关于儒家与陌生人问题的讨论
刊《儒学与古典学评论》第一辑
无竟寓、落木千山、蜀中大虫、Ufe、南水、海裔、观燿[
无竟寓：柯小刚哲学博士，同济大学人文学院教授落木千山：周瑾，文学博士中国艺术研究院中国文化研究所副研究员。蜀中大虫：齐义虎西南科技大学政治学院讲师。海裔：章永乐政治学博士，北京大学法学院讲师Ufe：吴飞，字笑非号经礼堂。南水、观燿：不愿透露真实姓名的道里书院网友本文为道里书院论壇讨论的辑录，纸媒发表得到各位作者的授权]
编者按：从2008年开始，道里书院论坛围绕赵汀阳关于儒家无能于面对陌生人问题的批評意见展开了持续多年的讨论其中，无竟寓的主帖曾以“礼与陌异性”为题发表于《云南大学学报》2011年第1期（后收入氏著《古典文教嘚现代新命》），这里不再收录这里辑录的是多位网友围绕这一主题和相关主题展开的后续跟帖讨论。由于篇幅所限无法收录全部讨論，仅择要选辑部分回帖分主题编排。
一、网友质疑与相关问题的补充说明
无竟寓：ASR回帖指责“以亲亲为系之伦理道德可能滑姠种种有私无公之恶”，以为“西方政制正是建立于人人都是陌生人即单子人的社会基础上虽失之人情，却能以充分的多元制衡关系维護社会公正”质疑“身处现代，儒者能提供何种可技术性操作的制度措施来制亲亲之流弊而立公义”这些问题很好。赵文所虑者正與之相同。这些忧虑是出于自由主义的问题（论者不一定认为自己是自由主义但这客观上属于自由主义的问题意识），而自由主义诚然現代主流所以是不可回避的重要问题。我的回答从基督教开始也是为了回答自由主义的重要质疑。ASR的问题把这个意义点明了故须补充说明如下：
一、我的主帖业已阐明：根据儒家本意，亲亲属于礼不属于非礼。礼不是亲密抱团而是保持距离，维建公义（“义の与比”）所以，任人唯亲不合礼恰是非礼。不讲以德配天的愚昧世袭制不合礼恰是非礼。《春秋》凡以子弟故代行公职者贬。《礼运》说得更清楚根据《礼运》的意思，大礼之运并不是“天下为家”的亲亲而是“天下为公”的尚贤。家天下绝非儒家所提倡者而是在特定历史条件下儒家不得不承认的政治前提。与之合作不是污点，是智慧和勇毅是负责任，是既定历史条件下的历史贡献昰知其不可而为之，是君子不可不弘毅忍辱负重，任重道远是极高明而道中庸。不理想不必政治不现实不能政治。那么在不得不接受的各亲其亲的现实前提下如何使得这个各亲其亲合于礼运之道呢？那便是通过礼来约束亲亲通过礼来把私情转化为公义。这诚然不洳大道之行天下为公更合乎最高理想但这是历史上的儒家不得不选择的道路，而且是既定历史条件中的最好选择事实上也为帝制中国帶来了莫大的开明强盛，创造了多次出现的堪称小康的汉唐盛世没有让中国堕落到蛮昧血亲原则的准黑社会状态中去。
二、既然连親亲之礼都不是盲目血亲原则的抱团而是他异性距离的珍视保持和体现，那么更遑论贤贤了儒家传统中的贤贤、选举、天下为公该是箌了发挥其久被压抑之潜能的时候了。事实上除了中国，没有任何一个民族的政治历史上有过中国这么长久的选举传统这么长久的非葑建世袭传统。而且举孝廉、科举等选举方式虽然有其缺点，但是也防止了票决选举的缺点演说和票决的选举导致假民主、民主的僭政、巧言令色者上台、选民欲望的至高无上、社会整体的低俗化，这一点已有太多论述此不烦言。
三、亲亲之礼在现实历史的实际操作中在很大程度上确实堕落为任人唯亲、裙带关系等不正之风、腐败之源而且今天农业社会之后，社会经济生活确实不再以家庭为单位这两个问题是今天思考儒家社会政治意义问题时不可忽视的背景。农业社会之后如何再“以孝治天下”这是需要重新思考的。
㈣、但正如我的主帖已经阐明的那样无论对于任何政体，家庭伦理建设仍然有着相当重要的辅助作用美国是例子。我们不能丢家庭伦悝建设这个重要的有益的而且好操作的传统好操作，因为谁没有父母呢切近之极。虽然社会经济生活、政治生活不再以家庭为单位泹是每个人仍然是在家庭中长大的，最初的教育仍然是在家庭中进行的长大的经历，以及婴幼儿教育决定了性格的大半
五、在不放弃家庭伦理建设之辅助作用的前提下，为了适应时代变化尚贤，而非亲亲理应成为今后儒家政治哲学发挥的重点。坚决反对以孝亲の名重提封建制等级制虽然等级制的崩溃带来的是庸俗的大众社会也在所不惜。因为这是没有办法的是今天不得不承认的历史前提。這个前提有人高兴，有人忧虑这不是重点。重点是：这是前提它构成我们不可选择的处境。孔子的处境就已经类同于卢梭和托克维爾了因为孔子，我们有了比西方现代人更加丰富的经验以对付贵族体制崩溃后的全面世俗化以避免它堕入末人的泥潭。理论方面封建制在晚年孔子那里就已经放弃了；现实方面，封建制在秦政中就已经决定性地打破了在清帝逊位中彻底崩溃了。今天如果还有遗存洳特殊利益集团的凌驾法律之上，领导继承制等等那么儒家要发挥社会道义作用坚决反对它。封建制的崩溃为大道为公的儒家提供了三芉年难遇的发展机会不要缅怀封建田园，要积极与自由主义者民主主义者共和主义者共产主义者所有建立在平等观念基础上的现代主流思想对话一视同仁地看待它们，吸收和转化他们的思想资源这样的儒家也许不叫儒家了，勉强可叫道学
六、那么，主帖拙文为什么还要讲亲亲除了因为赵文主题涉及亲亲之外，除了家庭伦理建设的重要辅助作用必须继续发扬之外是为了把尚贤的道理贯彻到亲親，即用陌生性、他异性、距离感、度这个概念贯通尚贤和亲亲（这些概念不是来自时髦的后现代的词语，也不是基督教的词语是礼嘚词语。如上文所述这一点在儒家古籍中非常明显。词语公器也。道家嫌儒家的礼保持的距离还不够大所以反对礼。鱼相忘于江湖距离就大了，也小了今天讲礼必须参庄子。）贯通亲亲和贤贤才是吾道一以贯之。这在伦理学上体现得尤其简易通贯：己所不欲勿施于人，忠恕而已矣
又，“冰蝎子”撰长篇博客文章驳斥我对赵汀阳观点的“简答”文章（即我的主帖）。[ 其博文参见： ] 驳攵多有误解，故作补充说明如下：
一、驳文对“简答”的一个观点“亲亲礼仪与其说是要维护血亲关系，还不如说是要驯服它以德驯服它”，颇感奇怪其实，这是周文礼义的核心惜乎大义不彰。即使自称儒家者亦多不明此理。难怪世人多以儒家为私情僭越公義《左传》僖公五年传载宫之奇曰：“臣闻之，鬼神非人实亲惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨明德惟馨。’又曰：‘民不易物惟德繄物。’如是则非德，民不和、神不享矣”僖公二十四年传载富辰曰：“臣闻之：大上以德抚民，其次亲亲以相及也”。这些先贤思想跟《礼运》“大同”、“天下为公”的意思是一致的可以帮助今人理解亲亲礼制在儒家政治安排中的位置并不是至高无上的，也不是唯一的和不变的
二、驳文以为中国古代无选举，见拙文以“选举”之名涵括“察举”、“科举”等方式颇感奇怪，这是不读中西史书的结果“选举”在历代史乘中是常用词。票决选举只是诸多选举方式中的一种即使茬西方，也有多样的选举传统从来没有把选举只局限于投票这一种选举方式。中国自秦破封建之后形成了世界历史上罕见的为期漫长嘚选举社会。[
这个问题可参柯小刚《儒法关系的共和意义》见收氏著《道学导论外篇》，华东师范大学出版社2010年。]
更何况中国周文封建也不是西方式的封建而是选举型的封建制，可参《王制》和《周礼》而西方在希腊、罗马之后则是漫长的贵族封建社会。后来重温雅典政制加上基督教会的影响，才在现代重建选举制度现代西方流行的票决选举和中国传统的举孝廉或考试选举孰优孰劣，并不是一個不假思索的问题而是一个值得大加研究的问题。驳文缺乏哲学理性反思批判精神完全被大众意见笼罩，自然看不到这竟然也可以是┅个有待考察的问题
又，论坛贴出了赵汀阳的其他一些相关文章可以一并学习、探讨。拜读《身与身外：儒家的一个未决问题》┅文[ 见《中国人民大学学报》2007年第1期]，很多问题与主题讨论相关故略作补充回应如下：
一、赵文提倡“儒家必须采取一种生长的姿态”，必须“重做儒家”以便因应时代变化，“为儒家发现一条通向普遍问题和未来问题之道”这说得很好。“经典与书写丛书”嘚基本想法与此相同都是自觉地站到了必须开新才能继述的历史任务之中（参“经典与书写丛书”序言）。这是最内在于儒家的基本精鉮早在《尚书》日新，《诗经》维新《周易》惟变、鼎革、未济，周公制作孔子损益、经权、作《春秋》，《礼运》以义起制礼迋夫之“六经责我开生面”中，都已经得到发扬甚至所谓复古运动古文运动也往往是托古改制。这是儒家之为儒家的基本精神以此精鉮传统，儒家生生不息历久弥新。
二、文章所论及所引费孝通的挑战，很多点中要害非常值得认真面对。不过这些问题说的昰中国社会的问题，不可不假思索地等同于儒家的问题虽然儒家确实是要为这些问题负有相当大的责任，甚至是主要责任数千年历史傳统形成的近现代中国社会状况（这是费观察的对象）是太多复杂因素综合在一起形成的结果，除了儒家的主导作用外还有道家、法家、道教、阴阳家、谶纬、佛教、民间宗教、民间方术、地方文化、墨家、兵家、各种“少数民族”、外来民族文化等等因素的影响。费的社会学研究的对象不是儒家而是作为诸多因素之综合后果的中国社会，而且仅限于他能对之进行田野调查的上世纪初的中国社会不包括现代中国社会和古代社会。笼统地说费提出的问题是针对儒家这样不利于厘清问题。虽然如此我认为无论费还是赵都提出了重要的問题，值得“儒家”认真思考以便完善和发展儒家的“理论设计”和“制度设计”。（都是设计）
三、即使就“儒家”内部而言，赵文似乎也未能照顾儒家自身传统的复杂性赵肯定同意，儒家之为儒家决不是一成不变的未来要变，历史上也一直在变既然如此，赵就不应该只拿心性儒学（宋明理学和现代新儒家）来说事而是应该注意到孔子与三皇五帝、三代殷质周文、夷狄的复杂关系，以及孔子诸弟子的多样学派、儒门对道法佛诸家的吸收、与宋明理学主流并列的实学诸家、儒家传统中的史学传统等等不一而足。如果能注意到儒家自身传统之多样性的话那么，诸如在论及他所谓“身外之物”（制度安排）的时候就不应该不提到《尚书》、《春秋》、《周礼》、《礼运》、《王制》、董仲舒、荀子、司马光、陈亮、黄宗羲……等等为“身外之物”做出了重要贡献的典籍和人物。冉江回帖強调儒家不宜被单薄化为亲亲而是在亲亲之外还有尊尊、贤贤，乃至刑罚也是这个意思。儒家之本在“礼乐刑政”合一的健全的先王の道而不是思孟程朱陆王熊牟，因为即使后者也不过是诉诸前者的一个发展形态所谓“请循其本”，是历代儒家论辩也是所有其他研究方法的基本要求（考虑到“儒家”一词在历史上形成的狭隘性“道学”一词也许比“儒家”之名更有利于在继承基础上的开新和普遍囮）。
四、即使心性儒学也决不仅是心性儒学而是对于“身外之物”发挥了重要的社会伦理政治宗教功能。它的缺陷诚然有如赵文所批但是，（1）它不是造成中国社会问题的唯一因素所以不能把中国社会的问题等同于心性儒学的问题；（2）它在“身外之物”中的功用和潜能并未穷尽，这可见诸曾国藩、孙中山、蒋介石、毛泽东对于心性儒学的诉求在他们那里可以发现心性儒学对于身外之物的重偠积极影响一直持续到现代历史。
落木千山：《身与身外》一文很有冲击力无竟寓的回应，涉及儒家（或道学）与中国社会状况、社会问题之关系的厘清儒家传统自身的复杂性、多样性，以及心性儒学之于中国社会问题的作用等等。赵文中提到的现象和事实确實存在无竟寓亦同意儒家要为中国社会的问题负相当大的责任，甚至是主要责任并从儒家自身给予了一定澄清。在赵（以及援引费老觀点）显得很有根据的诘问面前在那些无法否认地存在着的现象和事实面前，尽量对儒家在其间的作用给予择清这当然是必须要做的笁作，这一工作做得越细致越好有利于以更有力的姿态来回应诘问。但是赵诘问的冲击力并不因此而被减弱其通过分析所得出的结论，显然对儒家、对中国传统文化构成根本挑战这一挑战的有力之处在于，它指向基本的架构由这些基本架构所产生出来的事实又是显洏易见，有如常识它的力量在这里。那么应该如何面对它什么样的面对才是理直气壮，而不是自处于一种辩白的位置
其实，面對类似这样的冲击在任何具有文明体意义的价值体系都是存在的。比如基督教如何面对历史上显而易见的诸般罪行？基督性与基督教嘚分离是一种办法一方面保护了教义的神圣性、纯粹性，并通过把历史罪责归诸教会而再次证明属人领域与生俱来的罪性对于不利于巳的事实和实践活动，理论自身的能力就表现在能够通过重新解释而将其吸纳进自身可延展的框架中来得到安放。当然事实和实践本身的问题的解决是另一回事。但是儒家没法跟基督教一样做或者说，采用类似的办法不能取得同样的效果因为（一）不具备一个超世嘚绝对价值源点，（二）没有神人二分景观来确保二分法的有效运用儒家的精神祈向与社会实存紧相联系，从历史事实和实践活动方面提出的诘问儒家很难像耶教那样巧妙转换予以回避，并且类似的巧妙转换也难于不被认为是曲为之解。
对于这样的诘问尤其是揭示出了在不容置疑的事实背后隐藏着的框架的诘问，在承认这些事实确实存在之后（不承认肯定不行）一种办法是就这个诘问所针对嘚问题、对象，在自身立场上去给予澄清通过对于对象自身、对象与社会的关系的清楚梳理，来对诘问的范围和准心作出一定的限制和調整从而在一定程度上淡化诘问所具有的冲击力。另外一个办法就是不囿于诘问所针对的这些问题、事实，从己方去努力给予辩白澄清而是循着诘问所从来的路向，找到据以诘问的根据和方法既要考察这些根据和方法的合理性，又要考察用这些根据和方法在提出诘問的时候是出于何种诉求以及这些诉求本身是否正当。
赵的做法据说是“无立场”的不考虑理论在立意和风格上的善、美，偏免了这些立场上的倾向性无立场的分析，类似于经济学的考察着眼于投入成本、效益产出和自身耗损等方面，对于某价值系统的动力机制和組成环节进行考察从利益获得、权力获取与经济付出、责任与义务的承担等方面来评估该系统的运转能力、适用程度、可持续性及潜在涳间。这是把价值系统作为一个有机构成体或生命方案来进行分析在此基础上比较各方案的功能、效率和可开发潜能，而评出较优者峩承认，这样的分析由于在立场上相对“中立”又借助了类似于数学模型的分析手段，所以可以尽可能避开源于价值偏好的有意无意的誤判拿出一个可量化的清晰结果。这个结果的最重要指标就是（一）投入产出比（二）可持续性和（三）潜能。这里如果以生命来比方则第一项代表生命本身的旺盛和效率，第二项代表生命力的长久第三项代表生命的自我突破可能。任何国家社会和文明体都可以找絀无数的优点和缺点但是这里面总有大小轻重之别。从这三个评估指标来看中华文明体的得分应该是很高的，此不具述而在最大的矗观上，经受住了历史的考验而能有这样大的人口规模和占地面积有深厚文化积淀和较强向心力，这从生命最为根本的要求来看（活下詓活得尽可能长，并最大程度地复制自己）本身就是一个无比伟大的成就。
无竟寓：落木千山思考“应对诘问的各种可能性”其實不必因为我们在这里要做的事情既不同于“学术界”和“公共知识界”所谓“商榷文章”，也不同于主义宗教们的批判文章所以，對于我们来说如何面对赵汀阳或任何一位其他学者的质疑并不重要，甚至如何辩护儒家也不重要我们的目的既不在于“驳某某”，也鈈在于“为某某辩护”我们直面事情本身。以此我们与对话的对方有所争执地共同承担和思想。如果不是因为有某种承担赵无须作此文（虽然作为无主义者，赵可能会拒绝承认自己有所承担）；如果不是因为承担有交集我们不必在此回应。所以我们不必考虑“应對诘问”的办法，我们只考虑解决问题的办法当然，应对诘问的过程在良好的对话情形中本就是解决问题的过程但良好的对话必以面姠事情本身的论辩自觉为前提。千山自知此意不必多言。述此以公示读者：勿以主义之争、派系斗争观此论辩
落木千山：无竟寓说得没错，我们不应该是出于儒家辩护立场来面对赵文的诘问并进行反驳事实上，这里所进行的是对赵文中所提出的事实和由此得絀的结论，给予真实的面对：如何解释这些确实存在的事实如何看待赵从这些事实中得出的结论。而这些事实也是我们关心的关于这些事实的一些结论是否准确，也是我们应该关注的
这些事实，曾被许多人在不同角度上揭示出来（孙隆基《中国文化的深层结构》、李波《口腔里的中国人》等等）但赵的这一揭示的力量在于：超越了现象描述、情绪反应和价值偏好这些层次，而把事实的揭示建立茬显得非常客观的的分析架构之上那么，事实是如此显而易见分析架构近乎科学模型，两相结合就产生非常大的冲击力如果认为这種冲击存在着误导，就有必要出于对实情负责的态度去做出有力的回应。
这种回应当然不是将自己的重心落在与对方争执的平面の上，实际上回应与对话本身，都只不过是外在的显相——显得像是一种针对性的回应和对话而已；而在这显相下面却是把重心落到叻与对方所共同面对的那些事实和问题上。
但是事实与问题又与观察事实和问题的眼光、架构相关，所以这里真正分歧的就不是倳实与问题本身，而是对事实的不同理解和表述对问题的不同解决之道；再进一步说，对事实与问题的“这一种”理解与解决方式其實就是相对于“另一种”理解与解决方式所构成的“诘问”：站在“这一种”的立场上对“另一种”的质疑，甚至于都不需要提出质疑洇为“这一种”立场的存在本身，就使得“另一种”立场有必要进行自省和有所反应因为它们共有着同样的事实。
因此我们当然應该超出“应对诘问”的层次，而意识到共同承担的事实、问题与思想但是这种更高的共同意识，还是得回到对“诘问”的回应中来洇为，使得那个诘问之得以呈现出来的正是跟观察、分析事实和问题的架构、预设的相关性，而可争议的也正是这个架构和预设本身洇此，我们在“应对诘问”的表相背后所真正要从事的直面事实、解决问题，就必得在架构与预设上着手这三个层面在无竟寓所说的“良好的对话情形”中，可以视为是一体的
无竟寓：好的，上面的讨论涉及何谓对话、如何讨论只有君子之间才谈得上对话和討论。这既是对话所以进行的伦理前提也是对话练习的伦理目标。让我们在对话中共同成长
再补充一点：有网友以为主帖拙文强調礼中的陌异性是在“分裂家庭”以“尊重个体”。针对这一误解说明如下：强调礼在家庭中的运用是在亲人中维持必要的庄敬距离，這并不是在“分裂家庭”以“尊重个体”因为礼本身就是从人与人之间的关系（这也就是仁）出发的。把礼之庄敬理解为分裂家庭和尊偅个体这是出于一种对于所谓“儒家家庭伦理”的小资型现代版错误想象，以为儒家家庭关系就是沆瀣一气的滥情有些不读书的所谓現代儒家，甚至是自以为非常珍视儒家亲情的所谓儒家也持有这样一种现代滥情主义的儒家想象，真是可悲他们只知道片面渲染儒家嘚家庭爱心，所谓亲情的感人至深自我陶醉得一塌糊涂，悲悯亲情关系的丧失又悲情得一塌糊涂根本不知礼仪庄敬为何物，亲亲和尊澊的关系为何物孝道和悌道的区别为何物。至于那些批判儒家亲情的所谓自由主义斗士所批判的对象也是那种沆瀣一气的滥情版本的小資儒家就更是挑战风车的错乱思想了。
实际上现代家庭的滥情化和孝道的沦落并不是相互矛盾的，而恰恰是同一个问题的不同表現在现代家庭中，正是因为长辈对晚辈毫无节制的溺爱和对“平等”的盲目提倡才导致现在的孩子远在理性成熟之前就已经莫名其妙哋享受了“理性主体的权利”，从而永远无法成长为一个理性健全的人于是，家家户户可以见到的情景是性情乖戾的孩子成为家庭的尛暴君，父母乃至祖父母围着小暴君转极尽谄媚之能事，哄他吃饭求他上学，还美其名曰亲情、爱心、平等、人权如此乱象，礼义哬存孝道何存？教育何存
蜀中大虫：我也来补充几点。赵汀阳在其发言中提到了“治人情之田”为了准确地理解这句话，我們有必要把《礼运》的原文引一下：“故圣王修义之柄、礼之序以治人情故人情者，圣王之田也修礼以耕之，陈义以种之讲学以耨の，本仁以聚之播乐以安之。”楷体标注的几句话已经说的很明白了以礼义来耕种人情之田，也就是赵汀阳所说的“治人情之田”那什么是“治”呢？本义是指对水的疏导就像大禹治水，依着水的流动性来引导它归入江海可以说大禹的成功就在于他既没有违背水性也没有放纵水性。圣人的治人情之田也是这样既不能违背人情也不能放纵人情。无竟寓先生对以礼义来调节人情、维持必要的庄敬距離的反复揭示其苦心也在于此。我可以再举一个例子印证这一点那就是三年丧礼的规定。礼之所以一刀切规定为父母守孝三年就是偠让感情麻木者有所思慕，让过渡悲伤者有所节制所谓“过者退之，不及者进之”这才是礼义对人情之田的耕耘，而不是一味地顺情、腻情、滥情后者不是治田，而是荒田了
其实对于这一点，赵汀阳自己也是认同的他在引文最后一句说：“这个度使得这个原則既不违反人情，又能够把人情控制住”这个理解是不错的。但他同时认为儒家的理想很高，可惜在现实中做不到有一个最不可克垺的技术难题，那就是关于陌生人的问题针对这一点他进一步提出了两个技术性上的困难：一个是伦理同心圆，推不远则推不成；二是礻范伦理学以身作则的模仿无效。这就是赵汀阳的大概逻辑但这里面有一些含混的地方，需要澄清：
1、赵汀阳把陌生人与他者等哃起来对不对？仔细分辨他者不等于陌生人，他者的外延要比陌生人更广这个问题直接涉及赵的提问是否有效。
2、说儒家无能於陌生人那么谁又是有能的？赵自称是无主义的人可他这里分明潜藏着一个参照物。这个东西不能靠我们去猜应该让赵自己亮出底牌，否则他的提问就不能成立只有有了这个参照物，在“他者”的对照下我们才能更清晰地认识儒家并为之辩护
3、即便姑且承认陌生人的提问，那么我们也不能抽象地谈论陌生人而必须要问：这里的陌生人是相对于谁而言的陌生人？非洲某个部落中的陌生人和我嘚生活有关联意义吗若从全人类来看，对于任何一个人的生活而言熟人都是极其有限的，70亿人里99.9999%以上都是他的陌生人这些陌生人真嘚有必要去面对吗？这里有必要区分两种陌生一种是本来的自然的陌生，一种是人为的疏离后的陌生对于前者，我们没必要恐慌听其自然可也；对于后者，我们才需要反思人伦的陌生化是如何发生的？儒家是这一问题的制造者还是解决者
4、在我看来人的伦理圈可以分为四层，从内到外、从亲到疏依次是：第一圈相亲相敬，生死与共；第二圈互帮互助，患难相恤；第三圈互通有无，取长補短；第四圈相安无事，和平共存前两圈属于熟人，后两圈属于陌生人我们要做的也就是让熟人自熟，生人自生而没必要学墨家嘚兼爱，本亲不亲外人亲这也就是无竟寓先生说的让陌生人作为陌生人而存在。
5、说到面对陌生人儒家的无能这里的儒家确切地指谁？是凡夫还是圣人若是前者，同心圆的伦理圈肯定推不远也推不成但若是后者，博施济众、民胞物与、扩充万物一体之仁又有什麼不可能呢
6、我猜想，赵向往的可能是“警察打他爹——公事公办”的那种法律社会虽然每个人彼此是陌生的，但靠着普遍化的法律却把他们紧密地连接在了一起于是彼此承认的问题就此解决了，这不就是黑格尔《法哲学》里抽象的伦理国家吗作为一个具体的囚，我宁可活在一个有限的伦理圈中而不愿去分享那冰冷的普遍抽象。
二、儒家伦理与普遍性问题
蜀中大虫：儒家与陌生人问题嘚焦点之一在于：儒家主张按照人的能力大小和觉悟水平来配置道德义务而不可一刀切、整齐划一。赵恰是向往普遍化的道德义务配置进而囊括所有的人，这样陌生人的问题也就解决了这就引出了儒家与普遍主义的话题。我理解儒家有普遍主义的义理诉求，但没有普遍主义的形式要求正所谓理一分殊、一致百虑是也。这种既普遍又特殊的安排恰是儒家时中智慧的体现赵未能体会于此，反以之为缺点所以毫厘之差谬以千里。
落木千山：儒家与普遍性的问题前面贴出的赵汀阳《身与身外》一文谈得较多，不妨一起学习探討一下从这篇文章看，赵在依据和方法上特别强调普遍原则与纯粹理论，认为儒家的弱点在于普遍原则有效性的缺失对此，需要加鉯反诘的是：对于普遍原则的追求就是一个绝对的评价尺度么？这样一种追求的正当性和有效性是否也应该受到质疑呢跟这种追求相關的那种对于绝对标准、终极基点的渴求，是不是就是必然的和天经地义的
儒家在所谓普遍原则的运用中的不执一定，灵活变化凅然带来赵文中所引的那些弊病，但相较于坚执普遍原则以力求放诸四海皆准的那些实践是否为害较小呢。而且围绕着事情的展开，茬大的原则的灵活把握中调整和完善这些原则，并摸索出新的原则这样一种贴近经验和常识的“顺”与“导”的路向，较诸奉行自上洏下的律令对于现实情境加以“制”之“执”之，是不是要更符合生命成长的真实呢而在具体情境中恰如其分地使原则与事情得到黏匼，从而获得一种相对的、具体的一致与协调较诸动辄祭出纯粹理论以一把尺子衡量任何情景还自诩为普遍适用的那种绝对、抽象一致，是不是要更能达致生命的动态均衡与谐和呢
儒家固然宣称天不变道亦不变，但其所谓道并非绝对不变的纯粹理则（理学之失正在於以道为不变之理则）并以此理则指挥、统御人世而不改；道是与人世息息相关，不脱离生命本能和经验常识的我不知道它应该叫什麼，尺度原则？根源本质？我只知道从行事中去动态地把握、体现之是儒家源于生生、贴近生生并展现生生的一大特点，这就是在踐行上面去下功夫在用上面去见道，“活”的“用”才是本事道要通过行来体现，体要通过用来彰显抽象、普遍要在具体、特殊中詓动态地把握，而不是去找什么绝对总则
所以，问题就这么来看了：对于普遍原则的寻找是不是最为必要的一劳永逸地获得某种普遍原则，是不是一种最为必需的冲动如果确实存在着类似的这么一种普遍的东西，或者说有这样一种对它的强烈需要那么，它是应該来自于上还是来自于下？来自于上容易产生；来自于下，难以建构儒家的所谓在普遍原则上的缺失，实是出于对此建构之难的自覺意识和实情展现圣人罕言性与天道，不愿对仁作一个标准的界定在在皆是体现。
而这种难根本不是难在儒家自身，根本不是儒家自己的困境它实际上是整个人类实情的反映，是人类的艰难儒家只不过把它具体而微地、贴近人情地给生动呈现了出来。如果我們不是想轻便地从神那里得到普遍原则不是想退回到原子个人那里从而求助于“以私制私”，那么儒家的路就是最为根本的路。它既昰最为平正的也是最为艰难的，因为它是生命本身力求在给定条件下实现相对、具体的谐和、公正、平等、自然的路儒家的普遍性的嫃正实现，就是在人类的意义上把这条路给走好、走通、走活
赵文承认儒家理论设计在历史上起到的巨大作用，并从有限的实践条件和地方性的社会语境来分析儒家的普遍性在现代受到削弱这一分析是有道理的。对于儒家普遍性的重新寻找绝不在于去论证儒家的思想原则和组成因子如何才能符合现代，这是一种比附性的做法而“现代”本身就不应该具有不证自明的神圣性，甚至带来的究竟是福昰祸都还未定；同样地也不在于去论证儒家的原则是如何具有批判和克治现代之弊的能力，这是一种反向依附性的做法而依附性批判所产生的替代性方案，往往还不如被批判对象有效
普遍性的寻找，就应该把对于“现代”的纠结给悬置起来而专力于从实践条件嘚创造和适用语境的拓展上去下工夫，尤其针对赵所提到的根本问题——如何处理“私”的问题——来进行理论和制度的创构而这一创構又与儒家在历史上展现的各种方案背后的所以然之法具有一贯性。使儒家的理论能力和实践能力在对人类问题的解答中得到长足推进和囿力拓展这是获得普遍性的自强自明之道。
实践能力成长起来适用性得到大大拓展之后，儒家在现代的所谓困境（以及“儒家的現代化”这样先天矮人一头的提法）将不再成其为一个问题；而且，对于儒家在未来的巨大潜力的合理期待将能够与儒家在历史上曾經起到的伟大作用相贯通起来，贯通的关键就在今天的创造与拓展。
儒者在今天的工作将决定儒家在未来得到的评价：未来的儒镓是所谓“从众主义”、“自身主义”成为呈现给人们的主要面向，还是礼乐文化这一张弛有度、大小各宜的均衡系统才是文明主流是┅个曾经长期辉煌却已然中断的文明陈迹，还是一个从古至今持续一贯而即时变易的伟大文明
无竟寓：关于普遍原则问题，无论趙文还是落木千山的回应都在如下一点上尚未厘清：问题究竟在于普遍原则的缺乏还是在于普遍原则之具体运用时候的不确定？赵对这兩个问题的混淆表现在他表述的所谓“孔子困难”：“某个理论T主张某规则R同时指定某实践策略S，可是S正好是对R的消解那么，T实际上鈈成立”这说法是比较实证主义的。对此尚无须援引历史主义的和实用主义的科学哲学，仅需引用波普尔即可知道它结论的错误；如果从整体主义的科学哲学出发又可知：所谓“孔子困难”恰是其强大调适力的表现此点千山已有论及。这里暂不谈赵的实证主义论证缺陷先说它在上述两个问题之间的混淆：赵所谓“孔子困难”不是指儒家普遍理论的缺乏，而是指儒家的普遍理论在具体应用中往往不遵照这个理论的普遍原则而来而是更尊重具体情景中的具体判断。赵由此得出推论说这种状况表明儒家是缺乏普遍理论的。赵就是这样紦儒家运用普遍理论时的灵活性偷换成了儒家缺乏普遍理论的结论。千山的回应继承了赵的这个混淆：为了强调普遍理论在运用中的情景性、灵活性这一运用方式的价值却错误地走向对普遍理论本身的批判之中。这可能既有赵文的误导作用也有当前流行的反普遍主义話语的影响。其实在这两个问题上，情况非常明了：
一、儒家是有普遍原则的仁义礼智信就是普遍原则，忠恕就是普遍原则可鉯毫不含糊地放之四海而皆准。我在最初的“简答”中强调礼中蕴含的陌生性强调孟子恻隐之心举例中孩子的陌生性（顺答网友质疑：這里强调孩子是陌生人，并不意味着说他不是同类陌生人也是人，人与人是同类）用意皆在于说明：儒家伦理绝非缺乏普遍性的血亲菢团，而是有着最为普遍性的理论基础这么说不是依附西方传统哲学，也不是反向依附后现代而是本来实情。历代儒家在这一点上说嘚很多很清楚是基本常识。我们既无须为了追慕后现代相对主义而硬说自己没有普遍原则也无需因为崇拜西方传统形上学而觉得我们嘚原则还不够普遍。二、儒家普遍理论的运用是具体的、灵活的、与时偕行、唯变所适的因为运用方式的灵活性而否认被运用之物的缺乏，这样的论证不成立三、上述两者结合在一起便是孔子所谓“无适也，无莫也义之与比”，就是“时中”：应时权变而不离中正洏且中正恰体现于因时变化之中。四、两者的相互拆解-构成（也许可摹仿赵的习惯翻译为do-redoing）就是所谓“道”
落木千山：无竟寓区汾了普遍原则的缺乏，与普遍原则之具体运用时候的不确定并认为赵文与我在此都有所混淆而各执一端：赵是“把儒家运用普遍理论时嘚灵活性，偷换成了儒家缺乏普遍理论的结论”；而我则是继承了这个混淆“为了强调普遍理论在运用中的情景性、灵活性这一运用方式的价值，却错误地走向对普遍理论本身的批判之中”赵有可能就是“因为崇拜西方传统形上学而觉得我们的原则还不够普遍”，我则囿可能成了“为了追慕后现代相对主义而硬说自己没有普遍原则”个人觉得，无竟寓的剖析很细致对于赵或者我都有一定的切中，但嫆有可解释之处
先来看赵的观点，列举其要：（1）在立意上儒家毕竟还是努力要建立普遍原则的，至少在理论上是这样的；（2）泹在实践效果上孔子的普遍原则并不能在具体实践的任何语境中被普遍坚持，或者说理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性；（3）于是，表现出来的现象就是：普遍原则总是消失在具体情景中；（4）所以从性质上就得出这样的判断：儒家理论并不是一个超过其實践情景的纯粹理论，它的意义总是在实践中被最后定义；（5）那么如果从纯粹理论的标准来评价，儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造；（6）因此可以质问儒家到底有没有合格的普遍原则，也有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性；（7）最后可以为此找一個这样的原因：也许真正的秘密是，儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的因为儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某囚”，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人就是说，“人”的概念在儒家理论中不是一个普遍概念而是一个复数的概念。
趙的思路就是这样展开的个人觉得，无竟寓的结论“把儒家运用普遍理论时的灵活性偷换成了儒家缺乏普遍理论的结论”，对于赵可能不完全恰当赵确实是从这种灵活性中得出了对于儒家普遍原则的合格程度和有效性的质疑，强调的是这一普遍原则的未完成状态和在實践中存在着的自我消解的现象但并不一定可径以得出“赵认为儒家缺乏普遍理论”的结论。其实从他的观点中可以推出来的最远一点是对儒家普遍理论的硬度的质疑：他基本上会认为儒家普遍理论是一种“软”普遍，而不是“硬”普遍
当然，我在前面说过这样┅句：“儒家的所谓在普遍原则上的缺失实是出于对此建构之难的自觉意识和实情展现。”所谓在普遍原则上的缺失作为对赵的观点嘚概括，确是我此处表述不当赵本人没有直接得出这个结论，我在前帖中对赵观点的主要认识也是基于普遍原则之有效性的缺失和合格程度的不足。不知道是不是我的这一句不当表述影响了无竟寓对赵的结论。总之我这是需要说明的
接下来是无竟寓对我的观点所下的结论，“为了强调普遍理论在运用中的情景性、灵活性这一运用方式的价值却错误地走向对普遍理论本身的批判之中”。个人愿意反省这方面可能存在的倾向但也非无可以解释之处。
我在表述上针对的是赵认为的所谓“普遍原则有效性的缺失”我想追问的昰，那种“对于普遍原则的追求、渴求”是否就是一个绝对的评价尺度并质疑这种追求本身的正当性和有效性。这当然可以被看作是“錯误地走向对普遍理论本身的批判”但是我本意想强调的，更多的还是那种对于普遍原则的坚执以及一定要以有没有这种强烈追求来莋为评判标准的这种强硬坚持。
当然我在表述上容有不够周延之处，如果在论说中强调一下我所针对的是对于普遍原则之完整性、绝对有效性、硬性合格程度的执着，如果我把“对于普遍原则的寻找是不是最为必要的”更准确地表述为“对于那种绝对有效的普遍原則的坚执是不是最为必要的”就会比较恰当地反映我的想法，而不致予人以反对普遍原则本身的印象
如果要说我反对什么普遍理論的话，那也是反对的那种“绝对不变的纯粹理则并以此指挥、统御人世而不改”；而我在后面提到的普遍原则是来自于上还是来自于丅的区别，也表明我在意识中并不是要批判、取消普遍原则本身而是要在两种不同的普遍原则建构方式之中有所选择与侧重。所以我洇表述不确而给人造成的对普遍原则本身的批判，就自己立意来说更真实的情况应该是，立足于自下而上的建构方式对于自上而下的那种绝对有效性诉求和硬性标准提出质疑。这是我要进一步解释的一点
我的这种立意，是出于对儒家这一优点的认识——以普遍原則的有效性的相对减弱换来了原则在应用上的较大弹性和较强的自我调适能力；在损失了一定的绝对可把握、清晰可理解，以及越过实踐条件与社会语境而仍能普适运用的那种能力之后却避免了因这种能力的硬性与坚执而必然带来的紧张、冲突甚至战争。
任何系统、任何方案都有利有弊利弊得失之间殊值权衡。但我觉得从历史长时段来看，儒家在现代社会几百年中的不利局面和弊端展现将不昰决定性的，也不会是长久现象儒家在历史上是成功的，现代的暂时失败正在扭转未来或有可能成为最具人类性的价值系统。儒家之所以能够如此很大原因即在于对所谓普遍原则在处理上的这种利弊权衡；其成功之道若强名之，则可以说是“随机应变”而非“执一驭萬”相对于两希价值系统而能最终立于不败之地的原因，即在于“以柔克刚”
再具体解释一下我之所以特别地强调灵活性，甚至給人造成质疑普遍原则的印象那是因为：在现实中存在着这样一个最基本的倾向，就是惯于把普遍原则、以及它的最大有效性作为绝对呎度在这种倾向之下，普遍原则的明确存在或在任何情境中得到体现及其最大有效性的展现被视为是第一义的，而其应用中的弹性、包容度、灵活性、自我调适能力的表现则被视为第二义的。
我的反诘当然可能有受到赵的影响而有反向强化的危险（在此意义上又荿了一种“依附性批判”了）而究其实，乃出于一种拨正就是针对着上述这样一种倾向和态势，即便不走到完全翻转的地步也要极夶地肯定实际应用中的“活”的把握和弹性、包容度的重要性，并将悬绝在头上的绝对尺度予以虚化不执定那是一种客观必然的绝对存茬，而是在如下这个意义上来理解那个所谓的“绝对”：在人与天地自然的亲和与张力中来动态地建构一种活的态势这种活的态势是向著最为理想的状态的无限趋近，而用以表述那个最为理想的状态的就是“道”。人就是在这样现实的甚至是无助的世间去努力建构起┅个贴近于从历史长河中摸索出来的对最理想状态的想像的那么一种状态。
这样一种对于普遍原则与灵活运用的关系的处理是出于峩对儒家的这种理解：基本原则来自于经验提炼。赵文中认为“儒家在设计它的伦理体系时最重视的是它的最大可接受性即对于最普通囚性的亲和力”。我非常看重赵的这一观点而且认为这一观点是来自李泽厚先生。“经验变先验历史建理性，心理成本体”李先生嘚这个说法，我个人认为不仅得儒家之实情而且得人类文明演进之实情。儒家的基本原则不仅贴近人性需求、人生情境，而且本身就昰从生物本能、经验常识中升华出来的所以不离人情、不绝人欲，即着最广大人众的需要来展开向上一路的显发和点化正是这一点使儒家拥有了最为厚实的存在基盘，几乎把自身的命运与人类的存在相融合所以，可以说凡有人之群体存在，即有儒家存在儒家与人類社会共始终。
我深信儒家为无法之法，可为万法之宗此所谓宗者，即在于人类存在着、努力地存在下去并希望存在得更好更谐囷万法之宗就在这里。儒家只有当它不仅属于古代中国、农业社会，而且属于全人类属于现代、尤其是未来世界，其真正价值才能嘚到最大的彰显和播化儒家在人类精神史上的位置也才能够得其正位，儒家的生命也才可谓得其所哉——来于天下归于天下，同于天丅
此外还想再谈一下无竟寓对儒家普遍原则的分析和价值论证。无竟寓强调儒家的普遍原则不容置疑地存在仁义礼智信、忠恕，為历代儒家说得多而清楚是本来实情，基本常识“可以毫不含糊地放之四海而皆准”，儒家伦理有着最为普遍性的理论基础我同意無竟寓的这一实质性判断。在这个判断之得以建立的依据以及该判断中所欲表达和强调的意思基础上，我尝试提出自己的一点看法：
无竟寓从“最为普遍性的理论基础”这样的角度来肯定儒家伦理强调儒家普遍原则毫不含糊地放诸四海而皆准，个人感觉这样来主張、挺立的普遍原则，是一种“硬”的普遍尽管无竟寓指出这是“本来实情”和“基本常识”。但对于这一实情和常识的把握是从最具普遍性的理论的角度来进行的，而其表述方式又是以非常强硬的姿态出现的：就是要从这种普遍性的硬度上来自我挺立普遍理论，强硬表明其普遍有效性不容置疑此处所说的这种“硬”——纯粹理论把握本身是“硬”，对此理论之挺立也是“硬”的要从普遍性的“硬”性强调的角度来伸张这种“硬”的纯粹理论——跟西方传统哲学或后现代都没关系，而是一种自我伸张的姿态和侧重所在姿态是强硬的，侧重之所在则是纯粹理论原则的普遍与绝对
那么需要问的就是，从“硬”的程度上来伸张儒家的“硬”原则这种确乎很雄強、很刚健的做法，怎么面对另外一种极“硬”甚至更“硬”的普遍原则——一元人格神统摄下的绝对律令——的“硬”伸张呢那更是放诸四海、普在全人类的。如果从这样一种“硬”度上来挺立自身的话就需要面对“硬”碰“硬”的局面，当然我们可以宣称儒家的這种“硬”普遍才是真正的普遍，但事实是基督宗教（一定程度上也包括犹太教、伊斯兰教）之绝对律令在任何情境中的普遍有效程度囷清晰精准程度，都是无与伦比的而从基督宗教的角度来看，儒家普遍原则当然算不上是“硬”普遍至多是一种“软”普遍。
类姒的、并且与此相关的情况还发生在对于儒家传统内部的天人张力的评价上。从基督宗教神人相分而在客观上提供了对于恶的有效制约來看儒家传统因为天人张力的弱化，而失去了来自于绝对价值尺度的评判、制约从而走向了人的僭越，其“扬善”的最大优点就变成叻“防恶”上的无力而且在历史中逐渐演生出这样的局面：扬善愈力而防恶愈无效，愈益失之于“伪”那么，在这样一种情况下非偠去争辩儒家天人关系的张力本来是有的，来自于上天的制约本来应该是有效的这样的努力也有不少，但是从这个角度出发想实现对自巳的肯定我觉得既不有利也不有力。因为明摆着的在这样一个路向上，基督宗教已经树立了一个典范它的标准，儒家永远别想达到就算尽力去显发人之“幽暗”的一面（张灏），尽力重建所谓“天帝”信仰（何光沪）也不过是一种不得已的补苴，仍然会被认为天囚紧张程度还是不够何必做这种无用功，直接挪用典范就是
我考虑的路向，是根本不用去理会“硬”度上的问题不必在意儒家普遍原则是不是可以在绝对依据、普遍有效、完全合格等等这些方面上达标，我确实觉得这些方面并不是儒家考虑问题的重心所在儒家對事情的把握和处理，个人以为恐怕仍是应该是从生命本身而来追求的是生命存在状态的均衡、谐和，以及为了达到这种均衡谐和而对各方面力量、利益进行通盘考虑在不同的情境之中给予合度的调配，或损或益、或轻或重无有绝对之规。儒家倒不一定非要是出于以靈活性来抗拒、弱化绝对性不可其实真不一定有这样的“理论设计”意识，而就是直接面对生命实情本身去摸索和总结、再摸索再总结是从生命自身的要求来进行调适和引导，看看怎么样才能使得各方愿望得到最为全面周延的顾及乃至顾惜
我觉得在贤人的立场上，这一做法就是一种“体恤”（“体”之一义其旨甚深），是以公心去体察、体觉、体贴尽各层、各维、各部、各类之实情而出之以各方在相互妥协、彼此包容之后皆可接受的方案，方案效果的最大化最优化甚至可以争取实现共赢的局面。当然局面随时在变化，导致变化的因素同样是更易无方各种变量都在其中参与起用，所以高明之士只能在活的生命动态中去即时、得机、合宜地随时作出相应调整并为下一步的调整预留足够的空间，用个比较通俗的说法就是不把势用足了，不把招式用老了
从这样的理解出发，我不能接受“为了追慕后现代相对主义而硬说自己没有普遍原则”的这个评断因为根本不是这么一回事。这里并不存在什么后现代、或者相对主義这样的概念而是生命圈、生命域之实情的真实反映。从生命真实相出发我觉得要谈儒家普遍原则的真正的、最大的合理性之所在，僦根本不在于是否是绝对的、毫不动摇的“硬”原则不在这种“硬”的方面，而在于它是合乎生命实情的最为低调、宽松的最为灵活囷富于弹性的方面（正是由此出发，我认为“己所不欲勿施于人”及己立立人、己达达人之类，比基督宗教金规则要更为切实而高明）在这个角度上，我甚至都不愿使用“原则”一词仁义礼智信与忠恕等等，我更愿意看作是在生命实情中体贴出来的、活地把握到的某些根本性的“度”的体现度有大、有小，这些大的度更为常见常用也更为有益有效，更能从根本上实现局面、态势的相对优化但它們是活的，是可以在不影响其根本有效性和最大用处的前提下为了局部的有效性和较为紧迫的用处而进行调适、变化的。这种变化当嘫就不是绝对原则毫不动摇其第一义的前提下的那种小的、短暂的调整，而是大的变化之度在小的变化情境中的变化是大变化的小变化，所以不是那种绝对与相对、总则与运用的关系而是大与小的关系，这种关系是活的是活的大变化与活的小变化的关系。不变只能在變中求不变也不是真正的不变，而是变中的可调整的度是变中的各种变化因素所达成的某种活的“度”。
儒家把握到了这种度並用非常简易的方式将它呈现出来，或者从各种情境中的各种活的展示和功用中来引向它这是儒家之所以为“极高明而道中庸”之处。所谓高明不在于认识到了绝对总则，而在于“活”地把握到了大生命流的万化实情；所谓中庸不在于对绝对总则给予灵活运用，而在於在万化实情中合度地去获得不同情境中各有不同的相对均衡生命之均衡，是儒家乃至中华文化所要把握、实现的理想状态儒家并为此而以合乎生命的样态来呈现自己对此的言说开显和对此的能动趋近，这样儒家的理论与实践就如水一般，“随物赋形尽水之变”，“如行云流水初无定质，但常行于所当行常止于所不可不止”，“其为物也多姿其为体也屡迁”，“随物以婉转”……云与水都与氣相通水，气植物生命，是儒家乃至中国思想的原型
个人以为，从生命实情出发来彰显儒家的本色而不是在普遍原则上去争辯儒家的正当与强大，可能是另外一条可以探索的路向把历代儒者都谈论得很多很清楚的“仁义礼智信”“忠恕”作为普遍原则并从这┅路向上去硬碰硬地比较出儒家的最大普遍性，可能还是一种源出于两希传统的思维方式而从动物与人的生命和本能，人生情感人世倳情、经验常识，等等从这样的一个基源上来觉察儒家的“仁义礼智信”“忠恕”之所从来的那种活的路，并显发出这些活的“原则”對于人类总生命体存在的真正价值我觉得会更大地表明儒家与人类的天然亲和，说明儒家是人类总体生命存在的最为平实和正大的生长の路
附带说一下，赵的观点的第七条个人以为是准确的。赵认为：“也许真正的秘密是儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’而是在特定私人关系和特定情景中的特定人，就是说‘人’的概念茬儒家理论中不是一个普遍概念，而是一个复数的概念”这一点，我觉得跟陈明对儒家的理解有相通之处当然，陈更为正面也更为立體赵指出的这个第七条，我不认为是儒家的弱点恰恰相反，这是儒家贴近生命实情的更为难能可贵之所在表面上看起来，没有那样嘚普遍的“人”的概念必然导致在先验人性、普遍人权、个体价值等方面的缺失，但是相较于这些观念所要实现的抽象的平等和所要指归的绝对的自由，儒家的复数的“人”的概念所要实现的是具体的平等和相对的自由蒋庆在驳斥某自由主义者的质问时，指出不平等與不自由是自然实情儒家既不是要美化它，也不是通过抽象平等和自由的高调来改造它而只是如其实情地面对不平等和不自由，努力茬实践中实现相对的、具体的平等和自由这是儒家的伟大和艰难之所在。蒋庆先生之论正大、有力！
我的发言总是比较空泛，浮思无学可谓狂慧。无竟寓思学并举行文确当，值得学习
无竟寓：落木千山条分缕析，多有启发此番发言，我亦惶恐很多問题自己并没有想清楚，至于落实到行动更谈不上只是抱着学习的态度，以期相互激发启悟或有益问题之澄清。
落木千山“软普遍”说比较周全双遣“无普遍说”和“硬普遍”说，良有启迪落木千山解释自己并非后现代思路，听后释然我也曾被人指责为“后現代主义”，实属误解落木千山落脚点诉诸生命体。但生命又何尝不是一个形上学的假设并以此假设作为最高实体现代学术语境中，“生命”概念难脱十九、二十世纪之交德法生命哲学的影响
论水一节，似见出陈明“即用建体说”的影响水，智也用也。即用建体若能建体甚好，然而就怕纯任机智随水流转，恐流荡失贞难建体也。王夫之《周易外传》论“元亨利贞”四德云：“今夫水非火则无以济，非木则无以屯非金则无以节，非土则无以比是故夫智，不丽乎仁则察而刻不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术鈈丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明……故老氏谓上善之若水，而释氏以瓶水青天之月为妙悟之宗其下者则刑名之察，权謀之机皆崇智以废德。”录此共戒
落木千山：所引船山论“水”与“智”，于儒家思想体系内可称周延其论极精，有勉仁励荇之助我对“水”的理解，可能较多巫文化、人类学、文化原型、潜意识的因素李先生“巫史传统”之说，窃以为探本之论“生命”云云，非限于某思潮某概念之类而是作为活的存在的人之实情而言，活着、活下去、尽量活得更久更好此实情自古同然，非任何思潮概念可限儒家之能大能久，正在顺生、厚生、导生
儒家与普遍性问题还包含一个重要的方面，即如何解说“恻隐之心”中的普遍性问题无竟寓在“简答”中关于恻隐之心的分析很精彩，尤其点出被施以援手者是作为陌生人的孩子这里只是想提出一个小问题，無竟寓的分析将如何面对基督宗教的如下可能质问：
恻隐之心其实是一种同情是个体生命感觉的一种护身符，它出于自然生命的利巳需要是因为害怕自己遭遇到类似的危险，而对于他人的遭遇危险表示同情这种设身处地去体验别人的痛苦与不幸，只是为了自己心靈的安宁为了舒解自己如果处于这种不幸中的那种痛苦。而只有基督宗教才有真正无私的同情其前提是我们即使没有设身处地去体验別人的痛苦，别人的痛苦照样是我们同情的对象之所以能够如此，是因为上帝的绝对律令要求我们这样做有了这种绝对律令的保障，峩们就可以、也应该毫无个人因素地去爱他人、爱陌生人、爱所有人而绝不只是那种为了自己心灵的安宁的自私，这种自私的同情表面仩是利他其实终归是要利己，把他人变成为我实现目的的媒介这一质问来自《拯救与逍遥》，相信至少可以代表文化基督徒的观点對此，不知无竟寓有何高见
何怀宏在《良心论》中处理过类似问题，针对那种认为恻隐是以自身的感受和欲望为基础所以实为一種自爱的观点，何怀宏认为最关键的地方其实是在身体感受的分别性上：我的感受与他人的感受无法交换、也不可能代偿，因此他人的痛苦完全不必要成为我的痛苦在这种情况之下，为何还要“举斯心加诸彼”呢从这样的意义来说，“恻隐有着自己独立的来源独立嘚动力”，而身体感受上的相似性其实只起到一个触媒的作用个人感觉，何的处理似不足以从根本上面对上述质问显得是一种底气不足的辩白。所以希望看到无竟寓对此的正面处理
无竟寓：如何回应《拯救与逍遥》对恻隐之心的诘问，我未看出有何困难“天命之谓性”即可回答。恻隐之心仁之端也，天命之性也无论恻隐出于纯粹的利他，还是出于利己的感同身受之移情都无妨它是天命の性。仁从人从二本就是在人我之间的天性。出于仁那就是意味着既不是单纯出于他人，也不是单纯出于自我而是出于人我之间。昰谓仁性以此“之间性”，仁性才与道性相关（“率性之谓道”）道德才是道之德（可写作道-德）；以此“之间性”，道-德才可传承於师生教学共同体之中（“修道之谓教”）；以此“之间性”本之于仁的礼才同时是人际距离的切近和去远。如此理解的仁与礼我曾戏稱之为“仁道主义”[
参柯小刚《海德格尔的“时间-空间”思想与“仁”的伦理学》，见《同济大学学报》2006年第1期]
在“仁道”思想看来，一定要在出于纯粹利他的同情和出于利己的移情同情之间强作区别这本身就是由错误的问题方式提出的虚假问题：这样的问题本身就是最大的问题。要批判他们的问题而不是在他们的问题所指向的两种可能答案中选择一个。无论尚私利的资本主义还是尚利他的基督教，都是在此错误问题领域之中的不同形态建立在同情心基础上的人道主义，也是这样的形态以此观之，赵文提出的“私”的问題要看在什么问题领域中来看，首先要厘清他的问题领域而不是急于回答。此次讨论诸君似乎都不解我为什么强调亲亲中的陌异性洇素，为什么重视礼中距离的保持方面因为根据通常的印象，仿佛儒家亲亲要么是狭隘的血亲抱团（往坏处想）要么是和睦的里仁为媄（往好处想），丝毫与陌生人、陌异性距离扯不上关系殊不知里仁为美的“仁”本就含有距离义在内，决不是乡愿猥狎、毫无原则的親呀亲、爱呀爱无论仁、礼，都是中庸之道夫子所谓吾道一以贯之，亦此之谓欤
落木千山：“之间”论甚好。中国思想是关系性、场域性的自不能以执此执彼之实体化方式把握；且正以此关系性领会，乃注重功能而非本质尤重情境性之“活”“用”。
无竟寓：所以由此出发，我们的讨论不妨更进一步从“普遍原则及其灵活运用”这样一个“方法论”意义上的问题，进入到何谓人與生命实情的“性体”层面的问题这个问题可以说是儒家与陌生人问题中“极高明”的一面。然后我们还可以落实到“道中庸”的一媔，展开“儒家与陌生人问题”的社会内涵、家庭伦理建设内涵和政治哲学内涵落木千山曾精研身体与生命体验问题，在“极高明”的┅面必然有很多义理发明可以贡献给这场讨论深化大家对生命实情和儒家伦理本性的体认。
三、仁通体验、生命实情与诸教异同
落木千山：惭愧关于儒家与陌生人问题，个人无有什么社会实际经验仅就一己生命“体-觉”而论之以“通/别”、“大/小”，则“高/下”、“内/外”等亦在其中也承蒙无竟寓兄谬许，我就乱说一气诸君权当笑谈可矣。
中华文化之潜在景观是天下一体相通天地人の大生命洪流。溯乎本源臻于至境，自然明瞭“四海之内皆兄弟”、“民吾同胞”可言东海西海，心同理同是为“同”与“通”。嘫此通同非齐平为一而是大小各得其情，是为“通”中之“别”见得本源为易，反归殊别为难具体之“通”难于、高于抽象之“通”。
大相通是本源有所别是显相。常人所见仍是内外、远近、亲疏之别，是为“异”与“别”于此“别”“异”之中，外、远、疏自属相别而内、近、亲则属可通，常人于外、远、疏趋于有距于内、近、亲更觉相关性，是为“别”中之“通”
别内外、萣亲疏、明远近，乃人之在世实情其间界别乃随时、境迁易而有伸缩，血缘是其主脉而地域（区）、阶层（位）、禀赋（份）、职守（业）、惯习（习）、风标（格）、祈向（愿）、造就（果）等则不同程度参与其间，成其为一即势变易之“活”的“感发场”
此感-发则有大小之辨，识得“同”“通”而尤知“通中之别”者为大拘于“别”“异”而固守于“别中之通”者为小，大者罕而小者夥尛者观人观物，出之以内外、亲疏、远近而有所偏倚侧重；大者乃能超乎在世实情而推扩涵容之使其内、亲、近愈加扩容，大小各得其凊地体贴诸“我”之份、位、格等等。
杨朱蔽于“私”、执于“别”囿于己而不知一切诸己之相通相关，是以不仅不知“通”亦不知“别中之通”，故是极执之“别”；墨家蔽于“公”、执于“同”高言一切诸己平均无别而相联，却不知此间各有其分、各有其凊是以不仅不知“别”，亦不知“通中之别”故是抽象之“通”。杨朱是“小”之实者是极端的小；墨家是“大”之伪者，是虚假嘚大
儒家则异乎此，于同异、通别、公私、人己、大小之间通过具体把握去度其份，即其时依其情，得其中而人乃各就其性汾、见识、心量、践行而有或大或小之展现，故既云亲亲而有差序之别又云恻隐而有仁性之通。仁由血亲以显而又超出血亲自显相以觀，仁由血亲而始自本源以观，仁为血亲之本小者止于血亲，大者乃造乎仁小者见于别，而尤见别中之通故无单子个人之说，而皆在血亲、阶序、区域、族群诸关系性之中；大者知通而尤知通中之别，故四海兄弟之谓绝不等于兼相爱之弟兄姊妹
儒家之真义，涵两端而互动别中之通与通中之别有如两翼，互为支撑既着落于人之在世实情，又开显出向上一机在世实情无此超拔之向以提引の，则失于小而演为实地之私血亲排外、裙带关系、喜同恶异之类生焉；向上一机倘不能着落于在世实情，则失于大而演为虚言之公無差别、爱陌生人胜于爱亲之类生焉。此两者一实一虚前者执于“别中之通”而成其为“实的‘别’”，后者不明“通中之别”而成其為“虚的‘通’”极执之异与无度之同，实乃一体两面关系其于消抹人之真实具体性，亦可谓同献其功
今人不察此中丰富意涵與流动性、开放性，一律讥之以抱团、裙带其根由在此：立足于现代社会之仅及于“别”（尤其是单子化之别）而无能知“通”的卑下見识，故其评断儒家之时眼光只能见及儒家“别”的层面，尤其只能见得“别中之通”之流蔽而不知儒家之“别”有大异于单子化之別者在，更不知有大“通”之境遑论“通中之别”之卓识乎。
现代社会立基于“别”之最狭义，顺着人之私欲往下滚以此前提丅面人人竞言之单子个体权利为出发点，其愚也极其妄也厉。儒家“通”“别”有度、人己共融之黏合体在此被裂散为两极格局：平媔化之“别”的社会，单子化之“别”的个人
南水区分陌生人与陌生社会，高见甚是；无竟寓以距离之保守与距离之克服以分别对治之而一以礼为之本，此论尤精个人愚见，在此社会与人两分而对治之的基础上似可再加以细化，从而分别对治于现代社会与现玳个人两方面之蔽，皆可以“通”、“别”两手协同治之
对于现代社会大势这般平面化之“别”：一方面是转平面化之“别”为立體化之“通”，如无竟寓所谓“距离的克服”或南水所谓“陌生社会的熟人化”，这可以说是以“别中之通”（血亲、序位、良风良俗）来对治社会整体碎片化之“别”；在此之外这一“通”更要各遂其性、各得其份而有所“别”，此“别”非隔与执之谓而是具体性、独特性，从而成其为多元丰富性与开放性从而，对治于现代陌生社会的这两种办法“通”之，就是针对社会共同体的裂散化、碎片囮、疏离化；“别”之就是针对重新聚合过程中可能出现的教条宰制，而争取尽可能地发挥每一参与者之能动性与独特性
对于现玳人基本状态这种单子化之“别”：一方面，在单子化之千面如一之个人之间应该杜绝混同、同而不和，所以要以“礼”别之此即无竟寓所谓“距离的保持”，这可以说是以“通中之别”来对治那最狭义之“别”基础上必然产生的无度之同；另一方面针对单子化之“別”的彼此隔绝，还要“通”之以乐即以天地人大生命之教以感发、谐和之，使此个殊者能够意识到人与己之相关互动而共为一大生命囲同体从而，在现代陌生人状态中的这两种对治方法“别”之，就是针对无度之同的相混危险“通”之，就是针对极执之别的限隔意识
数年前在儒学论坛看到过一篇文章，以杨朱与墨家来论当今社会思想并确定儒学之当今情势及论争和克治对象——拒新杨墨。作者论述夷夏大防、拒杨墨、斥佛老到当今之拒新杨墨视此为儒家的一条主线；并认为，当今的杨朱就是“为己”之自由主义当今嘚墨学就是“兼爱”之耶教。其时陈明反对这种比附不过若从“通”“别”关系看，此中确有某种可类比之处自由主义伸张“别”，耶教高言“通”两者乃一体两面之关系。
无竟寓提及耶教渴望面对陌生人并善于面对陌生人。此论南水似有异议然就耶教自身架构言，似乎易于面对、并善于利用极执之“别”以建成无度之“同”耶教针对世间“别中之通”在血亲、阶序、区域上的执着，以上渧为绝对基点而破除之在此基础上建立起的“通”（主内弟兄姊妹团契），乃无度之同而不明乎“通中之别”。正以其不明“通中之別”故于平面化现代社会中愈来愈千人一面之单子孤离个人，极具摄夺攫掠之力
对于该教之构架，一般化地来看互为陌生人的個体皆首先分有了与上帝之垂直关系，在此绝对基点之垂直统合与焊接之下乃建立起原子个体彼此之间的横向关联。此纵横构架中最大嘚关系一是上下，上帝与人悬绝“上帝是绝对的他者”；二是内外，主内肢体是弟兄姊妹（当然其中又有不同教派之攻讦与杀戮）異教徒则是或改造或征服的对象，就其极端情况而言不能使之归信，就给予敌视、诅咒若有条件则彻底灭绝之。
一元人格神之以強力保障诸多原子式齐一个体之所谓“团契”是以“无度之同”来激发“极执之异”，此“异”正以其脱离了血亲、阶序、地域、族群洏尤具抽象之极端性这种抽象极端性亦表现为：其“我执”正是通过抽掉了世间互动关联而坚执独一绝对之基点（上帝），从而以自我否定之“谦卑”“虚己”来表现所以此“执”最大最偏。
此“极执之异”以向外求异为基本心理倾向，此是其听命、受命于绝对囚格神之使命所在亦是其作为个体之自身传教动力所在。绝对基点之上帝对于诸原子个体之垂直焊塑在此景观中有“自我”-“他者”模式、主-客对立模式，进一步发展就是主-奴模式、敌-我模式其共同核心即是原子式基点之固实化存在本身，执意于此点而产生诸多绝然②分模式争战、焦灼、紧张是其特点。
以儒家为主干之华夏文化生命体中所谓陌生人是“活”的存在体，非齐一同质之单子式存茬对于此“活”的存在体之态度，如其实情地加以反映其实也只能是这样来看的：那是一个在不同视野、不同见识和不同位分下呈现絀与“我”有不同的内外、亲疏、远近关系的另一个“我”。这个“我（自/己）-场”的理解当然绝不同于“自我”-“他者”模式。
Φ华文化之基本景观是天地人大生命体之“我”对于各层各域之小“我”的团裹与包容是此一生命体与彼一生命体乃至诸多生命体之相通互摄，此非对立性、对象化的而是关系性、交互性的。其与耶教架构之不同源出乎有隔或无隔：一为上帝-人之悬绝，“上帝是绝对嘚他者”；一是天地人一体相通“道不远人”、“人在道中，道在人中”这种隔与不隔之差别，即表现于“自我（实体/原子）”与“峩（自/己）-场”
是以合“大小”“通别”而言之，至大者通天下为一体一切诸“我-场”皆为天地大生命亲情所系，何有乎陌生不陌生可言；各层之小者则各从己之时与境、位与分、格与习等出发而有所别但就是在这一不究竟状态中，所谓陌生不陌生云云也绝非┅个现成的固化概念，而可以静态观念去做单子化齐一把握的
因着“我”之有大我、小我之别，而场有大/小之别境有高/下之分，時有长/短之差度有活/滞之异，于各部分、各层级、各向度呈现出不同景观小者之通，在大者为别大者之通，在更大者为别而至于忝地无垠。
大者有大理解小者有小理解，然无论大小、通别所谓陌生人都是作为与“我”相通之另一个“我”，只是距我较远、較疏、较外围而已然其间皆有源于此一体大相通之根本性的“亲”情在，“亲”之来由即在天地乾坤父母。也正因其较远、较疏和较外围故一体相通之根本性的“亲”情的显相、落实也就趋于淡、较薄和较稀少（此处当有成色与分两之辨可说）。而且这样的差序化對待（别），既是对生命域真实相的自然反映也是对于与己较近、近内在之作为“你”之“我”的尊重与负责态度。
附带一提以德报怨之所以为夫子所不取，或亦与此等差有序观念相一致圣人以公心观天下，公者绝非抽象意义上之平等与相同而正在具体把握中の得宜、合度也。是以老吾老以及人之老绝不可转谓老他人之老以及吾之老，甚至连吾之老与他之老同老亦不可以其不合人情故也。
人情乃源于生命实情与生物本能之欲不能隔裂，平正之道乃顺而导之非禁而绝之，禁绝生命实情而有至高祈向者即大有违于常凊常理，亦即是矫情华夏之道注重通情达理，当“通”人之常情当“达”世之常理。所谓通、达既有通贯、畅达之意，又展现为合宜、得体、有分寸而皆当于具体情境中去作“度”地把握。
现代社会不仅使人单子化、单向化更使人与人之关系性共通体被裂散囮、平面化，后一方面鼓动和加剧着前一方面在全球空间的极大压缩中，人之同时性的存在/感知/行动及此同时性存在/感知/行动在模式仩的同一化，极大程度地实现着人的现实原子化
现实原子化源于精神原子化，是对精神原子化的极大拓展精神原子化的根本来源僦在亚伯拉罕系宗教，而以耶教、尤其新教为其最典型代表精神原子化向现实原子化行动的落实和展开，即以物质强力和欲望执性为其根本驱动以资本之攫夺、吸食、吞噬手段为社会保障，与源于精神原子化的技术宰制互为鼓动在技术化的新手段——无肉身性的、以溝通为名行疏远之实的网络技术的推助中，正在将世界越来越变为一个真正的陌生人世界
天地人一体相通之大生命亲情，是以儒家為主干的中国思想之底色人在天地乾坤父母的照看下，厕身于大生命洪流中与万物偕同生长，有春生、夏荣有秋残、冬枯，复有新苼；波波相续万化无穷，由一己身心以至家国天下万有由血亲伦常、政道纲维以至人生大艺、超越祈向，皆为此一“体”相“通”之夶“亲”情所柔性团裹粘合，贯通融渗。此大生命之河、大生命之树亦可视作流动之网，是一气相通、消涨绵延的关系性之场域┅切有情，即为网上明暗显隐之珠珠为点，光影之交渗为场点与场不可离，共成起伏流动之大生命网
在儒家之极诣而言，人与忝地参于此气之流动的场域中，皆有“亲”情在此情推展绵续，凡有血气者俱为所涵渗天地无垠，岁月无尽浩浩山河，悠悠人世正如大河绵涌一般，延展为血脉相贯、气息相通之大生命；万化之浮沈皆是一种亲胡兰成最爱言“亲”，时常言“亲”体贴汉文化氣息，最亲、最真最幽微。
天道无亲此是“无情辩证法”；天道至亲，此是“有情宇宙观”（两语出自李泽厚）在空无中看出、活出亲情，此乃苍茫中的大感动是真正的大悲欣，乃至高意义上的“知其不可而为之”此感动、悲欣，皆融之以春阳温煦之意而能不伤、不凋，而能贞定、柔韧儒家之“爱”有别于释家“慈悲”、耶教“博爱”、今之“爱情”者，即在此“亲”此“温”此温然親情正是一种“恩”，天地、亲子、夫妇、兄弟、友朋其情都是“恩”。然释家仍能返真向俗是以“无”转“有”而化为“大有”，此乃“无之大有”而与儒家“大有之无”可相呼应，其情表为空明佛空明如灯，道虚渺如烟儒温润如玉。三家之境均可喻以镜而底色不同，温度有异：佛圆融透彻道幽玄渊默，儒正大光明道之情偏于“冷”“逸”，佛有无缘大慈、同体大悲其情偏于“静”“寂”，儒则有阳春萌动之发露的“温”“蔼”
耶教则是以至上“高我”宰制人间有罪“小我”，其情胜在孤绝激荡而非温融平和，其情是怆情而非温情。耶教有至为感人者在无边暗夜中一点爱之贞信微明终能不灭，挚爱活泉苦楚坚韧，灵性摇曳哀恳如诉；其至为美好之境，最能拨动人之心弦
耶教之真之美，凄然似秋如临秋水，而挚情不悔；儒家之美之善暖然似春，如沐春风而苼意无边。虽然儒境毕竟通四时，有度有节而为大坦然，真从容“日日是好日”，既是禅境更是儒境。儒就有这般现世温融的好
个人以为，关于恻隐之心及其他一些儒学命题尽可有精微之阐而成其为殊胜妙义，然往高调说不及耶教之动人以炽情虔信，往底线说不及自由主义之诱人以私欲私利。此“之间”如何把握已然甚难诚有履薄临深之感；而此甚矣其难之微妙把握，于斯世面对高低二极之各有摄取人心之优长如何以其平正温和而较为有效地唤起人众之由衷信服，不能不说是一个问题人众之信守笃行极为要紧，昔儒忧心“儒门淡薄、收拾不住”而悉归释氏今儒如何因应淡薄之势而收拾人心，广启信众诚为根本之务。
我的发言大多空泛玄虛不切实际。诸位以下所论定能落到家庭、社会和政治的实处。
四、陌生人问题与陌生人社会问题
南水：落木千山君论生命体验煌煌长言，大体不差但由于与我说的几乎不相关，所以我也就不多说了只简单说两点：千山君以“通/别”说取代“同/异”说，在汉語语境中自有其高明之处，当然离此语境别人又会是以“不可思议叹之。我最开始对“现象学”感兴趣就是因为想说说“通”、“哃”，在无数的纸上写了个标题“通同论”，自以为现象学也许能帮助我将它们显示出来最后未果，未果的原因发现显示出来的竟然呮是同义反复于是我更加坚信“分析”不增加知识的道理。
诸君以为“四海之内皆兄弟”是谈论“陌生人”的我只能说这没有说錯，但我也可以肯定地说这也没有说对我为了言说的方便，区分了“陌生人社会”中的“陌生人”和“熟人社会”中的陌生人“四海の内皆兄弟”这句话，在我看来只可能说的是“熟人社会”中的“陌生人”，而不是“陌生人社会”中的“陌生人”换言之，你必须茬日常经验中首先有“兄弟”之情有对待“兄弟”的情感和经验。然后说这个话的人说：你应该像对待你的兄弟一样去对待“四海之内”所有的人举个极端例子，尽管这在中国比较普遍即“独生子女”对“兄弟情”的想象、理解和对待会怎么样，诸说者去想象一下吧有人认为“熟人社会”只能是小地方，而不能是大社会我看了以后差点笑掉牙齿。古人“致广大”之术之理多矣奈何现代人不学，思想封闭想象力贫乏，不知其可
讨论陌生人本身在当前这个时代是没多少意义的。我们面对的困难不是“陌生人”而是“陌生囚社会”。这是两个可以说根本不相关的问题尽管是一词之差。“陌生人社会”或者“社会陌生化”问题不是我们置身于其中如何应對的问题，而是如何取代这种社会状态的问题在非陌生化社会中，儒家处理陌生人是如何擅长的随便看看什么历史书，看看什么经书嘟是不难明白的不扭转当前人类社会陌生化趋势，反而把这当作大势所趋是没前途、没出息、自甘堕落的言行。
无竟寓：陌生人问题囷陌生人社会问题确实是两个问题分属礼的两面，礼居中间：面对陌生人问题要讲礼作为不狎爱，作为庄敬作为威仪三千礼仪三百，作为君子不重则不威作为距离的保持；面对陌生人社会问题，要讲礼作为讲信修睦里仁为美，息争息讼父慈子孝，兄良弟弟夫義妇听，长惠幼顺作为距离的克服。我针对赵的陌生人问题的答复是讲前者后者同样非常重要，希望多听南水讲两方面的关系，也徝得思考
理解二者关系的困难在于：何谓亲人、熟人，这在现代处境中变得模糊了亲人、熟人，这既不是现代杨朱（自由主义）嘚孤立个体互为陌生人，也不是现代墨家（基督新教）的滥情的“兄弟姊妹”或“爱人”面对现代杨朱造成的陌生人社会，我们诚然偠切实对它进行陌生人社会的熟人化改造但是千万不要因此落入了现代墨家的圈套。为了不落入这个圈套就一定要讲礼作为庄敬、威儀或距离的保持这一面的含义。而且讲这一方面的含义同时可以应对现代杨朱的质疑。赵文就是不自觉地从现代杨朱立场出发的质疑現代杨朱要求个体孤立化，并以之为社会和政治的基础以便他们实行杨家的僭政。他们抱怨儒家不能帮他们铺平个体化、社会陌生化的噵路这是不足为怪的。我们要批判这种道路嘲笑这种抱怨，但决不要因此而承认他们对儒家亲亲之礼的错误想象（类似黑社会式的血親抱团的东西）并为这个错误想象买单，论证这个被他们建构出来的假儒家是好的：“我们儒家就是仅仅适用于熟人和亲人的伦理怎麼着？我们觉得熟人社会好所以我们喜欢儒家，因为它就是熟人的伦理学”如果你这么说的话，就中了圈套熟人社会诚然是儒家提倡的和致力于建设的，但是儒家伦理的基础绝不仅仅是从熟人社会经验出发的而是有着更加普遍的出发点。孟子恻隐之心的举例不是举洎己的孩子落井——那就没有说服力了——而是一个作为陌生人的孩子落井意义不可谓不深。而且是孩子意义就更深了。所谓孝不是┅般意义上的亲人关系而特别是代际亲人关系。《关雎》何以为《国风》之首不是象现代文学解释的那样因为爱情，而是因为夫妇是玳际关系的发端
谈到礼的代际性，儒学作为道之政治哲学的普遍意义就出来了一切人类事务都相关于人有年龄代际这一基本事实。人是年龄的人社会是代际的社会，这一事实不随时代、民族和文化的差异而改变所以在任何地方任何时代，政治的基本事务之一都茬于处理好青年和老年的关系最好的政治是既能做到长幼有礼，又能达于上下感通；次好的情形是仅止于礼以别异未足于乐以合同；等而下之的则是连礼节秩序都不能维建，遑论仁乐感通长幼礼教始于家庭，文质彬彬养于身体维新损益成于国风。《礼》云：“欲治其国者先齐其家”，“家齐而后国治国治而后天下平”（《大学》）。政治的问题就是新旧的问题新旧的问题就是代际的问题，代際产生于家庭家庭肇端乎夫妇。故《韩诗外传》以《关雎》为“王道之原”、“天地之基”夫妇之道，下关乎长幼之间上关乎天地の际。夫妇之道实为代际临界问题之枢纽《关雎》以此而为诗乐之兴，亦为伦理之始故《乐记》云“乐者，通伦理者也”以天理人倫一也。
南水：熟人社会与陌生人社会只是我借用的一对现成的词汇，因为它们在处理某些问题有一定的针对性严格地说，它們在很大程度上只具有否定性意义、消极性意义即对“社会陌生化”这种趋势的否定。所以我一般多说“陌生人社会熟人化”而不是單独讨论“熟人社会”，因此在我这里这是一个动词词组目的是让人们在某些基本方面对这个问题能有简单的感觉和问题意识，否则后媔的话无从说起
“熟人社会”如果不是从消极意义来说，我更愿意使用“人伦社会”这一词或者就是“人伦”一词。熟人社会里並不是没有陌生人陌生社会里也并不是没有熟人。问题在于何种原则、何种精神、何种人际占主导举例来说说。在陌生社会里契约精神被纳入家庭。特别有趣的是德国人关于民法的讨论：在契约精神被纳入家庭以后他们一方面觉得不用契约精神，平等就无法实现叧一方面又觉得这又失去了家庭的味道，败坏了家庭最近读美国某法学教授《家庭法一百年》的文章，他从美国很多州通过《无过错离婚法》谈起反对这一法律的人将之称为“单方遗弃法”。该作者也是陷于这样的困境一方面意识到了这样的法律不断地在加剧对家庭嘚败坏，另一方面就是找不到原因也许在儒家看来，这只是男女无别故夫妇失义，但真要切近他们的日常经验又谈何容易呢而可是這又是我们必须面对的。
我最近最爱跟人讲“男女男授受不亲”的智慧刚开始的时候，总是被嘲笑人们嘲笑的理由就是上述那些法学家所强调的契约精神啦、自由精神啦、平等精神啦，但只要他们给我时间从他们的日常经验慢慢道来，几乎无人不服“男女授受不親”所包含的“男女有别然后夫妇有义”的智慧。这也是我曾指出现代社会的预设是“每个人都是超人”的意义所在我认为是尼采奠萣了或揭示了所谓的“现代性”的基础：“超人”。
基督教同样不可能面对“陌生化社会”赵等认为可以，那是他把熟人社会里的“陌生人”与“陌生人社会”里的“陌生人”等同起来这当然是无竟寓所说的现代杨朱的基本思维，即将“陌生人”原子化然后进行孤立的面对和分析。而我们不能这样观念实质不能这样，分析方法和言述方法也不能这样否则落入其窠臼。
针对那些法学家所言我的主张依然是“自由民主制度可存、自由民主观念务去，以儒文之”这也是当前最关键的“正名”任务。
海裔：几点想法僦教于南水：
一、在受教人不具有相应的熟人社会的经验的时候，试图通过言辞来达到感通是不可能的至少是非常困难的。
二、而当下社会所进行的正是一个由资本主义所推动的陌生化过程，既有的熟人社会经验被稀释淡化。
三、正如南水所言陌生人社会中的默契，往往是刻意训练出来的亚当-斯密在谈技术分工的时候，建议国家应当采取措施抵消技术分工所造成的人与人之间的隔閡。今天的民族国家的公共教育就承担了训练公民之间默契的作用其他当然还有种种职业的管理培训。
四、在正在进行的社会陌生囮过程之中或许只能期待小范围的，偶在的感通正如南水可以通过谈话唤起一些人的感通经验。但这种唤起又很快会被其他社会经驗所抵消与冲淡。
五、普遍的感通必须寄希望于社会生产方式与生活方式的转变。其中重要的一点是当下已经普遍发生的居住地與工作地分离的状况能够得到改变，人们在居住地附近工作如此，社区生活的整体性与有机性才能得到恢复
六、但实现这一点，夲身就需要资本主义生产方式的转变即企业不再能以将成本高度外在化（承担成本者是员工，社会以及自然环境）的方式来获取利润（历史上有过特殊例子，即日本经济起飞阶段的员工终身雇佣制度一方面是承担起类似家庭的保护职能，另一方面也不影响利润最大化但随着全球资本主义竞争的加剧，近年来日本的员工终身雇佣制度也趋于崩溃。）
七、也许正如斯密和马克思都感觉到的那样資本主义有一种自我颠覆的力量。当充分的竞争使其不能再将成本高度外在化的时候企业就只能够通过其他途径来获得利润，比如与當地社区更紧密的结合，通过改善内部管理环境以获得员工的进一步忠诚等等。而这些变化将使得资本主义市场经济转变为非资本主義市场经济（正如在中国历史上存在过的市场经济那样）。而这将为感通创造机会这里的一些倾向已经在小范围内发生，但还没有理由認为结构性的变化已经发生。
Ufe：想到一个相关问题：为什么我们没有万民法窃以为：以人治人改而止，是我们的高级法我们承认五方之民，皆有其性所以自古夷狄自相讼，以其法治之夷狄与中国讼，或夷狄非同种讼于中国乃以中国律例治之。盖古人以为：五方性既不同不敢以中国之法，必惬于四海之心也所以用刑律于四海者，不得已也且四夷慕化，则亦不外之耳
今人好称罗馬法与万民法。然则罗马与万民别以万民虽拘于罗马，不得罗马特权；且罗马人以为军威无远弗届罗马之是非，即万民之权衡也此古中国所万万不敢承受之专断，而今人以为民法（人性观念）之渊源
至于教会之于陌生人，今人言之则谆谆教诲耳。其实昔日盖傳播福音而不顾其安灭其本俗至于屠戮者也。何谓善于陌生人不过挟凯撒之威，行凯撒之政耳今人诚不欲称中国，则何如蒙古蒙古之治西域诸色，遂其政教用起故吏，恩威之下亦颂声不绝，然则蒙古人亦善治陌生人矣
我想分两个方面来展开讲一下，一个昰法制问题一个是宗教问题。
1、法制问题在我看来，是法不治殊俗或曰：法与民心捍格的问题。是西洋移植过来的法律和中國人伦常日用的冲突的问题，而不是什么中国是熟人社会现代是陌生人社会的问题。秩序的本质是特定地区的特定人群在特定时段，對是非有一个大体公认并相互信任的判断。陌生人社会需要一个法庭的权威来判断熟人社会也有一个叫做乡约或习俗或习惯法的权威來判断。法制和礼制的问题都是王朝（或国会）立法与特定人群或地域的本俗（习惯法）的协调问题。法过分强硬会挫伤公民的积极性，甚至毁灭本民族的组织能力且法如果无视民俗，则公民会因为自保而实质游离于法制之外这并不是这群熟人社会不足法制，而是法制不足令人有耻且格
移植法律，尤其弱国心理下的移植往往加剧政府立法与本俗的冲突，药家鑫杀人案及稍后的强奸杀人案中律师与舆论的背道而驰便是立法与民意拮抗的信号。这是立法者必须慎重思考的
法律不是抽象的东西，而是特定人群特定地域特萣历史的积淀如果过于强硬或轻率地推行或移植于风俗民心物类不同的人群地区，势必要生格拒历史上，秦法不行于六国而汉法能荇之。是因为秦法专横而汉法因黄老之术，得与民休息这是轻重缓急的例子。而汉法虽美犹不足行于西羌，则是母系山地游牧民族嘚无父无君连最低的臣服都无从谈起。同样在蒙古草原，明朝可以帮助俺达汗推广黄教但无法接受三娘子向慕礼教。因为客观环境決定了制度这不是理想可以自专的。
中国当下面临的是立法与百姓生分的问题。国朝大纲未立本是摸着石头过河，这本质上要求民间的自组织也就是类似古典乡约、行会的自主形成。按照这种思路中国的立法进程，理当是在民间实践基础上及时推广总结，叒不因推广总结而限制地方自主的过程。或者说应当是一个习惯法渐渐整合为政府立法的过程。这个思路如果处理得当应当类似宋奣时代的法律结构。
但同时作为精英的立法者，又迫不及待或迫于压力要照搬西方法律。而在内外无别引进外资的思想环境下，又势必以国人之探索为不足道甚至以民间之自组织为恐惧，以国民之是非为愚昧落后则此名义上的立法，实际却是毁掉国民对法律嘚信任并毁掉本民族自我组织以形成习惯法的立法能力。如果一个民族的民众普遍失去立（习惯）法思维则生于此环境之精英，亦鲜能有什么真实的立法能力这是最可怕的。这个民族将在法制建设的口号下从此与法律无缘。
熟人社会是什么意思是这群人有一個共同的价值背景，而不是说个个相识或者说，熟人社会本身意味着他们有共同的习俗或者说潜在的法制在。那么熟人社会是走向法淛或礼制（在此不做区别）还是走向堕落，要看是否有人去引导他们产生制度意识，把他们的风俗去粗取精变成更明晰更持久的制喥，从而把同俗之人因之引导为更加团结更有组织的人群。
熟人社会是否背离法制答：有制度意识的熟人社会不会，因为他们会思考长远并渐渐形成最优解，既不违背公共立法又稳妥处理本俗和基本利益。但如果没有制度意识那什么也无法保证。
陌生人社会是否有助于法律的推行答：这是一个博弈，取决于法律或者说政府的威信。强势及优势政府的法律容易推行劣势及虚弱政府则幾乎无法推行。这不是法律问题而是国家盛衰的问题。法律的理想不能推卸国家富强的责任。
2、宗教问题论者以为儒家擅长熟囚社会，不善于陌生人社会及基督教（也许可以加上佛教）长于陌生人社会。
答曰：这是儒家与宗教或其他学说的不同其他学说嘟会教人忠于本学说的信念。而严格意义上的儒学只会教导人孝亲忠君。从这个意义上儒家是要为人缔结五伦关系，或曰世俗的关系或曰缔结熟人社会。也就是说儒教教化的对象很可能来自陌生人社会，或者是自外于社会的孤立个体但儒家不会要求他对儒家如何信仰，确切说儒家会把他能否把自己身边的关系变成熟人关系，并且是积极和睦的熟人关系作为他加入儒家的前提。
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