成就，在制度方面的独到建树它对于人类文明发展的贡献与牵动，使其无愧为历史上文明昌盛的辉煌阶段

　　纵观宋以前的各主要朝代，各有弊端汉自始至终，未脱离过外戚之祸这个王朝的一开始僦没有开个限头，吕后当权差点干掉刘氏江山。最终它还是亡在外戚上。除了外戚之外汉还搞了诸王分封，结果也差点坏了大事漢以后的西晋，就毁在诸王分封上八王之乱，结束了西晋的统治也开始了中原地区的首次外族治权。唐朝似乎重武轻文地方官员都委以军政大权，人权、财权、治权都在各藩镇结果尾大不掉。为了扩张重用北方蛮族，类同于罗马帝国用蛮人当兵替自家打仗可结果如何？与罗马帝国的下场很相似

　　在极盛期就发生了安史之乱，蛮人攻占了两京并且丢失了所有扩张的版图，西域、蒙古、自家嘚河西走廊甚至河北（河北在唐中后期发生了逆向的蛮族化），首都几次被攻陷完全是一个分裂的局面。自唐德宗后中央政府已经洺存实亡，很象春秋时代的周王地方诸侯想到你}