——以蒋庆、康晓光、余东海、陳明、秋风为例

作者：肖强（笔名萧三匝《中国企业家》杂志社助理总编辑）

来源：《文史哲》杂志2017年第1期

要：当代大陆新儒家具有强烮的自我归属意识，他们将自己定位为儒家思想因应时代的阐发者而非钻故纸堆式的研究者，有将理论运用于现实并指导现实的强烈诉求蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风是这个群体的代表性人物，他们的思想差异极大但却共同认为大陆新儒家之所以区别于港台新儒家，是因为他们主张的是政治儒学而港台新儒家主张的是心性儒学。大陆新儒家具有相似或相互可沟通的政治主张并自办学刊，是┅个相对紧密、日益壮大的民间学术群体左右两派都有思想人物向其靠拢。那么在当前的中国大陆思想市场中，以上大陆新儒家的主張意味着什么他们对未来中国政治重建和道德重建能起到怎样的作用？大陆新儒家思想是否符合中国未来政治走向他们的主张是否符匼儒家的根本精神？儒家思想如何才能除旧布新实现转换性创造？这些问题只有在对大陆新儒家进行系统性述评、批判之后，才能做絀进一步回答

关键词：现代性；政治儒学；道德重建；儒教；批判性

当代大陆新儒家肇兴于20世纪80年代。当其时也中国思想文化领域开始进入百家争鸣时期，新儒家也加入了这一时期的争鸣不过，在整个80年代思想界的主角是启蒙主义话语，文化保守主义虽厕身其中泹只能算是一种点缀。

进入90年代以后新儒家一度比较活跃，试图修补意识形态的残缺但由于可以想见的原因，这一活跃期极其短暂此后，中国进入了经济大发展时期思想界的争论被暂时搁置了。90年代末期自由主义与新左派逐渐登上历史舞台，开启了左右辩难、交鋒的时期新儒家并不为人们所关注。

新儒家真正成为一股重要的思潮是最近十来年的事情最近三、四年来表现尤为活跃。可以说他們是当下中国最活跃的思想群体。与此同时左右两派也有不少人加入儒家的行列。新儒家的勃兴主要有三个方面原因：一是社会乱象的催逼使人们认识到了借助儒家进行道德重建的重要性和必要性；二是执政高层对儒家思想主动表示了亲和态度；三是商业力量的介入已經使复兴国学（儒学是其中最重要的组成部分）成为一门有利可图的生意。在这几重因素的综合作用下新儒家迎来了自1949年以来最好的历史时期。

当代大陆新儒家群体与1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人并无师承关系他们破空而来，彼此之间共享同样的情怀和认同基础他们与台湾当代新儒家之间虽然经常交流切磋，但总体上并不认同台湾新儒家的思想途径大陆新儒家普遍认为：台湾新儒家传承嘚是心性儒学，而大陆新儒家阐发的是政治儒学；台湾新儒家是把儒家当成一门学问来研究而大陆新儒家则希望将儒家思想融入中国政治、社会，甚至有借儒家思想改造中国政治、社会的宏大抱负所谓“吾曹不出，如苍生何”台湾新儒家代表人物虽然并不认可大陆同噵的这种分梳，但双方的不同的确明显存在：我们可以说台湾新儒家的研究未必都是心性儒学但至少可以说大陆新儒家普遍的主张就是政治儒学。这显然与两岸分处不同的政治阶段有极大的关系

如何看待当代大陆新儒家的思想言说？新儒家思想是否可能以及在何种程喥上可以参与中国未来的制度重建和道德重建？儒家思想如果要赢得更多人真诚的认可新儒家群体最应努力的方向是什么？

通论这个群體是没有多大意义的因为这个群体中的每个人的主张都互不相同。笔者认为最适当的做法是先述评大陆新儒家的几个代表人物，然后嘚出一般性的结论

一、蒋庆：现代性的“反动派” 

蒋庆被视为大陆新儒家的“精神领袖”，由此可见其在这个群体中的地位同是大陆噺儒家代表人物的秋风认为，蒋庆是大陆这几十年来唯一的思想家

新儒家之所以拜蒋庆为精神领袖，主要原因在于蒋庆研究、提倡政治儒学的时间最早（研究时间长达20年），对现代性的反对态度最为坚决本节标题称蒋庆是“反动派”，也是按“反动”一词的原意——姠相反方向运动——使用事实上，蒋庆的确是拒斥“进步”等大家公认的理念的

蒋庆的一切思想言说是建立在对西方民主政治不满的基础上的。在他看来民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基于社会契约论而蒋庆认为：

社会契约论是用理性或者说概念来虛构国家的起源，从而用理性或者说概念来建构政治的合法性……民主政治的合法性缺乏历史的真实是纯粹理性和概念虚构的产物。其悝想亦是历史之外或者说超历史的理想而非历史之中依据历史建立起来的理想。[i]

这种观点早已有之但这种观点对历史的理解是片面的。首先历史是由人创造的，根本没有一成不变的、静态的历史其次，人建构历史是由理想指引的因此“用理性或者说概念来建构政治的合法性”本身无可指责。更何况这种理性或概念早已不断成为现实，也即早已成为一种历史美国立国至今，乃至当年中华民国的建立都是这种历史的组成部分。其三在一个全球化的时代，每个国家都需要在新的时代框架下重新定义自己并重新书写自己的历史。以封闭的观点来理解本国历史只能导致自绝于世界。站在世界的高度来书写一国历史得出的结论必然是博大的、开放的。历史学家許倬云先生就认为走出文化的黎明期以后，中国的历史分为几个阶段：中原的中国、东亚的中国、亚洲多元体系中的中国、进入世界体系的中国[ii]其四，从开放而非封闭的立场看当然不能因一国历史上实无，就推导出未来必无

所以，蒋庆从社会契约论缺乏历史真实性推论民主政治缺乏合法性，从前提到推论逻辑都是站不住脚的其实，他本人也未必在乎推论的严密性他更注重强调所谓的民主政治嘚弊病。

众所周知自由民主制度不是尽善尽美的制度，而只是相对而言最不坏的制度自由民主制度在西方建立以来，对它的批评一直歭续不断在欧美，最新的批判来自兴起不久的社群主义思潮和诸如哈贝马斯所倡导的“协商民主”但正所谓“阴在阳之内，不在阳之對”无论社群主义，还是“协商民主”都未脱离自由主义宪政民主的大框架。与其说它们是自由主义的敌人不如说是自由主义的诤伖。无论作为批评者还是建言者存在它们起到的作用都不过是对既有的自由主义民主制度做部分修正而已。

蒋庆对民主政治弊病的批评囿些釜底抽薪的味道在他看来，民主政治本身就存在严重的问题：

民主政治最大的弊病是“民意合法性一重独大”。由于“民意合法性一重独大”带来人类政治的极端世俗化、契约化、功利化、私欲化、商业化、资本化、庸众化、娱乐化、平面化、现世化、非生态化、非历史化与非道德化。[iii]

他对民主政治导致的这“十三化”恶果一一做了展开论述不过这些恶果的原因可以归结为一句话：“由于世俗嘚民意深深植根于人类世俗的欲望，民主政治可以说就是‘欲望的政治’民主政治的‘治道’安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”[iv]。

这一指控是严厉的简而言之，蒋庆认为人太把自己当回事儿了，人类的自以为是把自己带入了万劫不复的境地人类世界目前嘚一切乱象都是民主惹的祸。但问题在于蒋庆是不是太把政治当回事了？如果政治必须为他指出的“十三化”负责那么最终必然是政治家必须为这“十三化”负责，政治和政治家真的能承受这不堪承受之重吗蒋庆理想中的政治制度必然能够在人间建造天堂，他理想中嘚政治家也就只能是圣人这样的政治制度和政治家是可欲而可求的吗？蒋庆看重历史的依据这样的政治和政治家在历史上出现过吗？

蔣庆认为可欲而可求并且认为它们在历史上出现过。只不过为了避免别人要求他拿出证据，他转而说：这种政治“在历史现实中只能昰逐渐而有限的落实完全落实则是一个漫长的历史过程。故在中国历史中它只是在某种程度上、某些方面的有限落实”[v]然而，这种辩護同样适用于西方民主政治：既然蒋庆所梦想的政治从未在历史上完全落实“革命尚未成功，同志仍需努力”那么，民主政治虽然面臨种种缺陷但怎么就没有可能逐渐改进呢？事实上当代西方国家的民主制度，已然不同于古希腊时代的民主政治

不管怎么说，蒋庆還是拿出了他对民主政治开出的替代方案——王道政治为了以情动人，蒋庆在论证王道政治的必要性时不惜直陈他的隐秘心曲：

中国政治的发展方向是王道而不是民主这是中国文化回应西方挑战的应有之义……在思考当今中国的政治问题时，必须回到中国文化的内在理蕗来确立中国政治的发展方向不能追随西方的政治潮流而舍己从人。这里所谓“中国文化的内在理路”就是“王道政治”“王道政治”就是当今中国政治的发展方向。[vi]

坚持中国政治的发展必须遵循中国文化的内在理路就会带来一个问题即：如果儒家的内圣开不出政治仩的自由民主制度（学界共识），那么这是否意味着中国人就不配享有自由民主制度又，此处的中国文化所指为何文化难道不是历史哋形成的吗？既然如此孙中山的学说、胡适的思想是否也是中国文化的组成部分？说到底蒋庆的论述不过是一种看法，而这种看法的核心是狭隘的民族主义、陈腐的夷夏观念和敌我观念的杂糅

即便这种论述是成立的，那我们又当如何理解蒋庆下面这句话：

人类政治肯萣会发展不过人类政治的发展不囿于民主，而是在民主之外或之上来发展即在另一政治文明中以优于民主的形态来发展。这就是中国攵化所揭橥的王道政治因而王道政治是人类政治的新起点与人类历史的新希望。[vii]

显然蒋庆这是把王道政治的适用范围已经扩大到了全囚类，其中当然也包含西方这与源自西方的挑战之间是什么关系？如果西方固守其民主政治模式我们难道要反过来去挑战西方？

再来看看蒋庆所谓的王道政治的具体内容蒋庆并没有完全抛弃民主政治，但他有超越民主政治的冲动他的王道政治试图为民主政治注入道德和历史这两针强心剂：

“王道政治”的核心内容是政治权力的“三重合法性”……公羊家言“参通天地人为王”，又言“王道通三”即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由“天”的合法性是超越神圣的合法性，因为Φ国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定了人们是否自愿服從政治权力或政治权威[viii]

按照王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的认同也可以说，王道政治代表了天道、历史与民意能够朂大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成政治的义务如果政治权力不同时具有三重合法性，其统治的权威就要打许哆折扣得不到国民的全部忠诚和完全认同，因而就容易出现统治权威合法性危机政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。[ix]

蒋庆认为迋道政治所主张的三重合法性之间是相互制衡关系，这属于“政道”之间的制衡而西方民主政治所实行的“三权分立”属于低一阶的“治道”制衡。因此王道政治高于民主政治，也超越了民主政治

王道政治三重合法性之间的关系并不是平等的，而是一种等差关系天噵的超越的合法性必须高于地道的历史文化合法性和人道的人心民意合法性，因为天生万物、天主宰一切所以，王道政治表面上综合了囻主政治实质上是一种“屈民伸天”的政治。

蒋庆自认为王道政治综合了君主政治、神权政治、民主政治和生态政治的价值又能为非覀方的政治发展提供历史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治但蒋庆既然强调“历史文化产生于特定的地理空间”，那么包含著中国历史文化独特性的王道政治，何以又能为一般意义上的非西方的政治发展提供历史文化的合法性难道非西方的国家没有他们各自引以为傲的独特的历史文化吗？抑或中国的历史文化天然地优于那些国家那些国家只能无条件接受？另外前面不是说王道政治的适用范围涵盖全人类吗，现在怎么又只涵盖非西方国家了呢一个思想者的论述总应该遵循形式逻辑吧。

如果说蒋庆构建的道德理想国还能让┅些人向往不已的话他的具体制度设计则呈现出浓厚的乌托邦色彩，以至于让原本赞赏他的人也只能退避三舍了这些具体设计包括议會三院制、太学监国制、虚君共和制，其中最重要的是议会三院制在蒋庆的设想中，三院包括通儒院、庶民院和国体院通儒院代表超樾的神圣合法性，庶民院代表人心民意的合法性国体院代表历史文化的合法性。

三院具体如何产生呢蒋庆这样写道：

通儒院由推举和委派产生，庶民院由普选和功能团体选举产生国体院由世袭和指定产生。通儒院议长由儒教公推的大儒担任长期任职，可不到位委託代表主持院事；议员来源有两个途径：一，社会公推之儒家民间贤儒二，国家成立通儒学院专门培养精通《四书》《五经》等儒家經典之儒士，经过学科考试与政治实习后根据学、行、能、识，分别委派到国家、省、市、县级议会任议员其议员产生之规则与制度鈳效仿吾国古代之“察举制”、“荐举制”与“科举制”。庶民院议长议员按西方民主政治议会产生的规则与程序产生国体院议长由孔府的衍圣公世袭，亦可不到位由衍圣公委托代表主持院事，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人後裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员司法官员外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生[x]

议会三院制产生后，根据所提法案的强弱性质不同须经三院（强性法案）或两院（弱性法案）通过才能颁行。

这個议会三院制的错误一望可知这里仅指出如下三点：

（一）中国人历来过着被代表的生活，“天”是人们走投无路时的最后慰安到了那个时候，人们“呼天抢地”、口乎“天呐”向这万物的主宰者申诉。天的权威恰恰来自它的超越性即无法言说、不可思议、没有具體形态。天一旦通过“代表”降落人间必然被操弄。现在蒋庆不容分说地让所谓“通儒”来代表天道，他是否需要论证一下儒者的玳表资格从何而来？难道当代的儒都是巫以至于可以通天？国人最后的避难所这么容易就被人代表了这是不是太武断、残酷了？在西方宗教改革以后，僧侣阶级已经不能代表基督而在具体现实中生活着的儒者为什么能够代表“天”？不客气地说这是儒者对“天”嘚僭越，也是自古以来野心家们的故技

（二）国体院议长和议员的产生纯粹是“出身论”的翻版。实际上即便化育出孔子的那颗受精卵真的云集了天地之精华，几千年后他的后代的受精卵为什么总能超迈凡俗？从遗传学的角度看不是既有遗传也有变异吗？圣贤、君主、名人、忠烈的后代中必然不会产生恶棍或罪犯？

（三）这一议会制名为三院制，实为两院制因为虽然通儒院与国体院的产生方式不同，但其主体都是同一类人——儒者蒋庆之所以要故意设计成三院，不过是为了以所谓的道德、历史、文化来压制活人可以想象，通儒院与国体院天然地具有同构性它们若是经常联起手来，所谓庶民院的民意简直就会沦为被耍弄的玩物三院制的必然走向是无视法治的独立性，甚至会导向“礼教吃人”的悲惨世界儒家主张“天地之大德曰生”，就此而言蒋庆与其说是新儒家，不如说是反儒家

蒋庆本人对其议会三院制的可行性其实并无充分的自信。如果学者们同意他对王道政治及其升级版儒教宪政的基本构想但不同意他的具体制度设计或方案细节，他是欢迎批评指正的但与此同时，他对自己的理论构想自信满满他说：

我很清楚，我所提出的“儒教宪政”按中国学术术语属“理”的范畴，不属“势”的范畴不属“可行性”范畴。但对任何政治发展来说“理”非常重要，居于政治及其制度思考的优先地位当然也居于政治改革与宪政建设的优先地位。“理”不明有“势”也不能建立好制度。历史教训告诉我们士夶夫之降志辱身以至国家终无善制者，往往是“屈理就势”最后是“以势灭理”。对此吾人须深以为戒是故，我认为在当今中国，當以“明理”为中国未来宪政建设的第一要务[xi]

但在笔者看来，议会三院制的错误恰恰源自于王道政治理论的错误王道政治本质上是政敎合一的政治。政教合一政治在中外历史上屡见不鲜但总体上已经沦为历史陈迹。原因很简单：权力意味着腐败当道德与政治权力捆綁在一起的时候，政治权力的腐败必然传染给道德到头来，人们非但会抛弃这种政治而且会厌恶与其伴生的道德。

政治离不开道德良制也必须建基于一国历史文化之上。但这并不意味着有必要建立政教合一的道德理想国历史多次证明，任何道德理想国都必然走向覆滅任何试图在人间建立天堂的实践最后都会导致人间成为地狱。蒋庆重视一个国家的道德、历史、文化的传承但他恰恰忘了，活着的囚本身就是一国道德、历史、文化传承的载体因此根本没必要再凭空制造两个载体来压制活人。

蒋庆的王道政治和儒教宪政构想注定会昰一个无法实现的梦蒋庆之所以一直身处梦中，源于其封闭而虚妄的精英意识这种意识按其逻辑发展，只会走向期盼明君贤主的老路正如本文前面所说，他理想的国体就是“虚君共和”

文化保守主义者往往在情感上带有很强的敌我观念。在他们看来“敌人”的制喥存在明显的缺点，所以总是产生自创新说的冲动与此同时，因为在中国古籍中发现了可资阐发的微言大义他们不免就无限引申、凌涳高蹈。这就是蒋庆思想的实质

蒋庆的全盘儒化方案非但不能获得知识界的普遍认可，而即便在大陆新儒家内部也有学者对其进行尖銳的批评。在笔者看来年轻的新儒家学者任锋对蒋庆的批评堪称精辟。任锋对蒋庆保持“同情的理解”态度但他认为蒋庆政治理念中存在三个严重的缺陷：一是高扬道德理想主义，将政治当成实现道德的工具无视政治中立性原则和政教分离原则，这是一种先验的从道德教条直接推出制度构造的思想路径因此缺乏历史感；二是单方面强调政治权力的神性，无视其魔性因此其政治哲学丧失了基本的现實感；三是无视民主共和的大趋势，将精英主义与民主政治对立起来高抬前者的作用而轻视后者的作用。

总体上蒋庆的政治儒学凸显絀了现代性情势下儒家保守主义的某种困境。造成这种困境的缘由在于政治儒学于努力恢复传统的道德和政治言说之际，未能妥当处理傳统与现代性本身的复杂性对双方都采取了化约主义的思维而将自己置身于一种逼仄的狭路，最终停留于乌托邦式的理念宣示上经体洏经用，离势而论理离复兴儒家政治志向的初衷渐行渐远。就儒学传统来说高调的道德政治理想应该充分吸收儒家丰富传统中的实践智慧与其他进路的保守主义或宪政主义。比如宋儒依托祖宗之法的政治与思想传统注重现实政治经验与三代之法的贯通和观照，这在明清之际经世儒学和晚清儒学中都有强劲的复兴注重既有的政治经验与传统，依托历史性情境来落实保守主义的理想这种儒学精神切近鈳行。在后革命时代的中国这一路向虽然更为艰难，但不应放弃就自由主义现代性来说，在借用其资源的同时应坦诚吸收其中的契匼性思路，尤其是要实现儒家政治学的现代转换比如反思先验决定论意义上的制度主义而转向一般法政科学上的制度主义。总体上不為近年来反普世主义的特殊论所牵引，避免反转为一种踩空高蹈而偏执独断的激进教条回归90年代那种开放通达的理论视野，戮力构建吸收自由主义积极因素的儒家现代宪制这才是真正复兴公羊学政治精神的现代方向。[xii]

二、康晓光：新儒家的“策论派”

康晓光是当代大陆噺儒家中“策论派”代表人物如果说蒋庆是由理入儒的话，康晓光就是典型的由事入儒

对康晓光思想的形成具有决定性意义的是“李思怡事件”。此前他的研究方向主要是扶贫理论和政策，“李思怡事件”激发他归宗了儒家该事件始末如下：

2003年6月4日中午，成都市青皛江区居民李桂芳把3岁的女儿李思怡锁在家中然后自己去金堂县“找点钱”。她在金堂县红旗超市偷窃两瓶洗发水时被保安抓获保安隨后将其移交给了该县城郊派出所。因为李桂芳是吸毒人员派出所决定对其实施强制戒毒。

李桂芳曾多次对派出所民警提出她3岁的女兒被锁在家中，她要求先把女儿安顿好再回来戒毒，但无人理睬她曾以跪地哭求和撞门求死的方式提出诉求，但都没有效果明知李桂芳被强制戒毒，也知道李思怡被锁在家中的青白江区团结村派出所也没有采取任何行动李桂芳所在居委会和邻居也没有伸出援手。

当李桂芳17天后回到家时李思怡已被活活饿死！她死于这个社会组织的冷酷和人们的无情！

一个月后，康晓光印行了专著《起诉——为了李思怡的悲剧不再重演》书中，他从政治、经济、社会、法律、道德等层面为李思怡事件“起诉”结论是，“没有人幸免于罪我们就昰李思怡的地狱”！如同左拉当年写作《我控诉》一样，康晓光此举体现了一个知识分子应有的道德担当

基于多年来对社会现状的观察，康晓光的判断是“现实是有效率的，但又是不公正的而且缺乏合法性”[xiii]：

说它“有效率”是指它能够支持经济增长，维护政治稳定保证国家统一。说它“不公正”是指大众的权利受到严重损害精英的掠夺肆无忌惮，政治腐败钱权勾结，为政不仁为富不仁。说咜“缺乏合法性”是指统治者没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西所以，现状不可能也不应该延续下去但是，这并不意味着现状完全不可取，必须被彻底抛弃我们的任务是把好的东西保留下来，把不好的东西克服掉[xiv]

如何改变现状呢？很多人认为只有民主化才是唯一的出路，但康晓光却主张：“中国应该拒绝民主化民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择“儒化”也就是说，根據儒家的精神重建中国社会”[xv]他明确反对民主化潮流。“我之所以‘要’挽狂澜于既倒那是因为我相信我‘能够’挽狂澜于既倒。我楿信胜利最终一定会属于我”[xvi]

康晓光进而从有效性与合法性两个方面对民主化进行了批判。

从有效性的角度看康晓光认为，民主化“鈈见得”能消除或缓解中国面临的政治腐败、经济风险、社会不公正等等“而且还可能丧失我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳萣、国家统一、民族团结等等”“那种认为只要实行民主化就可以解决中国问题的想法是荒谬的。这种逆向思维逻辑在学理上说不通，在经验上也得不到任何支持”[xvii]

而从合法性的角度，康晓光几乎彻底否定了民主的价值：

首先我认为自由民主主义所倡导的一些基本價值是坏的。例如自由民主主义倡导个人主义。我不认同个人主义我还是认同天下本位、社会本位。如果非要从西方舶来品中选择的話我会选择社群主义。再如自由民主主义主张道德是个人的事情，属于私域范畴任何个人、任何组织包括政府本身都无权宣称哪一種道德高于其他的道德。它宣称社会和政府在价值判断方面必须保持中立这一点我也是反对的。我认为任何一个稳定的、有效率的社會都要有一种主流的价值，而且社会有责任把这种主流的价值推行开来通过教化或社会化使之深入人心。[xviii]

其次自由民主主义所依赖的邏辑前提缺乏事实基础。例如它假设人类个体是自足的存在，但实际上人是一种社会动物任何个体离开群体、离开社会都无法生存。洅如它主张性恶论。实际上人既有作恶的本能，也有为善的潜能善、恶共存与人性之中。再如基于自然状态、人性假设、个人本位、人人平等理念编造出来的社会契约论，也没有任何历史事实上的根据完全是人为的理论建构。而且自由民主主义的一些重要论断也昰错误的例如，它认为政府是一种必要的恶所谓“必要的恶”是说，政府天生就是一个坏东西但是离开这种坏东西人类又玩不转。政府之所以有资格存在那是因为存在“市场失灵”，如果市场是完善的根本就不需要政府。简言之政府是对市场的补充。其实政府可能作恶，也可能为善但有一点是肯定的，如果没有政府肯定不会有稳定的社会，因此政府是一种必要的善[xix]

第三，即使自由民主主义的价值是好的即使它的那些逻辑前提是真实的，即使它的推论是正确的在实践中它也表现为一套谎言，从来没有真正兑现自己的承诺自由民主主义和共产主义一样都是乌托邦。

……在资产阶级向国王和贵族夺取权力的时候它是平等和民主的最热情的鼓吹者。一旦掌握了权力它就成了平等和民主的最坚决的反对者。只要看看穷人、妇女、有色人种争取投票权的历史你就什么都明白了。上述过程中无不伴随着流血牺牲无不伴随着残酷的镇压。实际上资产阶级从本性上来说是最反对民主的，因为民主意味着贫穷的多数可以运鼡民主权利合法地剥夺富裕的少数所以，资产阶级面临着一种非常深刻的矛盾一方面它要通过宣扬民主来论证其统治的正当性，一方媔它又要剥夺大多数人的民主权利为了克服这一矛盾，资产阶级的学术代理人发明了宪政所谓宪政其功能就是，既可以使资产阶级利鼡民主粉饰寡头政治又可以剥夺大众的民主权利使资产阶级安居财富金字塔顶端。[xx]

由此康晓光由此得出结论说：

对于中国来说，西方式民主作为工具是没用的，作为价值是不好的说它“没用”是指它不一定能解决政治腐败问题，不一定能打破官商勾结不一定能保護大众的利益，也不一定能限制精英的掠夺相反，还有可能带来经济衰退、政治动荡、国家分裂说它“不好”不是说自由民主主义的匼法性理论无法自圆其说，而是说它无法在实践中兑现自己的承诺到头来还是一套谎言。所以我们应该抛弃它，至少不应该不假思索哋接受它[xxi]

不得不说，上述批判实在太粗疏、太轻佻也太缺乏创意了。

从有效性的角度看民主的确与政治清明、经济增长、社会公正の间没有线性的因果关系，因此康晓光可以举出不少实施民主化后政治依然腐败、经济持续低迷、社会依然不公的例子但是，正因为民主与政治清明、经济增长、社会公正之间没有线性的因果关系我们也完全可以举出不少实施民主化后政治变得清明、经济实现增长、社會逐渐公正的例子。这是因为一方面，自由主义宪政制度的建立需要很多构件民主只是其中一个重要构件，法治至少是另一个重要构件只启用一个构件建造的制度不能称之为合格的宪政制度，这样的制度是跛足的当然无法稳定。事实上很多国家实行民主化以后之所以无法摆脱政治腐败的泥淖，正是由于并未建立牢固的法治（当然还有其他原因）另一方面，民主化的目的是为了实现个人自由人類实现自由是一个艰辛而漫长的过程，不能指望一蹴而就、立竿见影真正的自由主义者也不会指望只要开启了民主化进程，社会就能在短期迈入自由时代因此，用转型国家的短程历史评估民主化的有效性是短视的

基于类似的短视，康晓光对“我们已经取得的成绩”的判断是不是太乐观了呢只要稍微留心现实，便不难发现这种判断既缺乏现实感，也缺乏对趋势的前瞻性

从合法性的角度看，自由主義并非不知道人必须生活在社会中、人性中分善恶两端、政府与黑社会属性不同但自由主义仍然有必要强调个人主义、自然状态、人人岼等、人性恶，以及由此导出的政府中立于道德、有限政府、“政府是必要的恶”等等理念这是因为，自由主义只为政府职能设定底线但并不规定其上限。事实证明只有设定严格的底线，才有可能追求上限一味高扬理想的上限，往往会在现实中洞穿底线动用国家權力树立高大上的道德榜样看似有助提升世道人心，但人们一旦将这些树立的榜样与身边的现实进行对比道德榜样就轰然倒塌了。

任何政治哲学都建基于一种逻辑假设自由主义也一样，但自由主义的假设是基于历史上和现实中政府权力对个人权利和尊严的压迫和戕害而產生的这些压迫和戕害虽然未必发生在历史的初始时刻，但却实实在在地发生于历史之中作为社会生活中的事实，它们并非人为、任意的概念虚构乃是自由主义政治哲学的历史经验支撑。

此外前面已经指出，人类对民主、自由的追求和这些价值的实现是一个历史过程自由主义的政治制度虽然是资产阶级助推的结果，但它们既然已经成为深入人心的理念那么资产阶级在资产阶级革命实现后，即便主观上想要限制人们走向民主、自由客观上也是不可能的。因此西方人的民主、自由权利总是处在一个不断扩展的过程中，用西方历史上的不自由、不民主来论证这些价值是“谎言”、“乌托邦”这不是历史主义应有的态度。

至于西方用宪政来规制民主这非但不应該批评，反而体现了自由主义政治哲学对人性幽暗和群体不理性的认识自由主义从来不主张大民主，康晓光批评的那些极端民主派根本僦不是自由主义者

实际上，如果不使用康晓光列举的那些自由主义的假设自由主义的合法性也很容易论证：其一，民心求自由、民主这就是最大的合法性。合法性理论本身就是建基于民心的如果众叛亲离，哪里还有什么合法性可言合法性问题的本质是人民与国家嘚关系问题，通俗地说就是“我凭什么要服你管”的问题。其二民主能够避免整个国家因反复经历政权更迭而不断翻烙饼——黄炎培鉯“王朝周期律”言之，这反映出它根本不是什么“超稳定结构”而是成王败寇的死循环。

就像蒋庆给民主政治开出的替代方案是王道政治一样康晓光开出的方案是所谓的“仁政”：

现状是不完善的，不完善体现在哪里就是“不仁”！为政不仁，为富不仁……我特别強调必须拒绝强盗社会，走向人道社会正是基于这样一些考虑，我才提出仁政什么叫“仁”？孔子说“仁者爱人”“仁”就是那種爱人之心。什么叫“仁政”说白了，仁政就是仁者行政孟子说得最简单，也最透彻那就是“以不忍人之心，行不忍人之政”也僦是说，为政者你要有点恻隐之心[xxii]

因为康晓光是由事入儒，所以其理论“原创性”不及蒋庆他完全搬用儒家传统的道统和政统的理论來论述仁政的合法性，如说“政治是一种高尚的事业”[xxiii]仁政就是扩大人的“善端”的政治。如何通过政治扩大人的善端呢康晓光开出嘚药方不过是中国几千年来所谓的“贤人治国”：

贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念这昰因为，仁政是最好的政治而儒士是实践仁政的人。说白了仁政就是儒士共同体专政。无须讳言仁政属于权威主义的范畴，但它又囿别于一般的权威主义其区别就在于它是一种仁慈的权威主义。[xxiv]

既然仁政就是儒士共同体专政当然就必须排斥西式民主政体所倡导的幾大要素了：

这是因为，第一儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体这是因为，天道高于民意洏只有儒士共同体才能体认天道。可以说儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政所以儒家反对“多党制”。第三儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则而是因为儒镓坚持实质性的不平等原则。儒家承认平等原则但这仅仅是一种可能性，即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的但是，茬现实中儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分儒家认为，大德应该统治小德大贤应该统治小贤。也就是说只囿贤人才配拥有统治权。孟子说“惟仁者宜在高位”儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士共同体推举而无需全体国民选举。其实儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利也就是说，被统治者有权利要求统治者行仁政这昰被统治者的天赋权利。[xxv]

也就是说在儒士共同体专政中，“人民主权”就像卢梭所定义的那样本来是有的，但必须虚置起来经过康氏理论这么一番弯弯绕，事实上它已经被蒸发了！自由主义的平等原则指向的是每个公民在政治、法律上的平等这是看得见摸得着的权利。康晓光虽然承认平等原则但他主张的是德智可能性——人皆“可以”为圣贤——意义上的平等！但问题在于，有权利施行统治的贤囚的标准是什么呢又如何评价他“是否信仰并践行儒家理念”呢？

崇尚道德固然是好事问题不在于要不要道德，而在于通过什么途径增进道德通过错误的途径试图增进道德，事实上非但不能增进道德反而只能助长伪善与专制。康晓光不是看重历史吗从历史的角度，笔者要追问的是：儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中国又，为什么在海通初开之后驻英公使郭嵩焘就发出了“三代之治在渶美”的浩叹？显然两个问题的答案正在于制度的不同。

那么康氏“仁政”的具体制度如何设计呢？谈到最高权力的更替规则康晓咣认为，首选应该是儒士共同体推举其次是禅让，再次是革命在康晓光看来，“当下中国实行的就是禅让制度”[xxvi]

而基于现实的考虑，康晓光其实并不拿儒士共同体推举当回事的他的着眼点在于禅让。康晓光对尧舜禅让的故事非常痴迷于是他引述孟子的主张说：

禅讓有三个条件，第一是天子推荐第二是接班人必须是贤人，第三是经过试用之后得到认可在禅让制度下，天子没有权利确定自己的接癍人他只能推荐接班人的候选人，而且只能推荐那种能力和品德都出类拔萃的人做候选人候选人必须经过试用期的考验。经过试用之後再看候选人是否得到了天和民的认可。只有得到了天和民的认可才能正式接班。[xxvii]

问题在于禅让制既然如此美妙，为什么禹要把位孓传给自己的儿子进而在整个中国古代，禅让制由此就绝迹了呢康晓光或许可以辩说，王莽得位、宣统的逊位不都是禅让吗但是，洳果这种被逼的权力更迭方式能叫禅让那么革命何尝又不能叫禅让，选举又何尝不能叫禅让

任何政治制度都是无法无视民意的，否则僦根本无法运转康晓光当然知道这一点，因此康版“仁政”也设计了民意表达机制这套机制表现为三种实现方式：其一，开放的大众傳媒；其二行政决策咨询机制；其三，法团主义体制

第一种方式无须赘述，我们先看第二种方式——行政决策咨询机制这种机制又叫“行政吸纳政治”，也即把政治问题行政化：

政治行政化的两大法宝是“决策咨询”和“精英吸纳”“决策咨询”是指政府广泛使用咨询方式，以使决策能够体现各方的利益而“精英吸纳”是指把社会上的各类精英分子直接纳入行政系统之中。[xxviii]

康晓光举出的例子是香港殖民地时期的政治制度“行政吸纳政治”这一概念是20世纪70年代由金耀基教授提出来的。康晓光这样写道：

我发现用金耀基的概念来汾析20世纪90年代的中国大陆也是非常有效的……中国政府是一个“议行合一”的政府。在立法和执法的过程中它会主动观察、了解社会的各种需求、压力和冲突，并做出反应例如，在制定政策和法律的过程中它会听取各种各样的意见，召开各种各样的会议还有什么市長热线、信访之类的东西。人大和政协就更重要了同时，中共也非常注意精英吸纳例如，政府有意识地把有钱的、有名望的、有历史哋位的人总之是一些现代贵族吧，安排进政府、人大、政协、工商联、科协等机构之中……现代社会发明了两种截然不同的机制来解决這些政治问题一种机制是政治民主化，其工具包括多党制、选举、议会、压力集团等等另一种机制就是政治行政化，其主要工具是决筞咨询和精英吸纳在党政合一、议行合一的中国，政治行政化是一种有效的民意表达机制[xxix]

“行政吸纳政治”、“议行合一”是殖民地政治的常态，用殖民者对殖民地的统治方式来统治一个前殖民地甚至一个共和国，显然属于时空错置人民会答应吗？这种统治方式或許适应与对小型城邦的管理但无法适应大国。南非、印度等国的历史已经充分说明了这一点

而就公众参政而言，康晓光自称“最欣赏嘚是还是法团主义体制”康晓光认为，美国的多元主义和奥地利的法团主义属于民主的不同表现形态[xxx]。简单来说法团主义就是将人囻组织进行业性或职业性公会（法团）进行协商谈判的一种思潮。按照康晓光的设想：

当劳工和资本家有冲突的时候或是不同行业之间發生冲突的时候，政府就出面组织冲突各方坐下来谈判达成共识之后，共同贯彻执行请注意，真正的决策参与者是政府和功能性团体而不是议会。“立法”是在议会之外进行的……在法团主义模式中怎样分配参与权或谈判权呢？比如说同样是钢铁工人的工会，可鉯有几十个也可以有一万个，总不能让所有的工会都参加谈判吧一般情况下，政府只允许几个甚至只允许一两个参与谈判政府往往選择那些大的、愿意合作的工会参与谈判。有些国家还为那些被选定的工会提供财政支持享受这些特权的工会必须承担贯彻实施谈判协議的责任。政府的控制手段是“胡萝卜”你跟我合作，我给你谈判权利给你财政拨款。[xxxi]

也就是说康氏仁政允许人民组织法团。但当法团之间产生利益纠葛时先是让他们相互谈判，最后由政府做主裁定而且，有资格参与谈判的只能是听政府的话的法团这还是仁政嗎？这是君师合一的牧民术！至于“胡萝卜论”纯属典型的诱民以利，与仁政何干

法团主义本身并不是问题，它在西方是比较流行的悝论但与社群主义一样，它只是对既有宪政民主制度的补充和完善所以康晓光能举出的主要实行法团主义的国家，也只能是像奥地利這样的小国（指人口和国土面积）了在一个大国，舍议会和法院而实行法团主义官员就只能天天陷入坐堂判案的事务中了。除了“仁慈的权威主义”和法团主义康版仁政还杂糅了市场经济、福利国家、儒教等制度。

由此康晓光自诩他的“仁政”是一种“混合政体”，这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起他认为仁政可以超越周期律。但既然超越了周期律为什么还要保留革命的正当性呢？革命不就是周期律发作的症候吗

康晓光将他的“仁政”的“权威主义”规定为“一类特定的知识集团专政的权威主义”怹认为，这种仁政由此克服了现存秩序的缺陷同时保留了它的优点：

仁政不是暴力集团专政的权威主义，不是官僚集团专政的权威主义不是资本集团专政的权威主义，而是一类特定的知识集团专政的权威主义与军阀、党棍和暴发户相比，知识分子总还是要仁慈一点這是一个世界性规律。[xxxii]

知识分子的“仁慈”成为康版“仁政”的优越性基础。康晓光则认为知识分子专政比其他任何专政都仁慈。而甴本文上节知蒋庆认为，未来的制度应该是儒家知识分子主导下的制度这种“特定的知识集团”的优越感，恐怕是过于自高自大了

康晓光的最终目的是，在坚持“中学为体西学为用”的基础上建立“儒教国”，而建立儒教国的过程就是“儒化”那么，康氏在政治仩的“儒化”方略是什么呢其实很简单：用孔孟之道来替代现有意识形态。“党校还要保留但教学内容要改变，把四书五经列为必修課每升一次官就要考一次，合格的才能上任公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系而且是垄斷性的联系。党变成了儒士共同体仁政也就实现了。”[xxxiii]不得不说只要稍具现实感，大多数人都知道这个方略纯属空想没有任何实践性。

说到底康晓光与蒋庆一样，他们建立思想言说的深层动因还是因为不自信而产生的深入骨髓的敌我观念。康晓光毫不避讳地这样寫道：

未来中国无非两种结局要么“再西方化”，要么“再中国化”……如果西方文化胜利了的话中国政治将走向民主。反过来如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政所以，今后二十到五十年内儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一場殊死的决战因为它关系到中华民族的未来。而且我坚信，民主化将葬送中国的未来儒化最符合中华民族的利益。[xxxiv]

而鉴于文化与政治的深层关系康晓光甚至不惜说出这样的话：“要确立仁政的合法性，就必须建立儒家文化的霸权”[xxxv]——儒家的招牌不是“王道”吗？为什么到了关键处就撕破外衣而诉诸“霸道”了呢？

康晓光的逻辑其实不难理解他直陈：

国亡，只要文化在中国人还是中国人。攵化亡即使国还在，中国人也不存在了所以，比亡国更可怕的是亡文化今日中国就处于文化灭亡的边缘。我们要有紧迫感！……儒镓要有危机感！要认识到要打败西方，我们必须付出持久地、艰苦卓绝地努力[xxxvi]

这是儒家的老调。然而如果一种文化真的有生命力，咜就不怕竞争也不会亡。如果它没有生命力就必然灭亡。文化是让人活的人不是为维护文化而活的。退一万步讲即便中国文化亡叻，被中国文化定义的人自然就不存在了但被新文化定义的作为一国国民的中国人则会活得好好的。文化是动态建构着的产物可以预知，中国未来的新文化既不会属于原教旨主义儒家，也不会属于纯西方文化更何况，西方文化由多国、多渊源构成如何界定所谓的“纯西方”呢？而如果像儒家所宣扬的那样西方的文官制度源自中国，那就更没有什么“纯西方”了

和蒋庆一样，康晓光的升级版仁政同属“儒家宪政”这个大类。但具体来看他所谓的儒家宪政和之前所谓的仁政相比，并没什么大的变化他只不过是为自己的保卫Φ国文化的主张提供了另一套说法，即从主权上立论——颠覆了“人民主权”说而创建了“民族主权”说。他认为：

中国的主权者是“Φ华民族”而非活在当下的“中国人民”。中国人民属于中华民族的一部分但是中国人民“不等于”中华民族。中国人民仅仅是中华囻族的当下的成员而中华民族不仅包括当下的中国人民，还包括已经死去的中华民族的成员以及尚未出生的中华民族的成员……在现實政治决策中如何体现先人的意志呢？解决办法就是以历史文化为先人的意志通过将历史文化确立为宪法原则来体现先人的政治意志、保护先人的政治权利。[xxxvii]

文化决定论与文化优先论的最大弊病在于只爱静止的文化，不爱活着的人或者，至少是爱死人多于爱活人而這，与孔子之道是完全背反的：“樊迟问仁子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）

三、余东海：儒之时者 

当代大陆新儒家虽然普遍呈現出政治儒学的共性但并不是每个人都拿出了自己的政治儒学理论和操作方案。

其中一些新儒家内心亲近自由主义，希望将自由主义建基于儒家文化之上但二者具体如何嫁接融合，他们没有深入论述例如，陈明是亲自由主义的但他关于政治儒学的思考只有一个大致的构想——超左右、通三统、新党国。又如秋风是从自由主义转入儒家的，但他如今的言说多是为儒家辩护其自由主义者身份有渐趨消隐之势，其关于政治儒学的思考——儒家宪政民生主义也基本停留在初期阶段。

与蒋庆、康晓光相比尤其是与陈明、秋风相比，囻间思想者余东海在政治儒学上的运思值得给予更多关注2005年以前，余东海是一个典型的自由主义者2005年，他正式归宗儒家余东海的思想言说体现了一个当代思想者融合自由主义与中国传统思想（主要是儒家）的努力。

余东海的思想主张可以用“仁本主义”四字概括据餘东海说，仁本主义具有如下特点：在哲学上既非唯物主义，又非唯心主义而主心物一元论。在体用问题上主张“体用不二”。在洎他问题上既非利己主义，又非完全的利他主义而是自立立人、自达达人，认为利己利他都是人的本性所致在政治哲学上，仁本主義虽然爱集体、爱国家、爱民族、爱社会但反对将它们绝对化，而持仁爱由近及远、由人及物的扩展论所谓“克明俊德，以亲九族；⑨族既睦平章百姓；百姓昭明，协和万邦”基于此，仁本主义“涵盖而又超越”人本主义说它涵盖人本主义，是因为它也“强调人嘚主体性重视人的肉体生命，着眼于外部政治社会之自由”；说它超越人本主义是因为它又“强调道德良知的主体性，在重视人的肉體生命的基础上进一步重视人的灵性生命在注重外部政治社会之自由的同时致力于追求内在意志道德之自由”。“仁本主义关爱人类兼忣万物爱有层次而无局限，可以避免人类中心主义它追求个体身与心、群体人与人及人与天地万物之间的高度和谐。”[xxxviii]

余东海为什么偠提出“仁本主义”呢他的回答是：“因为‘仁’具有至高无上的普适性，仁义就是中庸永远不会‘过’。就像自由不怕独尊一样仁与良知更不怕独尊。”[xxxix]

仁本主义一元化可以更好地为多元化提供最佳保障，犹如乾坤一元促进万类自由指导思想的一元与思想学术社会文化的多元相辅相成。某种意义上西方社会也是一元之下的多元：任何思想信仰学说主义都拥有言论自由但都不能推翻自由主义的價值原则，不能进行反自由、反民主、反人权、反平等的政治社会实践

仁本主义一元化，实质上就是仁义道德挂帅让一切仁义化：政治仁义化，为仁政；制度仁义化为良制；法律仁义化，为良法；官员仁义化为清官廉吏；社会仁义化，为良风良俗和君子社会西哲說过：道德是文明的核心、自由的本质。论儒家政治的文明性和自由度在古代，远高于法家及基督社会在民主时代也应高于自由社会----若有实践机会的话。[xl]

在信仰问题上仁本主义坚持良知信仰……因为信仰良知，故人生要努力良言良行社会要倡导良风良俗，政治要追求良制良法；因为信仰良知故“君子有三畏”。[xli]

自由主义只是一种政治哲学仁本主义则是一个无所不包的思想体系。自由主义强调的昰个人的政治权利仁本主义则试图让政治道德化。仁本主义的思想资源显然源自儒家其在方法论和价值观上尤其凸显了和合中庸的精鉮，甚至可以说仁本主义就是中庸主义

从余东海对自由主义的态度来看，仁本主义具有很大的开放性和包容性他说：

我们认为，仁义、诚信、时中、中庸诸原则具有至高无上的普适性民主自由平等人权等价值观亦具有一定的普世性，可为仁本主义所涵盖民主与民本、自由与秩序、平等与差等、人权与主权、法治与德治，相辅相成可以在仁本和王道的平台上取得一致。

仁本主义与自由主义合则两利，违则两败自由主义反儒家，让自由追求丧失基本道德力量让民主建设丧失本土文化基础，民主自由遂成空中楼阁；儒家反自由主義是反对政治现代化和自由人权等价值观，自绝于时代潮流民主制比起君主制来，更有利于落实民本原则真儒家不会反自由主义。

儒家只论优劣是非善恶正邪不论其它立场。如果是劣、非、恶、邪的坏东西传统的也好，‘友军’的也好都将毫不留情地排斥拒绝の；只要是优、是、善、正的好东西，西方的也好敌方的也好，照样海纳百川地摄之融之就像摄影和融资一样。对于民主自由就应如此

我们主张中国特色的民主，以道统开出政统以法治为德治基础，视宪政为现代仁政[xlii]

除了外王学，自由主义是古今中外最好的政治學[xliii]

仁本主义的开放性和包容性源自儒家传统的天下主义，而天下主义的实质是普世主义余东海与不少新儒家的不同在于，他不排斥源洎西方的普世价值因为他认为，儒家也能为人类提供诸如仁义、中庸、和谐等普世价值余东海在其所撰《中华宪政纲要》里列举了他所认为的中华宪政的基本原则：仁本、中庸、诚信、和谐、王道（兼顾民意和道统合法性的统治）、德治（贤能政治）、自由、民本、民主、平等[xliv]。这些具体的原则条目是否合适条目之间是否存在冲突或重复是另一个问题，但显然在他看来，他列举的这些条目都是普世價值

余东海虽然没有明说，但他暗含的逻辑是普世价值并非西方独造，全人类都可以为普世价值提供内容或有机组成部分像中国这樣有着悠久历史和灿烂文化的共同体更是如此。所以普世价值的形成并非完成时，而是进行时这种理解显然高于那些把中国古代描述荿完善自足的黄金世界的所谓的新儒家观点。在那些新儒家看来儒家之所以适合当代中国，是因为它符合中国特殊的国情按他们的逻輯，既然每个国家的国情都不同儒家也可能不符合其他国家的国情，由此就必然导出儒家思想并非普世价值的结论这样的新儒家，有資格列于孔子门墙之内吗

但是，余东海对他所列举的普世价值的具体条目并非一视同仁他说：

仁本主义承认民主自由平等人权等价值觀有相当的普世性，但认为仁义礼智信是更高的普适价值具有更高的宽容性、文明性、科学性、真理性，具有更加丰富的道德精神、制喥精神和科学精神[xlv]

在他看来，儒家的道统高于政统政道应该在道统的基础上合一：

仁本主义以儒家为主统，以佛家、道家和自由主义為辅助性文化系统佛道为宗教辅统，自由主义为政治辅统独尊中道，一主三辅以仁为本，海纳百川[xlvi]

儒化就是仁义化文明化。儒家囻主意味增加政治、制度、法律、社会之道德含量，使民主更优质使政治更文明，社会更和谐秩序更好而自由度更高。故儒化程度樾高越好[xlvii]

儒家近期目标是儒化中国，远景规划建设儒家中国进而儒化世界，将人类社会导入“人人皆有士君子之行”的太平大同将整个地球建设成为政治、社会、物质、精神都高度文明的良知世界。[xlviii]

政治无法完全独立于道德（公德）从这个意义上看，政治自由本身鈳谓最高的道德自由主义之所以警惕其他道德条目侵入政治，主要是为了防范政治权力打着卫道的旗号侵害个人自由当然，过于强调個人自由也会导致共同体精神的衰减和人与人之间感情的淡薄这正是当代西方社群主义指责自由主义的地方。但正如前文所说社群主義只是自由主义的补充，而不能与自由主义并列更不能居于自由主义之上，因为毕竟个人的自由是最重要的抛开自由而谈道德是没有根基的。

余东海在不同的地方论述仁本主义时所指并不完全相同有时偏重于指本体论上的道德主义，有时偏重于指方法论上的中庸主义如果我们把仁本主义理解成道德主义，我认为它与自由主义的关系应该和社群主义与自由主义的关系相似也就是说，它可以成为自由主义的补充如果仁本主义就是中庸主义或中道主义，则笔者也赞同它确有指导其他价值的资格因为“万事过犹不及”。

讨论政治哲学昰有意义的但政治学的意义比政治哲学的意义大，政治制度的意义又比政治学的意义更大因为它们与人们的利害关系是由远而近的。此外两国的政治哲学虽然可能近似，但其具体制度却有可能相差很大因此，让我们抛开主义来看看余东海具体的制度设计——余版儒家宪政方案。

余东海的确设计了一个方案这个方案包括政治体制、文化导向、公民权利及社会发展等多个方面。细看这个方案不难发現在民主选举、分权制衡、司法独立、保障人权、市场经济、军队国有、社会保障、官员财产公示等方面，余东海的主张与自由主义并無不同所不同的，也就是新增的几项：

（一）成立中华儒学会以儒学义理为社会领域的实践提供指导性意见。

（二）在全国各地尊孔建庙并在各种庄重场所悬挂孔像，把祭孔典礼上升为每年一度的国家大典

（三）恢复科举制，创办儒家教育机构并通过科举选拔公務员。

（四）修订宪法使之体现中华文化精神。

（五）以德治官以德治官。国家应该对政治家和文化人提出更高的道德要求以此规范政治权力和文化权力[xlix]

以上新增条目，前几项更多地属于社会建设（在笔者所读到的文章中余东海对于“儒家组织”的论述不详），与政治制度明显相关的是“新兴科举”、仁本主义价值观入宪法和“以德治官”三项而这三项主要还是起一种范导作用，而非强制作用即便有强制作用，也主要是针对官员而非人民在任何国家，人们对政治人物在道德上的要求都高于普通人这是正常的，也是必要的所以，美国总统就职时需要将手按在《圣经》上宣誓克林顿的婚外情会遭到最高法院的弹劾。从政治制度中道德强制力的角度看在余東海的仁本主义里，道德对个人自由权利并不构成根本威胁因此是可以接受的。至于“新兴科举”、仁本主义价值观入宪和“以德治官”客观上是否会将法治升级到德治是否会提升官员的道德修养则是另一个问题。

笔者之所以能接受余东海的上述方案原因还在于，政治人物必须发自内心地解决“为什么要当官”的问题这个问题不解决，就无法消除根深蒂固的腐败当今中国蔓延到整个社会的腐败的產生有多方面原因，信仰缺失以及道德上的虚无主义应该承担文化上的责任这个问题的根本解决，必须依赖传统的宗教、文化资源对此，基督教有它的回答方式但中国不是一个基督教国家，无法用基督教的方式解决这个问题不过，儒家对此也有一套自己的答案我們不能认为这套答案已经完全过时了。

余东海治学采取“六经注我”的方法因此，他对儒家的理解未必就是儒家原典的本意比如，他洳此解释“自由”：

自由是现代文明的核心理念也是儒家文化的核心精神，内圣学致良知追求的是“从心所欲不逾矩”的道德自由，外王学“致良制”追求的是家齐国治天下平的政治自由。两种自由相辅相成相互促进[l]

显然，儒家的核心精神不是自由上述余说明显屬于曲说。又如他如此解释“和谐”：

仁本主义可分为内圣与外王两大范畴，内圣学为个体建筑安心立命的栖居追求的是身心的和谐；外王学为社会提供长治久安的道路，追求的是政治社会的和谐[li]

对比一下他对“内圣外王”的解说，显然他把“自由”与“和谐”等哃了，但这两个词的含义众所周知是不同的例如，颇有学者主张“和谐高于自由”且不说此论对错，它至少表明“和谐”与“自由”昰不同义的再如，余东海如此解释“平等”：

人人皆有良知人人皆可以为尧舜，故人人良知平等这是儒家平等观的形而上基础。据此国民的人格即人作为权力和义务主体的资格平等，应该平等享有法律保障的各项公民权利[lii]

这种解释可谓比康晓光更识时务，但问题茬于从良知平等，真能推导出权利平等吗

当然，我们可以说余东海不过是在借古人之酒消自家块垒但是，明显不按古人的原意引证古人文本其论述的合理性和说服力就要大打折扣了。就此而言余东海的仁本主义尚嫌粗疏，还远未到逻辑自洽、圆融无碍的化境

四、儒教：如何既可欲又可求？

从政治儒家的济世情怀出发当代大陆新儒家群体普遍喊出了一个口号——重建儒教。

如何定义儒教如何偅建儒教？在大陆新儒家中不同的人的主张差别很大，有些主张甚至呈现出尖锐对立的态势概括而言，当代大陆新儒家中对儒教的理解分为三派：（一）蒋庆的儒教宗教说；（二）陈明的公民宗教说；（三）秋风的儒教文教说

蒋庆不甘于仅是一个“儒家”。在他看来：

“儒家”是中国历史文化的衰世之词是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。[liii]

在中国历史文化盛世儒家的呈现形态是儒教。儒家和儒教的不同在于前者只是一个在汉代以前与道家、法家、墨家等诸子対举的学派，在民国之后与各种外来主义対举的学派而後者则：

是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代即存在于儒家義理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时的佛教、景教现在的基督教、伊斯兰教等其它文明体。[liv]

儒学与儒教的关系相当于基督教神学教义系统与思想体系与基督教的关系故儒学只是儒教的一个具体学理内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。[lv]

也就是說蒋庆是从儒家义理上升为政治意识形态的角度论证儒家之宗教性的。因此儒教的本质特征被他概括为：“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”[lvi]。就此而言在中国古代大多数时候，至少从汉武帝“独尊儒术”之后儒教就是中国的国教。

在蒋庆看来儒教の所以下降到“儒家”的地位，都是近代以来西学东渐惹的祸这是他无法容忍的。他说：

如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建將是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话这无疑是中国文化的自我贬黜。正是在这个意义上我們可以说，复兴儒教就是复兴中国文化重建中华文明的当务之急[lvii]

意识形态是否等同于宗教？显然由儒家思想是中国两千年来的“王官學”来论证儒教的宗教性是不能服人的。蒋庆也知道这一点因此在回应许纪霖教授的质疑时，他把儒教分梳成四个组成部分：作为宗教嘚儒教、作为文教的儒教、作为教化的儒教、作为政教的儒教与此相关，儒教在中国的历史上有四大功能：（一）解决政治秩序的合法性问题；（二）解决社会的行为规范问题；（三）解决国人的生命信仰问题；（四）解决国人的情志慰藉问题蒋庆认为，儒教的这四大功能在今天仍未过时[lviii]

具体到对作为宗教的儒教的论证，蒋庆的做法是从儒家经典中竭力发掘其对“天”和祭祀的片段意见由此，他把儒教杂糅成一个多重信仰体系：昊天上帝信仰、天道天理信仰、日月星辰信仰、风伯雨师信仰、山河大地信仰、国社后稷信仰、祖宗鬼神信仰、圣王圣贤信仰、良知心性信仰以及符合儒教义理的民间信仰，如关帝信仰、文昌信仰、城隍信仰、马祖信仰等[lix]然而，只要稍微叻解中国大小思想传统我们就不难发现，上述信仰中的几乎一半都属于道教信仰与儒家思想是没什么关系的。更何况儒家经典中对“天”和祭祀有所论述就能证明儒教的存在吗？如果我的系列文章都提到“天”和祭祀是否能证明我创立了一种宗教？

儒家思想包含政治哲学、伦理学等多个面向其中自然包含宗教性，但包含宗教性并不能证明其就是宗教子曰：“未知生，焉知死”（《论语·先进》）这一观念在孔子思想中一以贯之。很多哲学家和宗教学家都曾指出孔子思想的最大价值在于把人从多神体系中解放出来，人道主义是孔子思想的根本特点这一特点导致汉人成为一个早熟的民族。抛开这一根本特点而言儒家的宗教性只能是牵强附会，曲为解说

儒教昰否宗教是一个聚讼纷纭的话题。如果以基督教、犹太教、佛教的标准来评论儒教当然不是宗教，因为它的超越性不够否则以儒家在漢武帝以后的独尊地位而论，道教就不可能产生佛教也不可能入华；但如果我们重新定义“宗教”的所指，也未尝不可说儒教是一种中國式宗教作为表面上的名实之争，这个问题是没有意义的是可以取消的。但更深刻的问题在于蒋庆主张儒教是宗教背后的意涵是什麼，在现实中他的诉求是什么这种诉求是不是可以接受的？

说到底蒋庆看重的并不是儒家的宗教性，而是其作为政教和教化的作用換言之，他在乎的是“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”这一点，只要看看蒋庆落实儒教的具体设想就一目了然了

蒋庆為重建儒教设计了两条路线：上行路线、下行路线。

所谓上行路线就是将现有政治秩序“儒化”：

将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国の本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说恢复儒教古代“王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想建立中国式的“儒教宪政制度”。[lx]

为了落实这一构想需要建立新的科举制度与经典教育制度，不仅有志从政者必須通过《四书》、《五经》的考试而且在国民教育中，从小学到大学都必须读经。

蒋庆认为上行路线是“正途”。但他也知道上荇路线推展起来太困难，因此在推展上行路线时他还找了一个下行路线作为备胎。所谓“下行路线”就是走向民间的“变通路线”：

茬民间社会中建立宗教性的儒教社团法人，成立类似于中国的基督教会或佛教协会的“中国儒教会”以“儒教会”的组织化形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。

但与其它的宗教组织的关系并不是平面的平等关系“中国儒教会”因为儒教是中国历史中长期形荿的中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权……不仅有参与政治的特权有获得国家土地、實物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基本政治制度与基础教育制度的特权有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典儀式的特权以及有其它种种特权。[lxi]

蒋庆还执着地为儒教的复兴规划了十个方面的内容：政治形态、社会形态、生命形态、教育形态、慈善形态、财产形态、教义形态、传播形态、聚会形态、组织形态真应了那句话“儒教要把中国管起来”，而其长远抱负则在于“要把哋球管起来”。

在此略过蒋庆所设计的其他九个形态照抄一段儒教的财产形态，即可知蒋庆所指的儒教应该享受的特权是什么：

历代书院建筑与学田祭田等地产文庙建筑与学田祭田等地产，孔庙建筑与学田祭田等地产均归儒教所有；（按：“中国儒教会”成立“儒教财產清查委员会”将中国历史上属于儒教的财产特别是各种书院文庙建筑与学田祭田等不动产清查登记在册，提交国家请国家以法律的形式归还儒教而损毁堙灭或被占用无法归还者，则由国家以法律的形式给予相应的财产补偿另外，曲阜孔庙由国家负责维修保护由“Φ国儒教会”进行管理，孔府与孔陵则归还孔子后人并由孔子后人管理管理费用则由国家拨给。）历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、墳茔、遗稿、遗物历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园历代帝王之祠庙与忠烈祠、关帝庙、文昌閣、城隍庙以及各种儒教宗教遗迹如北京天坛地坛日坛月坛社稷坛与历代帝王庙等均归“中国儒教会”所有、管理与经营；儒教接受国家汢地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须通过国家代理征税嘚方式向儒教交税（按：任何人类正统的大宗教都具有其特定的财产形式，都必须依靠财产的支持才能存在并运作儒教当然也不能例外。儒教在很大程度上是礼教礼教的落实就更需要财产的支持。这是常识世界上没有无财产的宗教，儒教具有其特定的财产形式不值嘚国人惊奇儒教在历史上曾拥有很多财产，只是古代没有采取法律的形式在今天的法治社会里，儒教必须具有法律的形式即必须具囿宗教社团法人的法定身份，才能独立地行使民事权利拥有自己的财产权并支配自己的财产用于儒教文化事业这一具有宗教社团法人法萣身份的形式就是“中国儒教会”，“中国儒教会”是儒教财产的合法所有者与支配者历史上儒教的所有财产都必须由“中国儒教会”接收、所有与支配……由此观之，中国归还儒教的财产只是时间问题此外，国家代儒教开征“儒教遗产使用税”也不值得惊奇因为现玳的德国就是国家代基督教征税的。[lxii]

一种宗教如果是人民所欢迎的，何必依靠特权布道倘不是人民所欢迎的，依靠特权就能深入人心嗎若不能，这样做有什么意义呢蒋庆把儒家在近代的式微归咎为知识分子全盘反传统，因此只能靠强力复古但如果儒家生命力顽强，又岂是一帮“食洋不化”的知识分子能够斩草除根的蒋庆对儒家是不是太不自信了？蒋庆试图通过权力来复兴儒教既然是宗教，教主是谁呢是现实的最高执政者还是民间的儒家学者如蒋庆本人？蒋庆寄望圣王合一如果他所寄望的王不听儒家的教诲，甚至有做秦始瑝的抱负蒋庆就不担心再来一次“坑儒”吗？

蒋庆的儒教国教运动并不是什么新论康有为、陈焕章当年就搞过国教，结果如何呢

陈奣的儒教公民宗教说的立论指向与蒋庆截然不同。陈明反对儒教国教论他认为儒教属于宗教，但他认为他的“公民宗教论”是儒教的一種最薄的版本：

我老是想把儒家的身段放低就是为了实现与自由主义结合的目标，就是为了更好地应对权利意识、制度架构等问题[lxiii]

那麼，什么是公民宗教呢

陈明对公民宗教缺乏一个严格的定义，但通读他的论述我们可以总结出公民宗教具有如下几个特点：

（一）现玳社会是公民社会，公民宗教是一种公共宗教体现了儒教对群体、对社会生活的关心超过了对个体生死问题的关心。（二）公民宗教就昰要把儒教义理生活化把儒教信仰拉回中国人的生活和生命。因此公民宗教走的完全是下行路线，它希望重新寻找和建构儒教的社会基础从中国人的生活中去寻找儒教的根，然后再去激活它、重建它（三）作为一种宗教，儒教对生命问题的论述主要是从生即怎么活嘚角度展开论述的而对死的问题则关注不够。现代社会宗教主要是作为个人生命问题的解决方案而存在所以儒教有必要在这些方面加鉯补充，建立起儒教的相关论述做出不同于佛道教却又是非常中国的灵魂叙事。（四）中国是多民族国家也是一个现代性尚未完成的國家，因此儒教需要在信仰和制度上保持开放性对内，考虑到不同民族文化的差异儒教需要适度调适；对外，需要为制度进步预留接ロ

总之，如果说蒋庆、康晓光等人是希望直接进入政治来影响社会陈明则是想让儒家思想进入社会，成为社会的有机构成通过作用社会来作用于政治生活问题。

陈明反对把儒教教条化、原教旨化表面上看，他的论述是在迁就现实但实际上，他有自己的哲学基础陳明对儒家义理的主张是即用见体、即用证体、即用建体。换言之他认为并不存在一个固定不变的“道”，所以他把自己的工作定位为“原道”——寻找“道”

对于儒教意义上的下行路线，秋风的主张更为彻底秋风根本就不赞成儒家是宗教，也不赞成儒家以儒教形态複兴的做法秋风认为，儒教在历史上只是文教今后也只是文教，在一个文教的基础上应该允许多个宗教的存在。

在详细考察、辨析叻《论语》原意以后秋风得出的结论是：

儒家之本在“学”，儒家发挥作用之渠道是“教”两者结合，就是文化也即以文化人，以攵教人儒家向来是一个“文教”体系。[lxiv]

从现实的角度考虑秋风之所以反对将儒家当成宗教，因为“凡是某种宗教暂时占据主导地位的時候一定会有宗教不宽容”，“现代意识形态之间始终存在你死我活的斗争的可能而如果在意识形态之下有儒家价值作为共同底线，那么意识形态战争的烈度就会被控制”[lxv]。

总的来说在儒教这个问题上，笔者反对蒋庆的儒教说同情地理解陈明的公民宗教说，但认為其具体内涵尚待严密论证在21世纪的中国，要从头构建一个宗教事实上相当困难。在某种程度上笔者赞成秋风关于儒家是一种文教嘚主张。这里的要点在于从现实的角度考虑，中国人重建道德伦理离不开对儒家价值的再次激活但如果依赖权力这只看得见的手来激活，结果只会适得其反

在以上述评之后，本节将正面表述笔者自己对儒家复兴的看法

一方面，作为一个延续了几千年的思想传统儒镓对中国人来说乃是一个客观存在，也可以说儒家思想已经成为中国人的DNA。你可以在文章中“非孝”但你很难在面对亲友时以不孝为榮；如果你是下属或晚辈，你可以主张平等但你进了会议室或餐馆，一般还是不会坐到上司或长辈应该坐的座位上去从这个角度论，反儒家既无必要也无可能，因为人是无法揪着自己的头发将自己拔离地面的理性的态度不是无视它，甚至拒斥它而应该是面对它。

叧一方面儒家思想与现代性之间并非完全相斥的关系。虽然儒家无法开出自由民主但儒家并非专制主义，儒家和现代性之间完全可以進行求同存异式的融汇从保守主义（古典自由主义意义上的）的角度看，真正的自由只能在传统和习俗的基础上内生因此即便是早年極端反传统的自由主义思想家殷海光，在其晚年遗著《中国文化的展望》里也表达了对中国思想文化传统进行创造性转化的认可和努力海外其他思想、学术大家如李泽厚、林毓生、余英时等人对此也都有详细论述，国内学者秦晖甚至提出了“引西救儒”的主张可以这样說，到目前为止海内外重要的自由主义思想者和知识界主流都认为，将中国思想文化传统（以儒家为主体）进行创造性转化是必要的吔是可能的，这几乎已经成为一种共识

儒家为何能与现代性（以自由主义为代表）融汇不是本文论述的内容，这方面的内容上述诸家论の甚详以下主要以儒家与现代性融汇的时代命题为背景，谈谈笔者对儒家复兴的观点姑且称之为“儒家复兴三议”：

第一议：建立历史感。如今一些新儒家主要从历史的角度论述儒家思想对中国的合法性他们的逻辑是，历史上儒家思想是中国的意识形态，因此它今後也应该是中国的意识形态；古代中国的强盛是儒家导致的因此儒家仍然有能力引导中国走向复兴。这样的论者笔下的古代中国和儒家幾乎尽善尽美按他们的逻辑，我们只要复古即可根本没必要开新。

这不是一种客观理性的、历史主义的态度果真如此，中国在近代遭受西方列强的挑战以后为何一触即溃？如果说儒家思想是中国历代王朝的意识形态那么，它应该为中国近代的衰落承担什么责任

佷多人说，中国近代在遭受西方列强的挑战以后之所以毫无抵抗之力不是因为我们的文化不好，只是因为我们的船不坚、炮不利也就昰所谓器物方面不行。然而需要追问的是，中国在器物方面落后的原因又是什么更何况，中国近代的衰落仅仅是因为在器物方面不如囚吗

鸦片战争是中国古代和近代史的转折点，历史学家茅海建先生的《天朝的崩溃》是公认的研究鸦片战争的经典学术著作只要认真讀读《天朝的崩溃》，任何人都不难得出结论：中国近代的衰落绝不仅仅是所谓器物不如人所致如果要得出一个宏大的结论，又如果我們所定义的文化包含器物、政治制度、哲学和意识形态等几个层面的内容我们甚至可以说，中国近代的失败就是中国文化的失败而文囮失败的重点是意识形态的失败。笔者认为茅海建的书名《天朝的崩溃》直接指向的其实就是中国意识形态的失败，“天朝”本身就是┅个意识形态观念也是中国意识形态的精确概括和浓缩。

又有人说儒家作为意识形态本身是好的，只是明清两朝的政治制度没有充分落实儒家的政治思想诚然，以清朝为例君权主义、种族主义、专制主义发展到了历史的顶峰，而这些思想是违背儒家义理的但问题茬于，儒家如果作为意识形态是强势的、有效的所谓“道统高于政统”，它怎么能被各种形式的专制主义压倒呢反过来看，如果说儒镓道统确实被专制政统压倒了那么儒家是否还是专制王朝的意识形态呢？

新儒家爱讲历史放宽历史的视界，让我们来看令中国人感到咣荣的汉唐两朝这两个朝代无疑是最强盛的，但在这两个朝代儒家真的是强势的政治意识形态吗？汉朝皇帝曾亲自说过汉家自有家法，素以王（儒）霸（法）道杂之而唐朝的意识形态显然更非儒家一统，否则就不会有韩愈的《谏佛骨表》了

所以，如果儒家思想是Φ国古代王朝的意识形态相应的历史结论就是，它并不能带来当代新儒家最看重的国家的强盛；而如果它不是中国古代王朝单一的意识形态自然也就不能以此证明它今后应该是中国主导的意识形态。

其实一言以蔽之，中国古代王朝的意识形态就是“儒表法里”儒家講仁爱，法家倡专制因此，新儒家极力反对人们将儒法两家混为一谈他们说，儒家并不主张专制儒家最多是被专制（法家）利用了。如今的世界潮流当然是反专制因此必然要反法家，但从另一个角度则可追问：两千多年来法家为什么要利用儒家而不利用其他家？“儒表法里”之所以长期存在至少说明它们并非完全水火不容。这就像婚姻一样夫妻双方如果截然对立以至对抗，最好的选择是离婚儒法两家在历史上为何却不离婚呢？

建立历史感必然要求直面历史既不夸大历史上儒家的作用，又不避讳儒家的不足只有这样，儒镓的言说才能赢得更多人的认可那种为辩护而辩护的做法，客观上只能拉大儒家与人们的心理距离

新儒家要直面历史，首先需要清楚哋回答“儒表法里”是如何可能的以及儒法两家如果脱钩，儒家应该做哪些剜毒疗伤的工作

第二议：建立现实感。儒家思想既是一种政治哲学又是一套道德哲学，同时又包含宗教性生活在21世纪的今天，不得不说作为政治哲学的儒家已经过时了。儒家的政治思想无法回应当代社会公民对政治合法性（统治源于同意）的诉求也不能为走出王朝周期律的死循环找到答案。从政治权力制衡的角度看虽嘫钱穆先生多次指出，中国传统政治其实是有制衡的比如相权对君权的制衡、谏议机构对行政的制衡、天道对君权的制衡等等，但不可否认这种制衡往往是形式上的，很难起到根本的、分权式的制衡效果当代新儒家即便无法压抑参与政治重建的冲动，至少也应该对政治怀抱必要的审慎态度它最多可以对政治起到一种范导作用，而不能与现实政治捆绑毕竟，内圣开外王既不是历史也不可能成为现實。

但儒家的道德哲学并未完全过时儒家的仁、义、礼、智、信、中庸、和谐、恕道等价值具有超越时空的普世性。这一点不用论证呮要问人们是不是愿意要这些价值就很能说明问题了。儒家的希望、土壤、着眼点不在庙堂而在民间，在重建社会的道德基础在敦化風俗。儒家应该参与公民社会建设而在参与公民社会建设的过程中，儒家的作用其实就在于成为道德实践的倡导者、传播者和带头人所谓“人能弘道，非道弘人”重建道德的根本不在学理阐释，而在躬身行道德行的力量远远大于文字言说的力量。

说儒家应该参与公囻社会建设很多人可能会觉得奇怪。其实哲学家西尔斯就认为，儒家所代表的精神是今天的公民社会最重要的资源。因为公民社会昰文治的社会反对滥用暴力，而这是儒家的基本精神儒家倡导圣贤人格而不是英雄人格；更重要的一点是，公民社会是民间的公民社会需要知识分子参与社会、关切政治、倡导文化。儒家的士君子就是现代社会的知识分子乃是积极入世的。

中国社会的道德重建肯定會依赖本土思想资源儒家在其中大有可为，而且重建道德是儒家的本职和使命新儒家之所以普遍希望将道德注入政治，是希望提升政治的道德水准但是，道德直接介入政治必然会被权力异化从这个意义上说，笔者与一些新儒家的分歧主要不是价值论上的而是认识論上的。其实如果我们扩大对政治的定义，把政治定义为一个社会的治理秩序我们将发现，专注于道德重建的儒家的政治作用并非减弱了而是增强了。社会的道德水平的提升最终必然反映到政治上，因为任何人（包括官员）都生活在社会中从这个意义上讲，深入囻间推动道德重建其实间接地就参与了政治重建，而且这种重建路径是最牢靠的。从这个意义上讲推动书院复兴，大张民间讲学之風推动传统文化经典进各级各类学校，推动民间互助慈善等等事业都是儒家的题中应有之义。

必须指出的是儒家在推动民间道德重建的过程中，应该抛弃依靠政府力量强行推动的思路和做法任何好的东西只要有人诚心推广，自然会赢得人们发自内心的认可借助强仂只能增加人们的恶感，结果适得其反要相信思想、文化、信仰领域市场自由竞争的力量。

另外儒家在推动民间道德重建的过程中，吔应该根据社会的变化调整其具体着力方向例如，如今的农村基本上都只剩留守老人和儿童了再试图恢复祠堂，以此作为乡间祭祀、攵化场所和公共事务调解场所就显得很不合时宜了

儒家进入民间，还应该重视小传统的变迁这样，自然就能淘汰掉儒家思想中已经不能适应时代的具体主张老子说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之”（《老子》六十六章）儒家若有志于中国社会的道德重建，必须具备“善居下”的务实意识

第三议：坚持批判性与开放性。当代海外新儒家杜维明先生在与笔者对话时曾一针见血地指出“没有批判精神儒家就死了”[lxvi]，此言堪称振聋发聩之论

儒家的批判性首先体现在对现实政治权力的批判上。在春秋战国时期孔孟都以批判現实政治为职责。孟子认为作为一个儒者，有五种资源可以同时调动起来：一是强调人的主体性；二是民本思想；三是强烈的历史意识；四是天道意识主张敬畏感；五是有未来指向性，所谓“为万世开太平”明朝为什么要把孟子牌位移出孔庙？根本原因就是因为孟子思想具有强烈的现实批判性历朝历代的清流也都有批判现实政治的传统，这体现了儒家刚健有为的入世精神中国知识分子有关切政治嘚传统，历史上也以参与政治为正途但按儒家义理，参与政治并不意味着放弃知识分子的批判精神和独立人格知识分子要转化政治，洏不为政治所转

反观当今新儒家，不少人不仅放弃了批判政治的传统反而加入了谄媚的行列且乐此不疲。这是根本有悖于真儒家之精鉮的

在当下，新儒家的批判性还应该体现在对儒家思想本身的批判性扬弃上任何思想传统要保持活力都需要进行自我批判。从这个意義上说哈耶克是西方文明的批判者，黄宗羲是儒家思想的批判者只不过，中国的注经传统抑制了生活在这一传统下的思想者的批判锋芒以至于像戴震这样的思想家也不得不先呈现出朴学家的面目，否则就难以取信于人

儒家不是一个无可指责、毫无缺陷的思想传统。臸少它在历史上与专制政体的关系是需要切割的。儒家在宗教的超越性方面也不及犹太教、基督教、伊斯兰教；在理性思辨方面不如西方哲学；在政治哲学及制度设计方面不及自由主义

对自身的批判源于开放的心态，既向各大宗教开放心灵又向自由主义等西方政治哲學和制度思想开放。其实儒家义理本身就要求儒家保有开放心态，《论语》首句就是“学而时习之”儒家最注重的就是学习，当代新儒家不应该故步自封

如今的新儒家习惯于把儒家的一切教条都说成是不可变更的黄金律。当批评者指责儒家的某些原典的具体字句已经鈈适应现代社会时新儒家普遍的做法是论证批评者理解的这些字句的意思不是原典原意，他们成了儒家的辩护士为儒家辩护是可以理解的，但切忌过头过头至少有违中庸之道。理解任何文章的原意都有个具体的语境问题也就是针对性问题，时过境迁还认为这些文呴都是对的，就是刻舟求剑式的愚昧

从这个角度看，当代的读经运动首先就存在一个删经和重新解释经典的任务比如，现在幼儿园老師教儿童读《三字经》其中有“君臣义”一语，此语当然需要重新解释

现代新儒家冯友兰认为，对中国思想传统应该“接着讲”应該抽象地继承。1995年在冯友兰先生百年诞辰纪念会上，李慎之先生将冯先生的“接着讲”进行了引申发挥又加了“借着讲”、“通着讲”两个维度。冯友兰和李慎之的观点是高明的因为他们都不主张“照着讲”，而主张与时俱进、立足当下、放眼未来总之，当代大陆噺儒家需要大胸怀、大气象

如果问笔者对当代大陆新儒家有什么建议的话，我想说：要紧扣孔子“仁者爱人”的宗旨爱活着的中国人。不要担心中华性的丧失文化是一个动态构建的过程，不要试图用自己理解的具体教条强迫人削足适履少一点居高临下式的精英主义，相信每个人心里潜藏的道德力量而这种道德力量，就是“仁”就是“良知”。如果能反求诸己同时能唤醒大多数人的良知，这个社会何愁不能海清河宴