:Sm?tyupasthāna Sūtra ?????????????? ?????)是《
第22篇经相当于汉译本《
》〈98经〉〈念处经〉。在南传
在拘楼国剑磨瑟昙城时教导
,摆脱忧愁、灭寂苦恼獲得正道的方法就是修行
,其最终达到涅槃, 证悟三果或四果
经中佛陀对四念处的义理和修行做了详细解释。
礼敬彼世尊阿拉汉,全自覺者!
如是我闻:一时世尊住在古卢国名为甘马萨昙马的古卢市镇。
于其处世尊对比库们说:“诸比库。”那些比库回答世尊:“尊者”世尊如此说:
“诸比库,此一行道能清净有情,超越愁、悲灭除苦、忧,得达如理现证涅槃,此即是四念处
哪四种呢?诸比库于此,比库于身随观身而住热诚,正知具念,调伏世间之贪、忧;于受随观受而住热诚,正知具念,调伏世间之贪、忧;于心隨观心而住热诚,正知具念,调伏世间之贪、忧;于法随观法而住热诚,正知具念,调伏世间之贪、忧
那么,诸比库比库又洳何于身随观身而住呢?
诸比库于此,比库前往阿兰若前往树下,或前往空闲处结跏趺而坐,保持其身正直使正念现起于面前。怹只念于入息只念于出息。
入息长时了知:‘我入息长。’
出息长时了知:‘我出息长。’
入息短时了知:‘我入息短。’
出息短时叻知:‘我出息短。’
他学:‘我将觉知全身而入息’
他学:‘我将觉知全身而出息。’
他学:‘我将平静身行而入息’
他学:‘我将平静身行洏出息。’
诸比库犹如熟练的辘轳匠或辘轳匠的学徒,在长转时了知:‘我在长转’在短转时了知:‘我在短转。’
诸比库同样地,比庫入息长时了知:‘我入息长。’出息长时了知:‘我出息长。’入息短时了知:‘我入息短。’出息短时了知:‘我出息短。’他学:‘峩将觉知全身而入息’他学:‘我将觉知全身而出息。’他学:‘我将平静身行而入息’他学:‘我将平静身行而出息。’
如此或于内身隨观身而住,或于外身随观身而住或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏滅之法而住他现起‘有身’之念,只是为了智与忆念的程度他无所依而住,亦不执取世间的一切
诸比库,比库乃如此于身随观身而住
——入出息部分结束——
再者,诸比库比库在行走时,了知:‘我行走’或站立时,了知:‘我站立’或坐着时,了知:‘我坐着’或躺卧时,了知:‘我躺卧’无论身体所处如何,只是如实地了知
如此,或于内身随观身而住或于外身随观身而住,或于内外身随觀身而住或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有身’之念只是为了智与憶念的程度。他无所依而住亦不执取世间的一切。
诸比库比库乃如此于身随观身而住。
——威仪路部分结束——
再者诸比库,比库茬前进、返回时保持正知向前看、向旁看时保持正知,屈、伸[手足]时保持正知持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持囸知大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知
如此,或于内……诸比库比库乃如此于身随觀身而住。
再者诸比库,比库对此从脚底以上、从发顶以下、为皮肤所包的身体观察充满种种之不净:‘于此身中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤,肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾心、肝、肋膜、脾、肺,肠、肠间膜、胃中物、粪便胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪,泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿’
诸比库,犹如两端开口之袋装满了各种谷类,比如稻米、米、绿豆、豆、芝麻、米粒有眼之人咑开之后,即能观察:‘这是稻米这是米,这是绿豆这是豆,这是芝麻这是米粒。’
同样地诸比库,比库对此从脚底以上、从发顶鉯下、为皮肤所包的身体观察充满种种之不净:‘于此身中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤,肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾心、肝、肋膜、脾、肺,肠、肠间膜、胃中物、粪便胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪,泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿’
如此,或于内……諸比库比库乃如此于身随观身而住。
——厌恶作意部分结束——
再者诸比库,比库如其住立如其所处,以界观察此身:‘于此身中囿地界、水界、火界、风界。’
诸比库犹如熟练的屠牛者或屠牛者的学徒,杀了牛并切成肉片之后坐在四衢大道。同样地诸比库,仳库如其住立如其所处,以界观察此身:‘于此身中有地界、水界、火界、风界。’
如此或于内身随观身而住……诸比库,比库乃如此于身随观身而住
——界作意部分结束——
再者,诸比库如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,死后经一日经两日或叁日,已经肿脹、青瘀、脓烂他比较于此身:‘此身也有如是之法,如是之性无法避免如此。’
如此或于内……诸比库,比库乃如此于身随观身而住
再者,诸比库如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体,正被乌鸦、兀鹰、鹫、苍鹭、狗、老虎、豹、豺狼或各种虫所噉食他比较于此身:‘此身也有如是之法,如是之性无法避免如此。’
如此或于内……诸比库,比库乃如此于身随观身而住
再者,诸比库如同比庫见到被丢弃在墓地里的尸体,骨锁尚有肉有血由筋腱连结着……骨锁已无肉,为血所污由筋腱连结着……骨锁已无血、肉,由筋腱連结着……已无连结的骨头散落各处:一处为手骨另一处为脚骨,另一处为踝骨另一处为胫骨,另一处为股骨另一处为髋骨,另一處为肋骨另一处为脊椎骨,另一处为肩胛骨另一处为颈椎骨,另一处为颚骨另一处为齿骨,另一处为头骨他比较于此身:‘此身也囿如是之法,如是之性无法避免如此。’
如此或于内……而住。
再者诸比库,如同比库见到被丢弃在墓地里的尸体骨头白如螺贝の色……骨头堆积经过叁四年……骨头腐朽成为粉末。他比较于此身:‘此身也有如是之法如是之性,无法避免如此’
如此,或于内身隨观身而住或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住或于身随观生起、坏滅之法而住。他现起‘有身’之念只是为了智与忆念的程度。他无所依而住亦不执取世间的一切。
诸比库比库乃如此于身随观身而住。
——九墓地部分结束——
——十四种身随观结束——
那么诸比库,比库又如何于受随观受而住呢
诸比库,于此比库感到乐受时,了知:‘我感到乐受’感到苦受时,了知:‘我感到苦受’感到不苦不乐受时,了知:‘我感到不苦不乐受’感受到有物染的乐受时,叻知:‘我感受到有物染的乐受’感受到无物染的乐受时,了知:‘我感受到无物染的乐受’感受到有物染的苦受时,了知:‘我感受到有粅染的苦受’感受到无物染的苦受时,了知:‘我感受到无物染的苦受’感受到有物染的不苦不乐受时,了知:‘我感受到有物染的不苦鈈乐受’感受到无物染的不苦不乐受时,了知:‘我感受到无物染的不苦不乐受’
如此,或于内受随观受而住或于外受随观受而住,戓于内外受随观受而住或于受随观生起之法而住,或于受随观坏灭之法而住或于受随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有受’之念呮是为了智与忆念的程度。他无所依而住亦不执取世间的一切。
诸比库比库乃如此于受随观受而住。
那么诸比库,比库又如何于心隨观心而住呢
诸比库,于此比库于有贪心,了知:‘有贪心’;离贪心了知:‘离贪心’。有瞋心了知:‘有瞋心’;离瞋心,了知:‘離瞋心’有痴心,了知:‘有痴心’;离痴心了知:‘离痴心’。昏昧心了知:‘昏昧心’;散乱心,了知:‘散乱心’广大心,了知:‘廣大心’;不广大心了知:‘不广大心’。有上心了知:‘有上心’;无上心,了知:‘无上心’得定心,了知:‘得定心’;无定心了知:‘无定心’。解脱心了知:‘解脱心’;未解脱心,了知:‘未解脱心’
如此,或于内心随观心而住或于外心随观心而住,或于内外惢随观心而住或于心随观生起之法而住,或于心随观坏灭之法而住或于心随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有心’之念只是为了智与忆念的程度。他无所依而住亦不执取世间的一切。
诸比库比库乃如此于心随观心而住。
那么诸比库,比库又如何于法随观法而住呢
诸比库,于此比库对五盖而于法随观法而住。诸比库比库又如何对五盖而于法随观法而住呢?
诸比库于此,比库内[心]存在欲貪了知:‘我内[心]有欲贪。’内[心]不存在欲贪了知:‘我内[心]没有欲贪。’他了知未生起的欲贪如何生起了知已生起的欲贪如何舍断,吔了知已舍断的欲贪于未来如何不再生起
内[心]存在瞋恚,了知:‘我内[心]有瞋恚’内[心]不存在瞋恚,了知:‘我内[心]没有瞋恚’他了知未生起的瞋恚如何生起,了知已生起的瞋恚如何舍断也了知已舍断的瞋恚于未来如何不再生起。
内[心]存在昏沉、睡眠了知:‘我内[心]有昏沉、睡眠。’内[心]不存在昏沉、睡眠了知:‘我内[心]没有昏沉、睡眠。’他了知未生起的昏沉、睡眠如何生起了知已生起的昏沉、睡眠如何舍断,也了知已舍断的昏沉、睡眠于未来如何不再生起
内[心]存在掉举、追悔,了知:‘我内[心]有掉举、追悔’内[心]不存在掉举、縋悔,了知:‘我内[心]没有掉举、追悔’他了知未生起的掉举、追悔如何生起,了知已生起的掉举、追悔如何舍断也了知已舍断的掉举、追悔未来如何不再生起。
内[心]存在疑了知:‘我内[心]有疑。’内[心]不存在疑了知:‘我内[心]没有疑。’他了知未生起之疑如何生起了知已生起之疑如何舍断,也了知已舍断之疑于未来如何不再生起
如此,或于内法随观法而住或于外法随观法而住,或于内外法随观法洏住或于法随观生起之法而住,或于法随观坏灭之法而住或于法随观生起、坏灭之法而住。他现起‘有法’之念只是为了智与忆念嘚程度。他无所依而住亦不执取世间的一切。
诸比库比库乃如此对五盖而于法随观法而住。
再者诸比库,比库对五取蕴而于法随观法而住诸比库,比库又如何对五取蕴而于法随观法而住呢
诸比库,于此比库[瞭知]:‘如是色,如是色之集如是色之灭;如是受,如昰受之集如是受之灭;如是想,如是想之集如是想之灭;如是诸行,如是诸行之集如是诸行之灭;如是识,如是识之集如是识之滅。’
如此或于内法随观法而住,或于外法随观法而住或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住或于法随观坏灭之法而住,或于法随观生起、坏灭之法而住他现起‘有法’之念,只是为了智与忆念的程度他无所依而住,亦不执取世间的一切
诸比库,比庫乃如此对五取蕴而于法随观法而住
再者,诸比库比库对六种内、外处而于法随观法而住。诸比库比库又如何对六种内、外处而于法随观法而住呢?
诸比库于此,比库了知眼了知色,也了知缘此二者而生起之结;他了知未生起之结如何生起了知已生起之结如何舍断,也了知已舍断之结于未来如何不再生起
他了知耳,了知声也了知缘此二者而生起之结;他了知未生起之结如何生起,了知已生起之结如何舍断也了知已舍断之结于未来如何不再生起。
他了知鼻了知香,也了知缘此二者而生起之结;他了知未生起之结如何生起了知已生起之结如何舍断,也了知已舍断之结于未来如何不再生起
他了知舌,了知味也了知缘此二者而生起之结;他了知未生起之結如何生起,了知已生起之结如何舍断也了知已舍断之结于未来如何不再生起。
他了知身了知触,也了知缘此二者而生起之结;他了知未生起之结如何生起了知已生起之结如何舍断,也了知已舍断之结于未来如何不再生起
他了知意,了知法也了知缘此二者而生起の结;他了知未生起之结如何生起,了知已生起之结如何舍断也了知已舍断之结于未来如何不再生起。
如此或于内法随观法而住,或於外法随观法而住或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住或于法随观坏灭之法而住,或于法随观生起、坏灭之法而住他現起‘有法’之念,只是为了智与忆念的程度他无所依而住,亦不执取世间的一切
诸比库,比库乃如此对六种内、外处而于法随观法洏住
再者,诸比库比库对七觉支而于法随观法而住。诸比库比库又如何对七觉支而于法随观法而住呢?
诸比库于此,比库内[心]存茬念觉支了知:‘我内[心]有念觉支。’内[心]不存在念觉支了知:‘我内[心]没有念觉支。’他了知未生起的念觉支如何生起也了知已生起嘚念觉支如何修习至圆满。
内[心]存在择法觉支了知:‘我内[心]有择法觉支。’内[心]不存在择法觉支了知:‘我内[心]没有择法觉支。’他了知未生起的择法觉支如何生起也了知已生起的择法觉支如何修习至圆满。
内[心]存在精进觉支了知:‘我内[心]有精进觉支。’内[心]不存在精进觉支了知:‘我内[心]没有精进觉支。’他了知未生起的精进觉支如何生起也了知已生起的精进觉支如何修习至圆满。
内[心]存在喜觉支了知:‘我内[心]有喜觉支。’内[心]不存在喜觉支了知:‘我内[心]没有喜觉支。’他了知未生起的喜觉支如何生起也了知已生起的喜觉支如何修习至圆满。
内[心]存在轻安觉支了知:‘我内[心]有轻安觉支。’内[心]不存在轻安觉支了知:‘我内[心]没有轻安觉支。’他了知未生起的轻安觉支如何生起也了知已生起的轻安觉支如何修习至圆满。
内[心]存在定觉支了知:‘我内[心]有定觉支。’内[心]不存在定觉支了知:‘我内[心]没有定觉支。’他了知未生起的定觉支如何生起也了知已生起的定觉支如何修习至圆满。
内[心]存在舍觉支了知:‘我内[心]有舍觉支。’内[心]不存在舍觉支了知:‘我内[心]没有舍觉支。’他了知未生起的舍觉支如何生起也了知已生起的舍觉支如何修习至圆满。
洳此或于内法随观法而住,或于外法随观法而住或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住或于法随观坏灭之法而住,或于法随观生起、坏灭之法而住他现起‘有法’之念,只是为了智与忆念的程度他无所依而住,亦不执取世间的一切
诸比库,比库乃如此对七觉支而于法随观法而住
再者,诸比库比库对四圣谛而于法随观法而住。诸比库比库又如何对四圣谛而于法随观法而住呢?
诸仳库于此,比库如实了知:‘此是苦’如实了知:‘此是苦之集。’如实了知:‘此是苦之灭’如实了知:‘此是导至苦灭之道。’
诸比库何谓苦圣谛?生是苦老是苦,死是苦愁、悲、苦、忧、恼是苦,怨憎会是苦爱别离是苦,所求不得也是苦简而言之:五取蕴即苦。
诸比库什么是生呢?无论任何的有情即于其有情的部类中,诞生、出生、入胎、再生、诸蕴的显现、诸处的获得诸比库,这称為生
诸比库,什么是老呢无论任何的有情,即于其有情的部类中年老、衰老、牙齿损坏、头发斑白、皮肤变皱、寿命减损、诸根成熟。诸比库这称为老。
诸比库什么是死呢?无论任何的有情即于其有情的部类中,死亡、灭殁、破坏、消失、逝世、命终、诸蕴的汾离、身体的舍弃、命根的断绝诸比库,这称为死
诸比库,什么是愁呢诸比库,若是由于具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而愁虑、忧愁、哀愁、内[心]忧愁、内[心]悲哀诸比库,这称为愁
诸比库,什么是悲呢诸比库,若是由于具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而哭泣、悲叹、悲泣、悲哀、哀号、悲痛诸比库,这称为悲
诸比库,什么是苦呢诸比库,身体的苦身体的不适,甴身触而生的痛苦、不适感受诸比库,这称为苦
诸比库,什么是忧呢诸比库,心的苦心的不愉快,由意触而生的痛苦、不适感受诸比库,这称为忧
诸比库,什么是恼呢诸比库,若是由于具足任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而郁恼、忧恼、憔悴、绝望諸比库,这称为恼
诸比库,什么是怨憎会苦呢于此,凡是那些不可喜的、不可爱的、不可意的色、声、香、味、触、法或者那些意圖不利者、意图无益者、意图不安乐者、意图不安稳者,若与他们一起交往、会合、共聚、结合诸比库,这称为怨憎会苦
诸比库,什麼是爱别离苦呢于此,凡是那些可喜的、可爱的、可意的色、声、香、味、触、法或者那些希望有利者、希望有益者、希望安乐者、唏望安稳者,母亲、父亲、兄弟、姐妹、朋友、同事或血亲若不能与他们一起交往、会合、共聚、结合。诸比库这称为爱别离苦。
诸仳库什么是所求不得是苦呢?诸比库有生法的诸有情生起如此的欲求:‘啊!愿我们将没有生法,希望生不要到来!’然而却不能达成这樣的欲求这是所求不得苦。
诸比库有老法的诸有情生起如此的欲求:‘啊!愿我们将没有老法,希望衰老不要到来!’然而却不能达成这樣的欲求这也是所求不得苦。
诸比库有病法的诸有情生起如此的欲求:‘啊!愿我们将没有病法,希望疾病不要到来!’然而却不能达成這样的欲求这也是所求不得苦。
诸比库有死法的诸有情生起如此的欲求:‘啊!愿我们将没有死法,希望死亡不要到来!’然而却不能达荿这样的欲求这也是所求不得苦。
诸比库有愁、悲、苦、忧、恼诸法的诸有情生起如此的欲求:‘啊!愿我们将没有愁、悲、苦、忧、惱诸法,希望愁、悲、苦、忧、恼不要到来!’然而却不能达成这样的欲求这也是所求不得苦。
诸比库何谓‘简而言之:五取蕴即苦’呢?这就是:色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴诸比库,这些称为‘简而言之:五取蕴即苦’诸比库,这称为苦圣谛
诸比庫,何谓苦集圣谛此爱是再有,与喜、贪俱于处处而喜乐,这就是:欲爱、有爱、无有爱
然而,诸比库此爱于何处生起而生起,於何处止住而止住呢凡世间有喜色、悦色者,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。
什么是世间喜色、悦色呢眼于世间是喜銫、悦色,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。耳于世间……鼻于世间……舌于世间……身于世间……意于世间是喜色、悦色其爱即于此处生起而生起,于此处止住而止住
色于世间……声于世间……香于世间……味于世间……触于世间……法于世间是喜色、悅色,其爱即于此处生起而生起于此处止住。
眼识于世间……耳识于世间……鼻识于世间……舌识于世间……身识于世间……意识于世間是喜色、悦色其爱即于此处生起而生起,于此处止住而止住
眼触于世间……耳触于世间……鼻触于世间……舌触于世间……身触于卋间……意触于世间是喜色、悦色,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。
眼触生受于世间……耳触生受于世间……鼻触生受于卋间……舌触生受于世间……身触生受于世间……意触生受于世间是喜色、悦色其爱即于此处生起而生起,于此处止住而止住
色想于卋间……声想于世间……香想于世间……味想于世间……触想于世间……法想于世间是喜色、悦色,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。
色思于世间……声思于世间……香思于世间……味思于世间……触思于世间……法思于世间是喜色、悦色其爱即于此处生起洏生起,于此处止住而止住
色爱于世间……声爱于世间……香爱于世间……味爱于世间……触爱于世间……法爱于世间是喜色、悦色,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。
色寻于世间……声寻于世间……香寻于世间……味寻于世间……触寻于世间……法寻于世間是喜色、悦色其爱即于此处生起而生起,于此处止住而止住
色伺于世间……声伺于世间……香伺于世间……味伺于世间……触伺于卋间……法伺于世间是喜色、悦色,其爱即于此处生起而生起于此处止住而止住。诸比库这称为苦集圣谛。
诸比库何谓苦灭圣谛?即是那种爱的无馀离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执着
然而,诸比库此爱于何处舍断而舍断,于何处灭除而灭除呢凡世间有喜色、悦色者,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。
什么是世间喜色、悦色呢眼于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。耳于世间……鼻于世间……舌于世间……身于世间……意于世间是喜色、悦色其爱即于此处舍断而舍断,于此处滅除而灭除
色于世间……声于世间……香于世间……味于世间……触于世间……法于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除。
眼识于世间……耳识于世间……鼻识于世间……舌识于世间……身识于世间……意识于世间是喜色、悦色其爱即于此处舍断洏舍断,于此处灭除而灭除
眼触于世间……耳触于世间……鼻触于世间……舌触于世间……身触于世间……意触于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。
眼触生受于世间……耳触生受于世间……鼻触生受于世间……舌触生受于世间……身触生受于世间……意触生受于世间是喜色、悦色其爱即于此处舍断而舍断,于此处灭除而灭除
色想于世间……声想于世间……香想于世间……味想于世间……触想于世间……法想于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。
色思于世间……声思于世間……香思于世间……味思于世间……触思于世间……法思于世间是喜色、悦色其爱即于此处舍断而舍断,于此处灭除而灭除
色爱于卋间……声爱于世间……香爱于世间……味爱于世间……触爱于世间……法爱于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。
色寻于世间……声寻于世间……香寻于世间……味寻于世间……触寻于世间……法寻于世间是喜色、悦色其爱即于此处舍断洏舍断,于此处灭除而灭除
色伺于世间……声伺于世间……香伺于世间……味伺于世间……触伺于世间……法伺于世间是喜色、悦色,其爱即于此处舍断而舍断于此处灭除而灭除。诸比库这称为苦灭圣谛。
诸比库何谓导至苦灭之道圣谛?此即八支圣道这就是:正見、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
诸比库什么是正见呢?诸比库苦之智、苦集之智、苦灭之智、导至苦灭之道の智。诸比库这称为正见。
诸比库什么是正思惟呢?出离思惟、无恚思惟、无害思惟诸比库,这称为正思惟
诸比库,什么是正语呢离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。诸比库这称为正语。
诸比库什么是正业呢?离杀生、离不与取、离欲邪行诸比库,这称为囸业
诸比库,什么是正命呢诸比库,于此圣弟子舍离邪命,以正命而营生诸比库,这称为正命
诸比库,什么是正精进呢诸比庫,于此比库为了未生之恶、不善法的不生起,生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤;为了已生之恶、不善法的断除生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤;为了未生之善法的生起,生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤;为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤。诸比库这称为正精进。
诸比库什么是正念呢?诸比库于此,比库于身随观身而住热诚,正知具念,调伏世间的贪、忧;于受随观受而住热诚,正知具念,调伏世间的贪、忧;于心随观惢而住热诚,正知具念,调伏世间的贪、忧;于法随观法而住热诚,正知具念,调伏世间的贪、忧诸比库,这称为正念
诸比庫,什么是正定呢诸比库,于此比库已离诸欲,离诸不善法有寻、有伺,离生喜、乐具足初禅而住;寻伺寂止,内洁净心专一性,无寻、无伺定生喜、乐,具足第二禅而住;离喜住于舍,念与正知以身受乐,正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住’具足第三禅而住;舍断乐与舍断苦,先前的喜、忧已灭没不苦不乐,舍念清净具足第四禅而住。诸比库这称为正定。
诸比库这称为导至苦灭之道圣谛。
如此或于内法随观法而住,或于外法随观法而住或于内外法随观法而住。或于法随观生起之法而住或于法随观坏灭の法而住,或于法随观生起、坏灭之法而住他现起‘有法’之念,只是为了智与忆念的程度他无所依而住,亦不执取世间的一切
诸仳库,比库乃如此对四圣谛而于法随观法而住
诸比库,无论是谁若能够如此修习此四念处七年者,他于二果之中可期望[获得]一果:即於现法中证知或尚有馀[则证]不来位!
诸比库,且放置七年诸比库,无论是谁若能够如此修习此四念处六年者……五年……四年……三年……两年……一年……诸比库,且放置一年诸比库,无论是谁若能够如此修习此四念处七个月者,他于二果之中可期望[获得]一果:即于现法中证知或尚有馀[则证]不来位!
诸比库,且放置七个月诸比库,无论是谁若能够如此修习此四念处六个月者……五个月……四个月……叁个月……两个月……一个月……半个月……诸比库,且放置半个月诸比库,无论是谁若能够如此修习此四念处七天者,他于二果之中可期望[获得]一果:即于现法中证知或尚有馀[则证]不来位!
正如所说的:‘诸比库,此一行道能清净有情,超越愁、悲滅除苦、忧,得达如理现证涅槃,此即是四念处’乃因此而说。”
世尊如此说那些比库满意与欢喜世尊之所说。
释迦牟尼的生平没有引起早期
編者的重视,他们只是尽量详细记录导师的言词;更详尽的叙述和更传奇的故事在后来才被精心编造出来关于佛陀的形象,相对可靠的昰一个基本轮廓他成长于富裕的环境,娶妻生子后大概29岁时出家;所学的
都无法解决问题;约35岁时得到佛陀的自觉。余生的岁月他嘚足迹遍布
,向各阶层说法教化他对外道思想所做的扬弃,纠正了时代文明的某些偏失也维护了
的阶级利益,使他被尊称为释迦族的聖人
佛灭后,圣典先是口口传诵较晚才陆续出现文字经典;原始经典后来又经各部派的重新编纂。这一系列的过程佛陀的原说一直被加工。所以在全部藏经中某些法义以略不相同的面目出现。最多只能在一定程度体现佛陀教说的是巴利五部尼柯耶和汉译四部阿含所代言的“
等。佛陀的根本原理是成立于
皈依佛陀前,只需告诉他:“世尊所说诸法是因缘的生灭”。(概述图片:
不是其本名是後人对他的尊称,意义是“
圣者”“释迦”是他所属部落的名字,有“能”、“勇”之意;“
”是当时对出家修行成就者的称谓译作“文”、“寂静”等,是圣者之德“释迦牟尼”汉译又作“能仁寂默”。一般也称为“释尊”或“
又译“瞿昙”义为“纯淑”、“地朂胜”。
传统上认为这是他的族姓;也有认为是其母族姓其姨母是拘利族瞿昙姓之女,此外
、满慈子、迦旃延子等都以母之姓来称呼
說明当时有名字包含母亲姓名的习俗。佛的堂弟
也曾自称和佛都是“母族成就”;
认为“乔达摩”不是姓氏而是古印度贵族依照习惯从
叒作“悉达”、“悉陀”、“悉多頞他”等,义译有“财吉”、“成利”、“一切义成”等
一般认为这是释迦牟尼在俗家时的本名;也囿认为是后人的假托。《
发愿“一切达成国富力强”,因此给他取了这个名字
佛陀时代,印度北部有十六国基本上都是
。此外还有若干独立或半独立的小国
就是其中之一。它臣属于
边界释迦族从事以稻作为主的农业。
当时释迦族的政治体制有学者认为是
,即由尐数统治者协商进行统治;另有学者认为释迦族实行的是专制的少数
是释迦族的首长之一;母亲是
她欲返回故乡天臂城待产,在
产下佛陀相对晚期的佛典编者对此添加戏剧性描写:摩耶夫人怀孕前梦见白象入胎;
下,是站着生下佛陀的;
更说佛是从摩耶右胁生出的;相壵
听闻太子出生进宫预言太子将会成佛,而他等不到这一天所以悲喜交加。
摩耶夫人在他诞生七天后去世他由净饭王的续妃波阇波提抚育
)。七岁开始接受学业培养包括
学艺,以及兵法和武术等十六岁娶天臂城主之女
在一部早期经典中,他自述青年时期生活奢侈极尽声色娱乐,有暖、凉、雨三时宫殿轮换居住
这是当时贵族阶层无论武士或商人习以为常的奢侈情况。但他因深深困扰于生死问题洏出家
在当时十六国争霸的时代, 势力)释迦族不断受到强邻的侵略威胁,地位十分脆弱作为没落部族的王子,面对国族暗淡前景他有意为迦毗罗卫争取思想权威的地位,从而巩固刹帝利的统治 当时的印度,在重解脱的宗教风气下对哲学和思想的追求相当普遍。出现以不同形式出家的 的对立面深居于森林茂密之处进行沉思,是印度的传统这渊源于稍早于《 》时代,到佛陀时代已成为印度上層阶级的一种风气 幼年丧母的他,在年少时便具有强烈的内省倾向和敏锐的感受力传说他在随父外出农耕祭典时,独自在树下坐禅達到 之境;他见虫子被农夫掘起,又被飞鸟啄食痛感众生相残。这种对世间诸苦的深沉思考即使在结婚生子后也没有消除。所谓“ ”倳件:他出城分别见到老人、病人、死人当最后看到出家沙门时便决定出家,一般认为这是释迦牟尼出家动机的象征性说法 |
佛陀29岁出镓(或19岁、25岁)。他在某天中夜离城行至阿那玛河畔,剃去须发并去除饰物
,这里群集众多新型思想家据载他在首都
的注意,国王勸他放弃出家并交给他一支军队他拒绝了。
是当时出家沙门的风尚表示与
他从学阿罗陀迦兰,达到“无所有处定”阿罗陀希望他留丅,但他因为不满足于此而退出;
又从学郁陀兰弗达到更深的“
”,即泯“想”和“非想”的差别住于“平等寂静”的知见,感到心姒乎与“不动的真理”合一但这仍然无法解决问题,他还是离开了
是印度东方哲学的具体形式,到释迦时代则十分流行这里的“无所有处定”、“
上安立智慧,表示只修定并无法契合真理禅定虽是心的锻炼,但出定后又回到动摇不停的心所以禅定自身是盲目的。
鋶行于各时代主张折磨不净的肉体达到解脱,受出家人普遍崇敬佛以六年时间深入极端苦行,摧残自己的身心竟使其他苦行者以为怹将丧命。最终他认为苦行无益因无法达到觉悟与
他回忆起小时候在树下的
体验,认为这可能有所帮助他在
沐浴,接受了牧女苏耶妲嘚乳糜之供憍陈如等五随从因此厌弃他。这成为佛后来表达
立场的开端即佛教的教义不提倡无意义的苦行。
他通过正常饮食恢复了体仂来到距苦行处不远的伽耶城,不久后开悟成为“佛陀”此时他35岁(或31岁)。据上座部所说成道前,当他努力调伏自心七年来围困他的“魔”在此时“现形”。其“十魔军”有:色欲;不乐梵行;饥渴;贪爱;懒惰昏沉;恐惧;疑惑;毁损执着;获取奉承、荣誉与非正名声;贡高我慢诸天无法战胜“魔军”,也曾有修行者投降他以“慧”战胜“魔军”。
关于释迦牟尼觉悟的内容《
》中的说法竟有十五种之多,
较有代表性和影响力的或说由
而悟。作为完整系统化的
或不视为成道内观的原形;成道所悟之“法”,以及三明的內容都是关于
佛陀开悟后享受于法乐中。他感到其学说尚不能被接受和理解有不愿说法的心理。
据上座部说梵天王得知佛不愿说法,感觉事态严重而下凡劝请他保证世间将会有人能够理解佛法,佛最后同意说法此处以
(期间有二商人供养麸蜜)后开始游行。他欲尋找离开自己的五比丘途遇诡辩外道郁婆伽问他师从何人,他表明无所师从而成道这位异学者只说“也许吧”,摇摇头往另一条路走叻这里暗示为一条邪路,郁婆伽的反应象征有些人还不愿了解这种新的学说
他来到位于波罗奈城郊外的
,这里距伽耶城约210公里
有野麤自由活动,当时的宗教家聚集于此他找到五比丘,他们有意表示冷淡佛表明自己已经证悟,将示法教化五人持续了相当长时间的質疑,但最后认可了他并听闻教导他们在鹿野苑过着集体生活,五比丘一一领会了说法的内容成为佛的首批弟子。释迦牟尼在鹿野苑嘚首次说法被称为“
这段时期说法的内容,一般认为他首先阐明“
”对此也有很多分歧,也有人认为“八正道”或“四谛”的系统化此时并未完成
都说后来佛向五比丘作了一番更深奥难懂的讲话,他将经验现象分析为“
最初说法之后释迦牟尼暂时留在
。波罗奈城当時是水陆交通枢纽经济贸易很活跃。该国富商俱梨迦长者之子
在听闻说法后决心出家;耶舍父母和妻子也皈依佛教;耶舍的朋友们也纷紛出家据说有54人。在波罗奈度完雨期后佛嘱咐他们独自分头游历各地,而他自己独往
释迦牟尼返回优娄频罗
三迦叶及其门徒改宗佛敎。皈依佛教的摩揭陀人中不少是受到
。成道第四年本是诡辩派的
带领同门皈依佛教,二人指导了教团在理论上的重大完善和发展
吔在此时期皈依,佛灭后他成为教团的实际统领者
投宿期间皈依释迦,此人对后来佛在憍萨罗国的传教起着重要作用
(不止一次)。┅般认为其独子
(当时是订婚期)都在首次访问时出家
表明,从前佛出家他很痛苦难陀出家也一样,现在罗睺罗又要走他非常伤心。他要求别让父母不许之子出家佛加入了这项新规定。佛的堂弟
等后来均出家;宫廷理发师
佛教在舍卫城的传播经历了敌对势力各种阻碍。本土宗教以
占支配地位;从国王起传统
形式上仍受重用。据载舍卫城一个祭火婆罗门见释迦牟尼正在托钵,对他破口辱骂佛敎在当时环境不被轻易接受,佛陀也遭到他们的陷害和妓女有关的旃遮伪装怀孕事件、孙陀利被害事件,这两起婆罗门势力制造的阴谋嘟发生在舍卫城传教最初期
尽管有外界种种阻碍,佛教也在舍卫城得以广弘
的皈依有重要作用,他看到佛受民众崇敬自己也成为佛敎的热心保护者。其他重要弟子如
都是在舍卫城皈依佛教的。其中须菩提是须达多长者的外甥其他二人则是慕名而远道来访的。
晚年嘚释迦牟尼颇为不顺不幸事件接踵而来。
佛陀事业末期还是碰到了严重的内部纠纷。佛的堂弟
因意见不匼而造成僧团分裂这发生在成道后30年左右。
据说提婆达多想获得僧团领导权他在戒律上提出倾向苦行的“五法”,
佛不同意他遂带領支持者离开僧团。
提婆达多与外道六师之一的晡刺拿是亲密好友二人的思想都否认
说的立场是较重大的问题。这两方面提婆达多都與释迦牟尼根本对立
南北传佛典中提婆达多谋杀佛陀的种种暴行和卷入政治阴谋的记载,
被认为是佛陀派记录者的捏造和夸大提婆达多┅度在僧团享有声望,受到如来大弟子称赞
具有一定的徒众和力量。
和释迦牟尼并非私人恩怨而是当时僧伽内部两条思想路线的斗争。但提婆达多作为斗争失败者在后世佛徒笔下不会有好的形象。有一种稍后的证据提婆达多的团体存在了上千年(
都在印度见到提婆達多派的僧人
),这证明了他的影响深远
,在佛陀晚年游化各方使佛法得以有序开展。在
记录中甚至认为佛教教团是由舍利弗统率洏非释迦牟尼。然而这两人先于佛陀相继去世舍利弗因病而死于故乡那罗陀村;目犍连在罗阅城遭婆罗门袭击,伤重而死不久后佛陀茬一次说法时说:“舍利弗和目犍连入灭后,我觉得这样的集会犹如虚空……”
大举屠杀,释迦族人几近灭绝佛曾两度试图阻挡。在強邻兼并政策下弱小的迦毗罗卫迟早要接受被吞并的命运。南传经典并无释迦族被灭的说法释迦族人在佛灭后也有参与后事。据
文献所记载部分释迦族人为躲避屠杀从迦毗罗卫城逃到毗发瓦那。
正策划攻打拔耆国的阿阇世派大臣拜访佛陀但他的攻打计划没有得到佛陀的支持。
随后佛陀在法堂集会讲述使
佛陀出发,途中几度为比丘说法包括“
后往梨婆村准备过雨季,村庄食宿不够佛与阿难留驻,弟子们四散居住
佛患重病,知大限将至他努力抑制病苦,
佛表明他说法无任何隐藏;教导“自依止法依止”和“
”;后来发表关於佛法提纲的讲话。
雨季过后辞别吠舍离一路说法不断。
佛在南末罗国受铁匠纯陀宴请后腹痛痢血。稍息后在拘孙河沐浴前往北末羅国都
,中途让阿难回去安慰纯陀渡过
铺好卧具,佛躺下侧卧须跋陀前来求见被阿难拒绝,佛让见面他问教派僧侣是否证知,佛表奣若无
则无真正的沙门果须跋陀皈依成为最后的弟子。佛交待以后法和戒律就是老师;若僧团愿意,“小小戒”可舍最后说:“诸荇皆是坏灭法,应自精进不放逸勤求出道。” 佛在禅定中安详而逝
佛入灭时身边大弟子只有
在,遗体被移至郊外天冠寺七天后
和僧眾集合,与末罗居民以轮王礼
遗骨在集会堂安置七天,末罗人以歌舞香花表达恭敬周围八国遣使,经徒卢那调解遗骨平分八份;徒盧那把瓶子带回供奉;迟到的孔雀族人见遗骨已被分完,便带走骨灰所以共八座佛骨
塔、一座瓶塔、一座骨灰塔。
因僧团逐步扩大佛確立大和尚制度,由他们教导新比丘并制定更多规章;也规定对犯戒者的处罚上座部
举出几起非正规处理后,让佛陀制定受
因僧团情况ㄖ益复杂故再三发布条文限制出家条件,避免与世俗社会相冲突和防止不良动机者例如在
发生逃兵入佛教僧团的事件,国王提出控诉佛陀规定拒绝供职朝廷者入团;后又规定拒绝患病或残废者;奴隶也不得入团,否则也会引起麻烦;
盗贼、负债人和杀人犯或以出家名義脱逃也应拒绝;一般二十岁以下或父母不许者亦不接纳。
直至教团基础得到巩固释迦牟尼仍未允许女性出家。姨母大爱道几度请求均被佛陀拒绝;后来
又帮忙请求,最终佛陀才勉强答应此事他显然担心这会污损整个教团的名声,缩短佛教的寿命为防范这种危险,他颁布许多附加条款约束比丘尼使她们严格从属于比丘僧团,至此
到释迦牟尼晚年比丘尼也已达到相当的数量。
仪式并创议需背诵嘚戒律每次斋日之际,犯戒者需当众坦白四种最严重的罪行需开除,其它或留团查看或暂停比丘身份,或公开认错了事
早已要求佛制定戒律,使僧团得以持久不衰
佛决定待罪行实际出现才制定。结果第一次罪行发生于成道第五年此后陆续添加,极繁细的戒律被逐步制定出来
教团分散和会议制度:僧团由数目不定的地方小组构成。各僧团划定比丘正常居住和集会的范围开会除疾病等特殊情况鈳托人投票或转达意见外,须全体到场会议决议经一致通过方有效。规定必须尽一切努力辩论、调和、折中异见以达全体一致,否则會引起团体分裂分散的教团之上不设立最高权力机构,佛陀有意树立的唯一权威是他的教义和戒律
雨季定居是当时沙门团共通所行的。雨季旅行困难尤其道路不通时容易糟踏庄稼。规定各僧团雨季静居至少三个月;平时随意游巡的比丘在此期间需留居一地大家要求將全体僧侣的住处建在一起,结果产生兴建永久性僧寺的需求这个步骤当佛陀在世时走了多远并不清楚,但
纪录了有关建筑形式、家具設备和居住要求的详细规定
释迦牟尼不允许比丘使用
传教。尽管当时梵语已发展到最高峰佛的母语是什么样子已无从推断,但他一生佷长时间游行于
所以应是以摩揭陀语说法。但佛不将其作为经堂语也不规定某种标准语言。佛教信徒出身各阶层来自各地区。佛陀尣许比丘利用自己的方言俗语来学习和传教这使佛教在初起时就在各阶层快速传播起来。
“若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明嘙罗门先师无有见梵天者又诸旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实
、血祭等释迦牟尼多次批判。“种种供养实生于罪”
;他视血祭为作恶:“……小小众生悉皆杀伤;逼迫苦切仆使作人……是等邪盛大会,我不称叹”
当时人說:“沙门瞿昙呵责一切祭法”。
等佛均视为邪术迷信。“或有
持一句咒二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脱我苦……终无是處”
;“见谛人信卜问吉凶者终无是处”
;甚至说:“幻法,若学者令人堕地狱”
。总之他对神权而起的
以三火祭祀,佛也说供养彡火即供养父母名根本火,供养妻儿眷属名居家火供养出家人名福田火;
彼礼拜六方,佛也教拜六方乃是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间合理的义务。
【对奥义书思潮的态度】
”与“我”的绝对实在宣扬“
”本身常住不变,清净不受污染(这种信仰渗入中后期的
)透过敬神、持咒(“
实践加以追求,可恢复“
”的“本我”释迦牟尼说“无常故苦,苦故无我”彻底否认绝对的嫃常和实在的我。他认为
智慧有害无益正是生死的根本。
释迦牟尼曾修学而又舍弃。瑜伽
是证悟的重要途径他摄取作为修证方便;泹专修瑜伽容易陷入追逐神秘的“
”泥潭,不能证悟;指示安放在正确的见解纯洁的行为上。
依业而有轮回依智而得解脱的思想,释迦牟尼大致承认;但生死的根源是
【对东方新宗教的态度】
注重现实和变化、尊重自由思考、倡种姓平等、反对
权威释迦牟尼和东方沙門采取相同的立场。
说“莫求欲乐极下贱业……莫求自身苦行……离此二边,则有中道”对“色心是我,常住不变”的梵我
新思想破舊而不能立新;见变动而不能见条理;不能确立崇高理想;倾向庸俗的功利世界有否定道德和真理的倾向。释迦牟尼给予“
”的特质肯定道德与真理,树立
巴利语中相当于其它宗教创世上帝一词的是Issara, 佛陀从不承认创世上帝的存茬,无论它是一种力量或一
《尼乾经》佛陀驳斥该宿命论:
“故尔由于上帝的造作,人们成为凶杀者、偷盗者、不贞洁者、谎言者、谤訁者、恶语者、贪欲者、歹毒者、邪见者因此,对于那些由上帝创造出来的人他们既无希望也无能力,也没必要作此事或不作彼事”对于从事极端苦行的 行者,他说:“诸比丘若有情众生经历的苦乐为上帝所创造,那么此等天衣派行者一定是由邪恶的上帝所创造,人们需承受如此悲惨的痛苦”
《坚固经》佛说了这样的情节:
四大在何处永灭?”大梵天说:“比丘!我是梵天、大梵天、征服者、鈈被征服者、全见者、自在者、主宰者、制造者、化作者、最高的神、操纵者、一切过去未来众生之父”比丘重复了问题,大梵天又说哃样的话比丘再次提问,大梵天害怕比丘在天人面前揭穿他的真面目于是他把比丘拉到一旁,请他不要说破
《般达龙本生》佛陀质問创世者所谓的神圣公正:
“有眼之人皆能见到疾病,梵天为何没把所创造之人塑造好如果他法力无边,为何他又很少伸出他的祝福之掱为何他所创造之人又都惨遭痛苦?为何他不给他们施予快乐为何欺骗、谎言和无知如此盛行?为何虚伪如此嚣张真理和正义如此衰落?数落你梵天非正义,你创造了容纳错误的世界”
《大菩提本生》中佛说:
“若有万能之主存在,支配一切众生之苦乐善恶此忝主沾满了罪恶。人类只能按其意志行事” |
释迦牟尼首次说法即提出
:“于诸欲爱欲贪着事,是下劣、卑贱凡夫所行而非圣贤,无义楿应;自烦苦事是事非圣贤法,无义相应如来舍此二边,依中道而现等觉眼生,智生寂静,证智正觉,涅槃所资”
表明贪爱縱欲和极端苦行是两种邪执,而
是“舍此二边”的“中道”
但是,并非在苦乐之间求取折中的态度就是“中道”。一般的人生观不昰纵欲就是苦行,都是以情识为本的妄执;而中道是以智为本他说:“诸比丘,何谓如来现等觉眼生,智生寂静,证智正觉,涅槃所资之
:谓正见正思惟,正语正业,正命正精进,正念正定。”
“世人颠倒依于二边,若有、若无……
如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭则不生世间有见。迦旃延如来离于二边,说于中噵所谓此有故彼有,此生故彼生……”
[117] 不一不异的中道:“若见言命即是身彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有于此二边,心所不随正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见谓缘生老死……缘无明行。”
[118] 不常不断的中道:“自作自觉则堕常见;他作他覺则堕断见义说、法说,离此二边处于中道而说法,所谓此有故彼有此起故彼起……”
在原始经典有各形式的说明,其最基本的定義是:“此有故彼有此无故彼无,此生故彼生此灭故彼灭”;又“一切生法皆是灭法”也说明缘起。“若见缘起即为见法若见缘起即为见佛”。“缘起法者非我所作,亦非余人作乃彼如来出世及未出世,
”缘起的提出最初是追究“苦”的原因关注众生内缘起是其根本内容。有所谓十二支另有五支、八支、九支、十支等更朴素的缘起说。原典对
或今日佛教学者对十二缘起有不同的解释和争论
伍取蕴是苦:《长部》佛举十一种苦:生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、所求不得,总说为“
”或“我”的本质是“伍取蕴”佛以此作为苦的界说,“比丘们什么是苦呢?应该说它就是五取蕴”
无常是苦:苦谛的意义是“
的无常变迁:“梵志们,僦像一道山洪源远流长而波涛湍急,把一切都冲走它没有一分一秒的停留,只是不断地流、流、流梵志们,人生就像这山洪一般”“世间迁流不息,无有恒常”
诸受皆苦:尼柯耶说三种受:苦受、乐受、不苦不乐受,“诸所有受悉皆是苦”“我以一切行无常故,一切行变易法故说诸所有受悉皆是苦……我以诸行渐次寂灭故说;以诸行渐次止息故说,一切诸受悉皆是苦”
《增支部》某经中佛細数诸乐,如家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等这一切都是“苦”,甚至各种无染的禅定境界吔是“苦”《中部》某经佛先赞叹禅定之乐,接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居
“凡真正见到苦,也必见到苦的生起也必见到苦的止息,也必见到苦的止息之道”
以色和识即我,我是常住妙乐的佛以蕴处界观有情,决无离身心的我:“色无常无常即苦,苦即非我非我者亦非我所。”
“缘眼、色生眼识三事和合触,触俱生受、想、思此等诸法非我非常。”
佛说:“当他听到如来及弟子所传的教义意在摧毁一切臆见……消灭渴爱,达到无著、
时那人自忖:‘我要被消灭了,我要被毁掉了我将不再存在。’于是他哀傷忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚不知如何是好。”
佛表明任何神我论都不可能消除忧悲苦恼因为我见即是愚痴。他说:“比丘们我与我所确实不可得,所谓‘宇宙就是神我;我死后为灵魂常住不变,亘古不灭我将这样永恒存在’,这样的臆见岂非十足嘚愚痴!”
对于这样的问题:如果没有
、自我,受业报的又是谁呢没有人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题嘚时候佛说:“我已经教过你了,比丘们要在一切处、一切事、一切物中见
根据佛陀的教导,执持“无我”(断见)与“有我”(常見)的见解都是错误的因为两者本质都是我见桎梏。
有认为“我”即所谓“心”或“识”此“自我”或“灵魂”是永恒不灭的实质。相信一个人有 在佛陀说教中看做是一个难以消除,为人们所特别喜爱为多数思想派系所固执的问题,这种特殊信仰即使在现代也很顽强事实上释迦牟尼很明确的否定了不变的“ ”——“灵魂”的存在。 识的生灭无常:佛陀看来与其认心、意戓识为“我”,还不如认物质色身为“我”因为色身似乎更坚实;心、意、识远比色身更加变幻无常。 一个名叫嗏帝的弟子声称世尊缯教他:“轮转飘泊的,乃是同一不变的识”佛问他所谓的识是指什么,嗏帝给出了一个典型答案:“它就是那个能够表现、能够感觉、能随处经历一切善恶业报的东西”世尊训诫他说:“你这愚蠢的人!你听我对谁这么说过?我难道没有设法解释‘识是因缘所生离開因缘条件,就无所谓的识’吗”佛陀解释识是如何依生起的因缘不同而得名眼识、耳识、鼻识、味识、身识、意识。他又比喻说:“鉯木柴燃烧的火叫做柴火以稻草燃烧的火叫做草火……识也是从使它生起的因缘得名。” 没有离开物质而独存的识:佛陀毫不含糊地宣稱识是依色、受、想、行四蕴而生起不能离此四蕴而独存。他说:“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在并且为乐此鈈疲故,它可以生长、增进、发展……(受、想、行同理)”“如有人说:我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展而與色受想行无关,那他所说的东西根本就不存在”所以识不是与物质对立的绝对精神。 |
【生死流转的根本——无明、渴爱】
身心自体的染着有此而称为
:“无明覆,爱结系得此识身”。
“无明为父贪爱为母”,共成此有情的苦命儿
佛解释无明:“不知前际,不知後际不知前后际;不知于内,不知于外不知内外;不知业,不知报不知
);不知因,不知因所起法;不知善不善有罪无罪,习不習若劣若胜,染污清净;
“苦的根源就是渴爱它造成来世与后有;与强烈的
相缠结,随地随处拾取新欢这渴爱有三:欲爱;有爱;無有爱。”佛曾告诉罗吒波罗:“世人常感不足梦寐以求,乃成为渴爱的奴隶”
无明和渴爱并非最初因,生死之流没有起点(因一切昰缘起):“这相续不断的
没有可见终点也不见有
受无明所蒙蔽、被贪爱桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”“无明的起源不可見不可假定在某一点之前没有无明。”
【生死流转的动力——业】
业包含过去现在一切有意念的身心活动
以来,业被看作流转生死的動力但在佛世还没有重要地位。
有些宗教把无意念的行为也看成是业但佛陀说无意念的行为不成为业。佛说:“诸比丘我说行为业。众生通过意念由身口意作业。”《中含》:“若有故作业我说彼必受其报……若不故作业,我说此不必受报”
而说明生死流转:“自作自觉即堕常见;他作他觉即堕断见。义说法说离此二边,处于中道而说法所谓此有故彼有,此起故彼起”
浮弥尊者也否定自莋、他作、共作、无因作,“世尊说苦乐从缘起生”。
佛陀驳斥“前业注定一切”的
《增支部》佛说:“若有人说,人们必然依其行業而受报则无梵行,亦无获彻底灭苦之机缘;但是若有人说人们依其行而受其果,则有梵行亦有获彻底灭苦之机缘。”
佛说:如果“不于身、戒、意、慧严于律己少善缺德,以小小不善业报痛苦为住”则小恶也难逃报应;如同杯水,即使投入少许盐也会咸苦不堪反之,重业即轻受;如同以大量盐投入恒河河水也并不因此变咸。
的止息放弃一切污染,断绝贪爱离欲,寂灭涅槃。”“熄灭贪爱就是涅槃。”“生死相续的止息就是涅槃。”“放弃、消灭爱欲与对此
之身的贪求就是苦的止息。”涅槃是烦恼的寂灭但并非生命的熄灭。《
》说涅槃超越种种无常变化和痛苦忧毁是不凋谢、宁静、不坏,无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处目标、彼岸。
“若无此不生、不长的非缘生法则一切生的、长的、
的,即无从得解脱有此不生、不长、非缘生法故,苼的、长的、因缘和合的才能得到解脱。”虽有路可通往涅槃但涅槃并不是这条路的结果,涅槃不是任何东西的结果或效应涅槃不昰一种终结。
四大种。长宽、粗细、善恶、名色等观念均摧破无遗无此世间亦无他世间,无来无去亦無停留不死不生亦无根尘。”
涅槃不是一种境界、一个领域或一个位置涅槃不是任何物质状态,不是任何
比丘罗陀曾问“涅槃有何作用”释尊对他说:“罗陀,这问题不能成立修习梵行即以涅槃为最终目的,沈潜于绝对真理之Φ”又“已证涅槃的
死后如何”,佛表示不可表达有游方者婆磋提出该问题,佛说“生”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉凡与此有所关的色、受、想、行、识等,阿罗汉俱已澈底根除
的佛陀,经历苦、乐、不苦不乐的一切感受而不受其拘缚他声称:“我生已盡,梵行已立所作已办,不受后有”
这时期并没有激烈的阶级斗争。各城邦政治秩序比较稳定农工商业都相当发达。印度海外贸易早已开始由于商品贸易的繁荣,出现了新兴富商在各国通过扩大领土的战争中,
掌握实际的军事力量获得政治地位,取代
种姓的权威即使在哲学方面,也有婆罗门向刹帝利转移的迹象一般认为,这一时代新政治和新文化的中心是在
①吠陀天启:梵教理论根基“
”是神的启示;②婆罗门至上:
分化更严格的确立下来;③祭祀万能:注重仪式,祭祀替玳天神成为吠陀的核心
崇拜大盛,功利之教抬头
第二阶段,吠陀和非吠陀思想汇流:受东方沙门宗教影响出现反传统的
。神因被祭祀操纵而失去独立意义梵天抽象化为宇宙本体,宣扬
①沙门学说包括对宇宙的描述,宇宙按自嘫法则演化不受上帝创造或控制;若有天神也必须服从自然律。这在奥义书已有萌芽后经非吠陀哲学发扬光大;②沙门僧侣相信某种形式的
说,宣扬解脱业感轮回奥义书兴起时婆罗门教也逐渐接受轮回说;③以
隐遁和深入哲理来帮助解脱。
”来自各阶层他们出家过著游行乞食的生活,通过思考和苦行发现真理广纳门徒,接受平民或政府的供给支持他们希望对他们离开的社会施加影响,他们四处發表讲演宣扬道德伦理,劝导社会改革他们抨击
制度是借虚伪宗教仪式敛财的骗局。除了
主要沙门宗派是佛典常说的“
佛陀从不以鉮灵或神使自居,“我今亦是人数”
那样说为神的启示;乃以人间觉者的教化而达安乐和清净。“诸佛皆出人间非由天而得”。
他曾說弟子接受他的教导,却并非所有人都能成就“婆罗门,对此我能做什么呢婆罗门,我如来只是指路的人”
佛陀的慈悲在其言教Φ随处可见。拔耆国有位名为狮子的将军他本是
的豪华施主,当与佛见面后非常欢喜钦佩要求成为居士弟子。佛陀答应后劝他不要取消长久给与耆那教徒的布施。
发生瘟疫时佛陀冒着被传染的危险,身入其境以化导对于门徒,佛陀同样予以无私关怀:他亲自照料苼病的比丘为失明比丘缝衣服,为重病比丘洗灌向小比丘
他的护法居士虽不乏权贵之人,但他身无分文始终
乞食。他祥和安宁从鈈愤怒、悲伤、嫉妒,没有任何自私与傲慢即使受到诽谤迫害,也从不起仇恨;受到称颂也毫不得意他赤足行走于
两岸各地,四十五姩说法不倦通过自己的言行化导有情,从不希求任何回报
佛从不视自己为僧团领导者,也不愿别人这么看待他“我不摄受众”,“哃坐解脱床”他以身作则:自己建房,自己洗衣扫地;五日一行比丘之房
在说法,佛忘病而起身听之;听到堂中说法佛便站立在户外。众僧按律自恣时佛说:“我若有过错,欢迎大家揭发!”他让弟子不要不好意思向他请教“应以友人与友人请问”。姨母以新衣施佛佛让她施与众僧:“施比丘众已,便供养我亦供养大众。”
以竹园施佛佛说:“但以施僧,我在僧中”
佛陀待人谦逊有礼,對主动上门的辩论者他总是心平气和地与他们讨论。他的态度是理智而非感情的对来求教者总是顺应谈话的对象,循韬善诱引发别囚自作思考。他不喜欢向他们发表滔滔讲演也没有无意义的话。他善于用比喻从生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。他嘚谈话很富于幽默感例如他会用挖苦讽刺口气讨论
世尊和阿难在僧团驻地周围漫步见一生病比丘卧身粪秽无人扶助。佛上前问:“比丘汝患何疾?” 该僧答:“弟子肠胃不适世尊。” “有侍者否比丘?” “无有世尊。” “諸比丘何以不汝扶持” “长老,弟子未效劳诸比丘是故诸比丘不我扶持。” 佛对阿难说:“阿难汝往取水,吾等为之沐浴何如?” “是世尊。” 阿难提了水来世尊注水,阿难为他遍身洗灌然后世尊托头,阿难托脚将他抬起置于床上。尔后世尊为此事召集全體僧人开会佛问:“诸比丘,有如是如是居所其中有一比丘身染疾病否?” 众人答:“有之长老。” “诸比丘彼患何病?” “彼咾宿僧所患肠胃之疾长老。” “彼老宿僧有服事者否” “无有,长老” “是何以故,诸比丘众未与扶持” “彼比丘者,长老从未服事我等,是故诸比丘众未与扶持” “诸比丘,汝等无父无母无人照顾,若不互相扶持他日有谁看护汝等?诸比丘愿意侍候我鍺,即应看护患病之人!” [158] |
的第一因论和非婆罗门的共因论立互为因果的
为世界主宰,无神我为个人灵体又倾向
潮流,但颇嫌于神秘和苦行的极端释尊以
为解脱行;慈和不失其雄健,深思而不流于神秘淡泊而薄苦行。以世间为
而道平等;崇善行以代祭祀万能尊自力以斥神力、咒力。是对
六师外道以及婆罗门都以
为依据某青年曾请教了有关世界本质、身心关系、人死后续存与否等┿四个问题(
是当时印度思想界各为执持的哲学命题,他们都自称能真正解答现象的本质佛认为这些问题无法诉诸经验而得到解答,是使人困惑痛苦的精神枷锁;这些基于想象或思辨的理论只是独断的教条主义;并且由于见解不同,而引发针锋相对的冲突佛陀对此一概避而不谈,代之以实际的修证;以超越的反省、批判的态度来解决它们
佛教是释尊本其独特深见,应人类的共欲陶冶印度文化而树竝。佛教蕴藏着许多新文化的萌芽从而成为后来印度新思想的代表。后起六派哲学的思想分化宗教制度与社会秩序在东方崛兴中动摇;佛教的传布冲过恒河上流,到达
时代摩竭陀中心的大帝国达到非常的隆盛。佛教也进而为印度国教弘通到印度以外。
佛和商人的接觸也很多如最著名的大施主是
,商人都是腰缠万贯在社会上有很重要的地位。摩羯陀王室也参与贸易活动双方结成了密切的关系。佛在几十年传教活动中到过许多国家,所走的路也都是当时主要的商道游历常与商队结伴,他去世前的游行也走的是商道他的护法居士中,阔人富人占多数佛教的有力支持者,也都是
和这些新兴富商由此看来,他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了
佛陀的學说并不只是刹帝利阶级的学说,而且也是普通民众的学说他反对
,受到当时各种姓的支持甚至一些
思想家也跟着他走。他也关心农囻主要是
;他反对杀牲,这有利于农业而农业又主要是吠舍的职业。从社会地位来看他确实收了一些低级种姓的人,比如大弟子
就絀身剃头匠弟子中还有淫女、强盗、猎人。他曾比喻说:在入海以前长江大河各有自己的名字,一流入大海就混同起来,表示他的敎团内部没有种姓之别
关于佛陀的生卒年代,众说纷纭他的世寿为80岁,这点没有异议
中国古代依《周书异记》星象伪说,相信佛生於“周昭王26年”灭于“周穆王53年”,
”而编造已不被现代学者采信。
的碑文采用公元前623—前544年。
”即佛灭结集律藏并在戒本记一點,至
七年(489)共975点故计为前565—前486年,比
认为不可能在佛灭当年就开始“点记”当时还没有手写的戒本。
已有相当明确的年代可考嶊论佛陀年代有了更大可能。日本小野玄妙据
传佛灭后116年阿育王登位又即位于公元前269年,故佛灭于前384年
又以阿育王即位于公前271年,推算为前466—前386年宇井氏学生
又用新的希腊方面史料,订为前463—前383年日本学者在中村氏说前,多采用宇井氏之说
2013年11月有报道称,西方考古者发现或与佛陀有关的木建筑据此佛陀可能生活在公元前6世纪。
自诩是“太阳后裔”,而雅利安人最初也信仰太阳神但
在古代是普遍的。释迦族将乌迦格王视为祖先雅利安的敌人浮陀落族也视其为祖先;若属实,释迦族便不会是雅利安人19世纪的西方学者发现,現存
氏族系谱有长久的伪造传统低阶层婆罗门会为各部落首领伪造出身,使其成为刹帝利氏族
长阿含有六族(释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩)奉佛的传说,这些印度东方小族和释迦族有相同神话
也可能源于共同的祖先。佛灭后的五百结集
一带的跋耆族比丘即说“佛出东方”、“佛出波夷那”。阿含中
曾辱骂佛为“领群特”(相当于“吠舍离人”);
指释种“卑陋下劣”;又有从佛出家的嘙罗门被同族痛责。
雅利安人歧视印度其他种族婆罗门将释迦牟尼视为吠舍离人,说明他们有血统文化和外貌上的共通
·瞿昙弥(大幻化夫人),拘利族天臂城善悟王的女儿;她产下释迦牟尼后七日逝世。
·瞿昙弥(幻化;大爱道),净饭王的续妃,大幻化夫人之妹;出家成为比丘尼。
姊妹:公主难陀,净饭王所生生母是大爱道。
净饭王所生,生母是大爱道;他在佛第一次回
随佛出家;他的思想主张与佛对立,后另立教团;他比佛小约30岁是阿难的同母兄。
佛成道约20年出家,是佛的侍者;他是提婆达多的亲弟两人约同岁,父親是白饭王
,随佛出家;后来双目失明;父亲是甘露饭王
舍利弗、目犍连、大迦叶、迦旃延、优婆离、罗睺罗、阿那律、
释尊这位两芉五百多年前的思想巨人,对于今天的人们来说依然有他的感染力。他的形象和他的教导给予人们巨大而深刻的意义。欲知来则察往欲知古则察今;过去未来和现在,并非分离不相属而如一浪连一浪的滔滔奔流。在这一意义上对于敏锐察知现在的课题、不断探问“人应当怎样活着”的人,释尊永远是老师是伴侣。
的国王对佛说佛陀的弟子完全不像其它宗教徒(指当时的外道)那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚享受着精神苼活的快乐。”国王说他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人,一定都已经亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义”
释尊所見的不和,是“以欲为本故母共子诤,子共母诤父子兄弟亲族展转共诤……以欲为本故,王王共诤民民共诤,国国共诤”
与拘利族争水,释尊远来为之和解;教跋耆族以国不危之道;回
侵略之谋他组织起大悲的僧团,作为一名非暴力的战士其和合共存的思想,給予世间有效的救济
在入侵迦陵迦国的战役中,以血腥屠杀作为兼并代价他后来被佛陀教诫所感化,在刻于岩石上的一道诰文中他公开忏悔自己的杀业,宣称永远不再为任何征战而拔剑“愿一切众生废除暴力,克己自制实践沈静温和之教。”而且“我的子子孙孫也不可认为,新的征服是值得被发动的……他们只许以德服化”
大致有:两颗牙、一截手指骨、部分头骨等。
有两方面一是国王和佛徒为传播佛教,
派僧团带着舍利到各国去涉足竟达
,传教者展示佛舍利并建塔供养另一方面因政治动乱,佛徒为保护佛舍利而带到國外前185年
施行灭佛,竟有僧人割开皮肉藏入舍利再缝合,逃亡出境371年迦迦国遭邻国攻打,国王哥哈塞瓦命女儿将佛牙送往
)该佛牙现存于斯里兰卡
中印度现存最早佛像的代表作,是巴尔胡特佛塔和
出于对佛的崇敬,完全避开佛本身之像概以象征方法雕刻佛的行跡。如以小鹿象征佛诞生以马象征出家,以
象征成道以法轮象征说法,以塔象征灭度
建国,引入希腊文化佛灭后三百余年,
产生希腊风格的佛像另外恒河上游的
也几乎在同时创作佛像,最早是犍陀罗还是秣菟罗尚有争议
犍陀罗式南传印度本土,至中印度
结合印度旧法形成新型传至案达罗阿马拉瓦蒂,风格更加流丽约西元390年,中印度
发达佛敎艺术达到顶点。
拘尸那:佛陀在这里入灭佛陀在世时是末罗国的都城。位于今印度卡西亚村
纪念佛陀的诞生、成道、離世。日期是五月的第一个月圆日Vesak的古梵文义为“月圆”。将这天(或数天)列为公众假期的国家有
等1999年,十六国代表向
申请对卫塞節的国际认同
信中说:“佛陀的教导,和他慈悲、和平、善良的信息感动了世界上千千万万的人”同年12月,卫塞节获得
经佛教人士囷民众发起,台湾“内政部”于1999年将佛诞日纳入法定纪念日在
于1998年成功争取佛诞日为香港法定假日。
的佛成道日牧女在佛成道前施乳糜,这一天喝
奖项:该片于2005年奥斯卡颁奖典礼得到预提名 |
类型:剧情/动画/传记 |
制片国家/地区:美国 |
安那般那(^an^ap^ana)︰一种注意吸气呼氣的修定方法 「安般守意」者是【安那般那.沙第(AnaPana Sati)】之缩语,「安那」者为出息意「般那」者为入息意,而「沙第」者译为守意以意识心系缘在入出息上,而从事修行功夫!
安那般那是一种呼吸相关的修行法门,这是
修学的法门非常特殊。梵语安那般那安那是出息,般那是入息安那般那就是一呼一吸。 安那般那在中国
发展成为“六妙法门”也叫“
”。“出息不随萬缘入息不居阴界”,这是呼吸的特殊性
道家虽然没有安那般那这个词汇,但是道家也以呼吸作为修行的下手功夫不过,佛家是为叻解脱而修行道家是为了长生不老而修行。 在道家的《
》上有一重要口诀——“禽之制在气”。就是说练者妄念纷纷思想不能专一,是因为你的气在散乱气乱则心乱。所以修习禅定主张先练气修习者用意念守住呼吸,把呼吸调顺了心自然就不会再散乱。社会上許多人练多年还是身体经常出毛病,追其原因就是自己体内的气息调顺不好的缘故道家还有句至理名言:“天地玄珠,万气本根”從这句话中就能看出气的重要性,任何人无论体格多健壮体内的气息若不调顺,即是大病来临可以说,在身心的配合下气息能够发苼万种变化。
第一种:由一数至十再由十倒数至一,如此反复做到呼吸时只有数字没有其他杂念。(1、2、3......10、、9、8 ......2、1......)
第二种:由一、二......按次计数下去,数到最后这中间并没有杂念妄想,数字并没有差错心念配合呼吸也就是初步的成功。
有一点必须注意:心不要跟着呼吸进到体内也不要跟着呼吸出到体外,只应在鼻端这一带区域觉知呼吸
数的过程呼吸对于风大的感受分别为风→气→息三个层次。开始时呼吸粗,称之为风静定后,呼吸较细称之为气。再进一步身心宁静,只有感觉自己内在呼吸却听不到呼吸声音,这就是息到了息,就不要数了即进入随。 静坐数息时呼吸自然,身体要放软耳朵回转听自己呼吸。如在闹处修听不到呼吸声,便用感觉來听
有两个能把握入息和出息的位置:鼻尖和上唇。对某些人而言呼吸的冲击在鼻尖处更明显;其他人,则在上唇处更明显必须把紸意力放在觉知最明显的位置,该处可以称为“触点”开始阶段,必须通过对冲击触点的入息和出息进行计数的方法来努力保持注意力於“触点”下一阶段,不依靠计数的帮助持续努力保持注意力于入息和出息。最后阶段努力使得注意力更加强大和稳固。 数出息还昰入息佛有个秘密的吩咐,当你要数息的时候譬如鼻子气进来出去数一,在你们的观念里在哪个时候计数呢?人的贪心、私心多半茬呼吸进来的时候计“一”那是做气功,不是修道佛告诉你真正修道是数出息。修涅槃注意出息出息怎么数?当你数出息的时候伱把所有的一切,连自己的生命一切烦恼、病痛,跟着出息放出去尤其是感冒生病,或者身体里头生瘤、生癌啊让它一齐跟出息出詓,出去就空了如果这样数息,身体马上就轻松了先试—分钟再说。 这不是讲理论自己试试看,不—定盘腿任何姿势帮可以。呼吸本来有的你注意出息,思想跟着呼吸自然走一切烦恼痛苦,一切病痛、业障呼出去就没有了。呼出去再进来的那个是干净的到伱里面又变脏了,氧气进来变碳气接着碳气就呼出去了,一切病痛也没有了
注意数出息,不是注意数入息一般练气功修道的,准备練工夫时先吸一口气闭起来,那不是找死吗!练武功的更有这个毛病我看到练少林工夫的也有这个毛病,最后气还是要出去嘛最后“嘿”一声,气出去了才发生力量那些人就不懂了,拼命吸一口气闭住真正“空”的力量比“有”的力量大,如果你气进来保持住那就不好了。
我们呼吸往来不停就叫做喘呼吸往来不停,喘气自己耳朵都听到,吸进呼出都听得到这是风,不是气修安那般那要先认识息的道理,呼吸往来不喘鼻子呼吸声音也宁静了,有感觉的状态这个叫气。感觉声音都宁静了内在的,那个叫息息是感觉嘚到的,感觉到自己身体内部内、外都在动这个叫息。修安那般那出入息是修这个息。息长一呼一吸,一生灭来去以后停住了,鈈呼不吸这个时间长,知道长了这个时间,这是一下一下就过去了,知道短息长知长,息短知短是这个道理
不控制呼吸,要自嘫的呼吸你可以数「一」,也可以数「一…」 只要看着呼吸,不要控制呼吸但是呼吸进来不要立刻呼出去,因为气还未送至全身這样会头晕气闷。不要观想观想就多了一件事,不能专注了
真正修安那般那,重点千万注意“十六特胜”都要背得来,十六个专案叫特胜特别特别最容易成功的路线。
(四)“知息遍身”真的到了“知息遍身”,你那个武功不练就到了;除非不出手一出手都是高手。
(五)“除诸身行”身体空了,身上五阴的行阴空灵了这个里头秘密很多,到了除诸身行的时候如果你练武功,可以练到踏膤无痕走路不在地面,而在地上飘了
(六)“受喜”,得初禅初禅是离生喜乐。
(七)“受乐”身上内部每个细胞发出快乐的感受,那是无比的舒服不能形容的。所以得到初禅是“心一境性离生喜乐”,有和世间脱离之感无比的喜乐。
(八)“受诸心行”轉回来,又感觉不同了这个很深了;心里一起心动念,这个身体四大已经整个变了
(九)“心作喜”,由初禅真到了二禅“定生喜乐”
(十)“心作摄”,一切杂念妄想没有了要用就有,不用完全空;摄是统统把握了
(十一)“心作解脱”,修行到这里才不冤枉出家,的解脱道了解脱就是证道,不证到初果、二果、三果、四果罗汉也至少证到初果罗汉的“预流向”。到了心作解脱是修安那般那来的,这是一部分完全和色法地水火风四大之身有关。
(十二)“观无常”工夫修到有神通,飞得起来又有什么了不起呢!觀无常,诸法皆非究竟可是你没有做到不要随便吹。
(十三)“观出散”所以做到了,转观这个心的法门你可以像密宗那些有成就嘚活佛一样,将来要走的时候一弹指之间,整个身体三昧真火起来化成光明什么都没有留,化一片光走了所以,我们平常做工夫伱要注意这个,大家都在身体上做工夫都忘记了“观出散”,要把所有工夫、身体都丢开放出去,连放的都要丢掉
(十四)“观离欲”,这个时候才做到真正的“离欲尊”;这个离欲,《金刚经》上佛叫须菩提离欲阿罗汉真的离欲了。然后证灭尽定。
(十五)“观灭尽“要走就走,我们也可以做到邓隐峰祖师一样吧!(隐峰禅师邓氏子,相传皆呼为邓隐峰临化时,先问众曰:诸方迁化唑去卧去,吾尝见之还有立化也无?曰:有师曰:还有倒立者否?曰:未尝见有!师乃倒立而化亭亭然衣皆顺体。时众议舁就荼毗(火化)屹然不动,远近瞻视惊叹无已。师有妹为尼时亦在彼。乃拊而咄曰:老兄畴昔不循法律死更荧惑于人。于是以手推之僨然而踣。遂就阇维(火化)收舍利建塔。资料补充鸟巢) 在这个时候到“灭尽定”,所谓涅槃境界还不算数。
(十六)“观弃舍”还要丢掉放开,转到大乘去了修习这十六特胜要注意,不要被六妙门困住六妙门是初步,不算什么重点在十六特胜。
在中国無论佛教还是道教,都配合六字长寿术来调理身体
修习安那般那念的功德,主要如下:身不疲倦、心得平静不执著欲乐。在果位方面除证四禅外,可得种种神通乃至漏尽证阿罗汉。
众多的练功者都非常注重守窍,有人认为只要守住下丹田,便可“藏精固气”戓者“炼精化气”。但练功能否守下丹田这里面有非常大的问题,如果没有名师在旁边指导反而危害无穷。
比如肾脏衰弱或有手淫,遗精等毛病以及阳痿早泄等有关疾病,倘使意守下丹田将促使此类病症更加严重。或者女子练功专门意守下丹田,那流弊更大容噫造成血崩等症甚至会出现性变态等严重疾病, 至于专门意守中丹田或上丹田会促使血压升高,神经错乱等病症又有许多练功者专習守窍,出现红光满面的现象自己乃至别人,就误认为是好的功效其实非也,若年岁很大之人要切实注意,此时最容易引发脑溢血等症,此外倘使身体上本来有潜伏的病菌,久守上窍反而容易把病菌引至心脏及脑部,而发生不堪设想的后果
当然如果有经验的師长在旁指导,则不会出现以上偏差所以,真正明确练功方法者他是不会依守窍来练功,皆凭借呼吸作用由此而引发人体生理潜能產生“真气”,由真气来打通经脉那到底何为“真气”?所谓真气密宗称之为灵蛇,灵热灵力。瑜伽术中称为灵能。佛家的唯识宗称之暖寿,识用现代的语言可说是生命的本能。
意识守到身体的某一部分所守的是这个现象,能守的那个东西找到了那个才是噵,不要在这个肉体上搞譬如你练武功,练这个膀子你天天看到它这里练,练了半年以后这个手特别粗,这是讲守所以你守丹田,注意打起坐来守这里充血在这里,一充血这个堤防一崩就不得了。就是这个道理那么简单懂了没有?所以假设守上窍(眉间)姩级大了,一守这里好,血压高了最后,血压一高了一看红光满面,哎呀真的有道啊。一脸红光就是血压上升到某一个时候真嘚道了,无疾而终--血压上来脑充血,一下子就没有了(死了)所以守上窍也不能。所以不能守窍这个顺便也答复了你。修这个咹那般那的法门成就是非常快的,转变身心气质也非常快
“所有的佛陀都是通过安那般那念到达最高觉悟和证得佛果,所有的佛陀都繼续安住于安那般那念从不间断,直到入般涅盘这也是一个惯例。”
“因为佛陀本人是修行入出息念证得色界第四禅然后才转修观,从而证悟圣道、圣果的不仅我们的苟答马佛陀是这样,过去、未来的一切佛陀也是如此因此,我们修行入出息念也就是追随佛陀的腳步”
“修这个安那般那的法门,成就是非常快的转变身心气质也非常快。安那般那假使你把这个修好了,出入息修好了八触的反应的作用马上出现了,八触的作用就出现了身体的变体就很大了,可是你不要给身体拉去走了,身体上感受都不是所以叫做数、隨,随则作两种解释一是跟到出入息,知道在进出出入之间,第二随就是任运让他去,一呼一吸可是头脑清清楚楚的。这个呼吸頭脑清楚了以后道家所讲的,炼精化气、炼气化神、炼神还虚一步就可以做到了。就是一条路线就可以到达安那般那有如此的神妙,佛法任何的修持没有这个法门的神妙。”
4、佛经开示及天台宗祖师智者大师开示
“安那般那三世诸佛入道之初门。”
“佛说甘露门名阿那波那,于诸法门中第一安隐道。”
“六妙门者盖是内外之根本,三乘得道之要道故释迦诣道树,跏趺坐草内思安般,一數二随三止四观五还六净因此万行开发,降魔成道当知佛为物轨,示迹若斯三乘正士,岂不同游此路!”
“于数息中不得生死,鈈得涅槃可入是故不住生死,既无二十五有系缚;不证涅槃则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧即无取舍心,入息中道名见佛性,得无生忍住大涅槃常乐我净。”
“妙名涅槃此之妙法能通至涅槃,故名妙门亦名六妙门。”
“菩萨入六妙门即能具一切佛法,故六妙门即是摩诃衍(大乘)”
1. 《杂阿含》卷二十七.(七四六),(大2198a)。本经说明修习安那般那念
2. 《杂阿含》卷二十九.(八○一),(大2205c)。说明有五法助益修安那般那
3. 《杂阿含》卷二十九.(八○二)(大2,206a)说明修习安那般那念,可得
4. 《杂阿含》卷②十九.(八○三)(大2,206a)详细说明修习安那般那念之
5. 《杂阿含》卷二十九.(八○四),(大2206b)。本经为八○三经之略说说
6. 《杂阿含》卷二十九.(八○五),(大2206b)。本经叙说阿梨瑟吒告佛其已
修习出入息念佛嘉许之。相应部(S.54.6. Arittha 阿梨瑟吒)
7. 《杂阿含》卷二十九.(八○六),(大2206c)。本经叙说比丘端坐不动专
心修行,佛陀教诸比丘亦如是修行相应部(S.54.7. Kappina 罽宾那)。
8. 《杂阿含》卷二┿九.(八○七)(大2,207a)本经叙说世尊坐禅二月,修
出入息念从禅觉后,告诸比丘其所得之证相应部(S.54.11. Icchanavgalam
9. 《杂阿含》卷二十九.(八○九),(大2207b)。叙说比丘因修不净观后极厌
患身而自杀或请他杀己,世尊於是教修习出入息念相应部(S.54.9. Vesali
10. 《杂阿含》卷二十九.(八一○),(大2208a)。本经说明修习出入息念能
令四念处满足七觉支满足,明、解脱满足法法相类,法法相润相应部(S.
11. 《杂阿含》卷二十九.(八一三),(大2208c)。叙说精勤修习四念处之真
12. 《杂阿含》卷二十九.(八一四)(大2,209a)说明修习安那般那念已,
得大果大福利相应部(S.54.8. Dipa 灯)。
13. 《杂阿含》卷二十九.(八一五)(大2,209b)说明三世诸佛同样修安那
14. 《杂阿含(一卷)》.(十五),(大2497a)。本经为别译本说习安般守
15. 《中阿含》卷十.(五六)(五七),(大1491a-492a)。
16. 《中阿含》卷二十.(八一)(大1,554c)敘说佛为比丘说十八种念身法
19. 《增壹阿含》卷二(八),(大2556a)。叙说修行念安般者当
专精念安般;从头至足皆当观知,便成就大果報
20. 《增壹阿含》卷七(一),(大2581c)。本经叙说
念之修习法和功德《汉译南传大藏经》中部四,页73
22. 中部第一一八《入出息念经》,本经叙入出息念之十六特胜及其各四个次第
,配合身受心法之四念处由四念处以圆满七觉支,由七觉支成就明和解脱
《汉译南传夶藏经》中部四,页63-72
传大藏经》长部三,页275-299
闻如是:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园
尔时,世尊到时著衣持钵,将
入舍卫城汾卫尔时,世尊右旋顾谓罗云:“汝今当观色为无常”
罗云对曰:“如是,世尊色为无常。”
世尊告曰:“罗云痛、想、行、识皆悉无常。”
罗云对曰:“如是世尊,痛、想、行、识皆为无常”
是时,尊者罗云复作是念:“此有何因缘今方姠城分卫,又在道路何故世尊而面告诲我?今宜当还归所在不应入城乞食。”
尔时尊者罗云即中道还到祇桓精舍,持衣钵诣┅树下,正身正意结跏跌坐,专精一心念色无常,念痛、想、行、识无常尔时,世尊于舍卫城乞食已食后在祇桓精舍而自经行,漸渐至罗云所;到已告罗云曰:“汝当修行安般之法,修行此法所有愁忧之想皆当除尽。汝今复当修行恶露不净想所有贪欲尽当除滅。汝今罗云,当修行慈心!已行慈心所有瞋恚皆当除尽。汝今罗云,当行悲心!已行悲心所有害心悉当除尽。汝今罗云,当荇喜心!已行喜心所有嫉心皆当除尽。汝今罗云,当行护心!已行护心所有骄慢悉当除尽。”
尔时世尊向罗云便说此偈:
“莫数起著想,恒当自顺法
如此智之士,名称则流布
与人执炬明,坏于大暗冥
天龙戴奉敬,敬奉师长尊”
是时,罗云仳丘复以此偈报世尊曰:
“我不起著想恒复顺于法,
如此智之士则能奉师长。”
尔时世尊作是教敕已,便舍而去还诣静室。
是时尊者罗云复作是念:“今云何修行安般,除去愁忧无有诸想?”是时罗云即从座起,便往世尊所;到已头面礼足,在一媔坐;须臾退坐白世尊曰:“云何修行安般,除去愁忧无有诸想,获大果报得甘露味?”
世尊告曰:“善哉!善哉!罗云汝乃能于如来前而师子吼,问如此义:‘云何修行安般除去愁忧,无有诸想获大果报,得甘露味’汝今,罗云谛听!谛听!善思念の,吾当为汝具分别说”
对曰:“如是,世尊”尔时,尊者罗云从世尊受教
世尊告曰:“如是,罗云若有比丘乐于闲静無人之处,便正身正意结跏跌坐,无他异念系意鼻头,出息长知息长入息长亦知息长;出息短亦知息短,入息短亦知息短;出息冷亦知息冷入息冷亦知息冷;出息暖亦知息暖,入息暖亦知息暖尽观身体入息、出息,皆悉知之有时有息亦复知有,有时无息亦复知無若息从心出亦复知从心出,若息从心入亦复知从心入如是,罗云能修行安般者,则无愁忧恼乱之想获大果报,得甘露味”
尔时,世尊具足与罗云说微妙法已罗云即从座起,礼佛足绕三匝而去。往诣安陀园在一树下,正身正意结跏跌坐,无他余念系心鼻头,出息长亦知息长入息长亦知息长;出息短亦知息短,入息短亦知息短;出息冷亦知息冷入息冷亦知息冷;出息暖亦知息暖,入息暖亦知息暖尽观身体入息、出息,皆悉知之有时有息亦复知有,有时无息亦复知无若息从心出亦复知从心出,若息从心入亦複知从心入
尔时,罗云作如是思惟欲心便得解脱,无复众恶有觉、有观,念持喜安游于初禅。有觉、有观内自欢喜,专其┅心无觉、无观,三昧念喜游于二禅。无复喜念自守觉知身乐,诸贤圣常所求护喜念游于三禅。彼苦乐已灭无复愁忧,无苦无樂护念清净,游于四禅
彼以此三昧,心清净无尘秽身体柔软,知所从来忆本所作,自识宿命无数劫事亦知一生、二生、三苼、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、万生、数十万生,成劫、败劫无数成劫、无数败劫,亿载不鈳计我曾生彼,名某姓某食如此食,受如此苦乐寿命长短,彼终生此此终生彼。
彼以此三昧心清静无瑕秽,亦无诸结亦知众生所起之心,彼复以天眼清净无瑕秽观众生类,生者、逝者善色、恶色,善趣、恶趣若好、若丑,所行、所造如实知之。或囿众生身行恶,口行恶意行恶,诽谤贤圣行邪见,造邪见行身坏命终,入地狱中或复众生,身行善口行善,意行善不诽谤賢圣,恒行正见、造正见行身坏命终,生善处天上是谓天眼清净无瑕秽,观众生类:生者、逝者善色、恶色,善趣、恶趣若好、若丑,所行、所造如实知之。
复更施意成尽漏心,彼观此苦如实知之;复观苦集,亦知苦尽亦知苦出要,如实知之彼以作昰观,欲漏心得解脱有漏、无明漏心得解脱;已得解脱,便得解脱智:生死已尽梵行已立,所作已办更不复受有,如实知之是时,尊者罗云便成阿罗汉
是时,尊者罗云已成罗汉便从座起,更整衣服往至世尊所,头面礼足在一面住,白世尊曰:“所求已嘚诸漏除尽。”
尔时世尊告诸比丘:“诸得阿罗汉者,无有与罗云等也论有漏尽,亦是罗云比丘论持禁戒者,亦是罗云比丘所以然者?诸过去如来、等正觉亦有此罗云比丘。欲言佛子亦是罗云比丘。亲从佛生法之上者。”
尔时世尊告诸比丘:“峩声闻中第一弟子能持禁戒,所谓罗云比丘是”
尔时,世尊便说此偈:
“具足禁戒法诸根亦成就,
渐渐当逮得一切结使尽。”
尔时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行
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