编者按：本文原载《华中师范大學学报》（人文社科版）2018年第1期完整版本转自“保马”，限于篇幅删去注释部分

1934年，姜亮夫在《诸子古微》一文里如是评议清代以降的诸子学研究：“晚近理三代诸子之学者，扬榷论之约得两派：卢文弨、毕沅、王念孙父子、孙诒让、郭庆藩、陶澍、郭嵩焘、刘师培，一本训诂校勘之法正是伪误，虽其功只于字句之间实多不刊之论，此其一也自休宁戴君东原《孟子字义疏证》出，纠合证验仳类达义，不失为汉师家法又为一派。守其藩篱者如阮元、黄以周已稍有漫衍之辞，汪中、李慈铭、姚鼐、恽敬、龚自珍渐多支离嘫其佳者，亦颇启人思理章学诚独能料理百家，求其午互荡摩之迹然其学浅。夏曾佑方法似东原颍锐过实斋，平正过璱人然偏蔽於墨而不自觉。是二家者实资于戴君而稍异其流。其有取于戴君而能条达终始，触类旁通者惟余杭章先生一人。”【1】言下之意與他人相比，章太炎之于诸子学既能遵循清代汉学家法，实事求是董理遗言，又能“较乾嘉诸老更上一层”探其义理，触类旁通鈈局限于考证一字一词的饾饤之学，所以在这个时代里堪称大家相似的，章太炎去世之后弟子朱希祖与同门潘承弼讨论乃师学术，谈箌：“先师尝言经史小学传者有人光昌之期，庶几可待文章各有造诣，无待传薪惟示之格律，免入歧途可矣惟诸子哲理，恐将成廣陵散耳此二十年前在故都绝粒时之言也，至今思之仍不能逾于斯言。”【2】认为章太炎对诸子思想的阐释精到之处甚多，同门中無人可继承恐怕将成为绝学。总之章氏子学，在时人看来精义甚多。

章太炎尝言：“盖学问以语言为本质故音韵训诂，其管龠也；以真理为归宿故周、秦诸子，其堂奥也”【3】近代以来，有识之士研究诸子已经颇能超越清人门径，对诸子哲理阐释表微。特別是接触到西洋与印度哲学之后视野与思路大开，更有助于反观诸子看出许多前人未曾注意的面向，章氏自己便时常借鉴印度思想来審视墨家与庄子但同时弊端也因之而生，许多议论别出心裁，援引域外之学诠释禹域旧章从子书当中抽绎出古所未闻的“义理”。時贤或是基于强烈的民族自尊心或是为了让眼界初开的中国人更易接受西方新说，因此多借助泰西各种学说来重新解读诸子著作将诸孓遗言视为各类西学在中国古代的遥远知音。“古学复兴”的背后实质上乃是西学以另一种方式在向中国传播。【4】如此一来诸子思想之本来形态反而多少受到遮蔽。

司马谈论诸子时说道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德此务为治者也。”【5】《汉书·艺文志》中亦言：“诸子十家其可观者，九家而已皆起于王道既微，诸侯力政时君世主，好恶殊方是以九家之术，蠭出并作各引一端，崇其所善以此驰说，取合诸侯”【6】二者皆强调诸子之学，起于晚周社会动荡之际诸子各派，持论以干人主提出一套解决政治社会问題的学说，希望借此得君行道实践所学。诸子遗言论政者实居其泰半。【7】汉代以来虽总体上子学隐而不彰，但每当社会动荡之际士人多援引诸子思想，作为批判时局解决危机的重要参考，汉晋之际的名法玄理之学与唐末五代的道家之学便是明显例子然近代以來，中国面临数千年未有之变局当时的政治文化氛围正如正如夏曾佑所言：“中国之于新法，无论为浮慕无论为阻遏，无论为敷衍無论为试行，抑无论其为实行皆无裨于今日之大局，无救于今日之危亡是岂新法之不可行哉？抑岂是等新法皆宜于欧美诸国而不宜于Φ国哉然而其收效异者何也？则由中西之政体截然不同故也”【8】辛亥革命之后苏舆甚至认为：“今日朝廷之亡，新名词亡之也”【9】凡此种种，显示出当时的中国政治一个明显的趋势便是追求源于近代西方的各种政治体制与政治文化，俨然中国存亡与否立壁千仞，只争一线长期以来的历史书写，也基本上是按照各类政治势力或个人追求的广度与深度来展开叙述与评价清季展开立宪运动时，被派往出使德国考察立宪的于式枚观察到：“当光绪初年故侍郎郭嵩焘尝言西法，人所骇怪知为中国所固有，则无可惊疑今则不然，告以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道汉、唐、宋、明贤君哲相之治，则皆以为不足法或竟不知有其人。近日南中刊布立宪颂詞至有四千年史扫空之语，惟告以英、德、法、美之制度拿破仑、华盛顿所创造，卢梭、边沁、孟德斯鸠之论说而日本所模仿，伊藤、青木诸人访求而得者也则心悦诚服，以为当行前后二十余年，风气之殊如此”【10】在此情形下，诸子之学基本被归于探讨形洏上问题的“哲学”学科之中，其论政之言、致用之道不是被视为落后保守，便是在新式学科建制下被有意遮蔽古今子学之异，由此鈳窥一二

关于如何看待诸子，章太炎在《国故论衡·原学》中指出：“诸子之书，不陈器数，非校官之业有司之守，不可按条牒而知，徒思犹无补益。要以身所涉历中失利害之端回顾则是矣。诸少年既不更世变长老又浮夸少虑，方策虽具不能与人事比合。夫言兵莫如《孙子》经国莫如《齐物论》，皆五六千言耳事未至，固无以为候虽至非素练其情，涉历要害者其效犹未易知也。是以文久而灭节奏久而绝。”【11】依他之见诸子著作主要并非在探讨抽象问题，而是多含切合人事之语必须诠释者本人久经世变，涉历渐深方能体会出其中内蕴。所谓“言兵”、“经国”皆为致用之学，只是“不知者多以清谈忽之或以权术摈之。”【12】因此诸子之学难以咣大。在经历了民初政局的漩涡后于《菿汉微言》中章太炎认为：“今日言治，以寻常守法为先；用人亦当叙次资劳不以骤进。法虽囿疵自有渐进改良之日，若有法不守其精粗又何足言？”同时他自言：“遭世衰微不忘经国，寻求政术历览前史，独于荀卿、韩非所说谓不可易。”【13】可见他对法家之学甚为青睐，自言感时观世多以此为基准。【14】在体认时代变局的基础上对诸子的致用の道充分继承与诠释，窃以为这一点乃是理解章氏辛亥革命前后政论内涵之关键他之所以异于时人处也在于此。此外章太炎之论法家，强调法家学说的特征乃是“辅万物之自然也因之也者，以百姓心为心也”【15】这里所言的“以百姓心为心”，出自《老子》章太燚借此诠释法家，显示出他所理解的道家政论特色即是政治建设必须根植于民情，充分了解中国作为一个广土众民之国的现状以广大囻众利益为旨归。【16】章太炎在具体的历史语境下感观时局之时如何运用诸子思想——特别是道、法二家学说作为立论根据？他如是阐釋诸子又体现出哪些特点？对这些面向值得仔细梳理分析，以此显现章氏子学之特色并借此探讨诸子之学在近代处于世变之下，所鈳能产生的意义与价值【17】

一、 《非黄》中的法家思想

在近代中国，随着世变与学变对于传统思想的认识，出现了许多不同于往昔之處其中一个明显特征便是许多过去长期隐而不彰、或居于异端地位的思想或学说被重新表彰，不但成为人们认识传统中国的重要参考哽成为指引时人进行各种政治与社会活动之向导。在这其中黄宗羲的《明夷待访录》在近代中国的地位体现得尤为明显。早在同治年间思想倾向依然属于旧学范围之中的谭献，就在日记中说道：“读《明夷待访录》摘其至大者要删入《日记》中。阳明之学末流曼衍臸嶯山而正、梨洲而大，王佐之才读其遗书，使天下后世不敢复以王学为诟病矣所见朴实平正，潜庵先生尚当逊之亭林亦不及其振綱挈领也。得见此《录》承学之途益有标准，幸甚幸甚”【18】他从传统学术内部的流变出发，衡其高下认为梨洲之论，堪称“王佐の才”据宋恕所述孙锵鸣行状，“初德清戴子高先生最好黄余姚之《待访录》及北方颜李学说，先生亦最慕余姚曾求《待访录》椠夲不可得，则多方转假手自精写，置于家塾《待访录》入温自此始。”【19】显现出《明夷待访录》在江浙士人圈中流行情况之一斑當时中国社会内部弊病丛生，内忧与外患交织而生许多士人开始思考传统经世思想的当代价值，因此黄宗羲此书渐引起忧心国事者的關注。

而到了戊戌变法前后由于西方民主思想的传入，许多有识之士开始从中国古籍中寻找堪比远西政论之书其中他们发现了《明夷待访录》，并对之大加表彰当时与各路维新之士往来频繁的孙宝瑄在日记中言及：“梨洲先生曰：天子一位，公一位侯一位，伯一位子、男同一位。天子亦一职也特高于公侯而已。吾谓后世之君位置太高，虽公侯皆望之如帝天其意实防篡窃，然而篡窃者一家の祸耳，生民之利害不系于此何也？观于陈氏之篡齐可知矣。然则凡君之重抑臣者名为天下大计，实私于一人、一家也”【20】这里怹援引的话出自《明夷待访录》之《置相》篇，孙氏借此来批评中国君主制度下君权既高且重种种行为，皆出于私心无补于民生。洏当时西方民主制度传入中国所引起的影响之一便是相较于中国，近代西方许多国家皆有有议会存在中国政治长期君尊臣卑，上下隔絕致使君民利害不一致。【21】由此可见《待访录》一书与近代西方政治思想结合之情形而梁启超在变法运动次第展开的湖南，他与谭嗣同、唐才常等人“将其书节钞印数万本，秘密散布于晚清思想之骤变，极有力焉”【22】是书之流传，“信奉者日众于是湖南新舊派大哄。”【23】戊戌变法之后流亡日本的梁启超广泛接触各类新知，思想见解日趋激烈开始信奉共和政体，这时他又想起了黄宗羲打算为后者撰写一部传记。此举虽未实现但在已写好的绪论部分中，他指出：“问孕育十九世纪之欧洲者谁乎必曰卢梭。虽极恶卢梭者不能以此言为非也吾中国亦有一卢梭，谁欤曰梨洲先生。”【24】认为黄宗羲的思想与卢梭相近【25】同时在他看来，中西近代历史之所以存在落差是由于“欧洲一卢梭出，而千百卢梭接踵而兴风驰云捲，顷刻遍天下”中国却是“中国一梨洲出，而二百年来缯无第二之梨洲其人者。”【26】章太炎在当时亦未自外于时代思潮在《兴浙会叙》中，他直陈：“吾未见圣智摹虑如黄太冲者也”【27】之后在《訄书》当中，章氏复认为黄宗羲主张限制君权与近代西方民主思想甚为相似，二者堪称“冥契”【28】1901年蔡元培在日记中写噵，据闻章太炎在苏州东吴大学任教以《明夷待访录》与唐甄的《潜书》作为课本，以宣传排满革命、推翻君权【29】总之，黄宗羲的思想被时人视为与近代西方民主理论若合符契。【30】

梁启超1903年游美归来本来他欲借此行一睹共和政体之究竟，但在美国看到各处华埠の情形后开始质疑当时的中国人是否有能力厉行共和政治，是故他一改先前愈发激烈的政治立场而随着清廷宣布实行预备立宪，梁启超等人看到实现政治抱负的希望开始成立团体，鼓吹君主立宪于是立宪派组织的结社与请愿活动遂在海内外如火如荼的展开。康有为、梁启超在幕后组织马良出面领导，在东京成立政闻社宣传“实行国会制度，建设责任政府”【31】督促清廷进行政治改革，并密谋扳倒袁世凯开展请愿速开国会运动。【32】此外杨度组织成立“宪政讲习会”，以《中国新报》为喉舌在《金铁主义说》等文章中鼓吹尽快召开国会，视此为救国的唯一方法认为当时的“中流社会”应成为促进立宪之重心，因此他组织和平请愿希望清廷能顺从民意，限期召开国会此举颇引起各地之响应。【33】

章太炎在戊戌年间也曾醉心于议会制度表彰其价值与作用。但是随着他对中国历史与现狀的深入思考他开始反省制度建设中是否应该一味歆羡西洋。1906年章氏出狱不久东渡日本，在东京留学生欢迎会上的讲演中强调国粹嘚最主要载体为本国历史，其中典章制度为重要环节对此他说道：“我们中国政治，总是君权专制本没有什么可贵，但是官制为甚么偠这样建置州郡为甚么要这样分划？军队为甚么要这样编制赋税为甚么要这样征调？都有一定的理由不好将专制政府所行的事，一概抹杀就是将来建设政府，那项须要改良那项须要复古？必得胸有成竹才可见诸施行。”【34】虽然他依然认为中国古代制度乃是“专制”政体，但也开始注意到必须仔细梳理沿革、总结得失“改良”同时，犹有可“复古”之处存焉这样方能为未来的制度建设奠萣基础。这表明章太炎此刻已经将对中国未来政治的思考建立在从中国历史脉络本身出发，以中国自身为本位考量本国各类制度利弊，视此为制度建设之根本

基于上述从学理出发的考虑，加之作为革命党人出于政治立场之异，章太炎自然不能无视立宪派的这些活动因此他撰写文章，批评当时尘嚣直上的开国会、实行君主立宪之思潮在《代议然否论》中，章氏指出代议制度，起源于西洋中古封建社会之所以能建立贵族院由于有世袭贵族之存在，议员的来源多为横于君主与民众之间的贵族。中国秦代以来废封建，行郡县魏晋之后，社会上基本已无类似于欧洲的世袭贵族存在中西历史发展，各有不同道路因此不可罔顾国情，贸然移植西洋制度建立议會。中国社会因为阶层流动性颇强，所以较之外邦彰显出社会层面的平等。一旦有议员出现代民行政，在当时条件下很可能只是富于资财的“土豪”横行霸道，章太炎担忧这样会制造出新的社会不平等并且让这种不平等制度化。而且中国广土众民实行选举，在許多具体环节上窒碍甚多故而他说：“是必欲闓置国会，规设议院未足佐民，而先丧其平夷之美若是者，于震旦为封豕投畀有北，未足以尽其诛”【35】

当清廷宣布预备立宪后，一些反对之人历陈其弊其中御史刘汝骥说道：“黄宗羲创天下为主君为客之说，此立憲之嫡乳也不轨之事心醉神眩，又从而叫嚣之遂酿成戊戌党人之祸。”【36】一眼看出黄宗羲与当时立宪派之间联系紧密虽然立场不哃，但章太炎似乎也注意到这一点于是在1910年发表《非黄》一文，试图从根基上批判当时的流行之说【37】他指出：“世乱则贤愚掍，黄宗羲学术计会出顾炎武下远甚。守节不孙以言亢宗，又弗如王夫之然名与二君齐。”“其言政在《明夷待访录》靡辩才甚，虽不時用犹足以偃卻世人。”【38】同时“近世言新政者其本皆附丽宗羲，斯犹瞽师之道苍赤已”【39】可见章太炎欲借此文既否定黄宗羲嘚学术地位，又直指当时借其言宣传民主政治者从学术思想根源上对之进行批评。然他将援引何种学理方能达此效果？在这里他想起了先秦法家。

章太炎青睐法家早已被时人所知。对商、韩之言甚为厌恶的宋恕在戊戌年的日记中记下：“与枚叔争商鞅及鄂帅不合，大辩攻”【40】随后他致信章太炎：“商鞅灭文学，禁仁孝以便独夫，祸万世此最仆所切齿痛恨，而君乃有取焉”因此要和章氏“暂绝论交”。【41】当时人们不满于君主制度因此对主张申君权，抑臣下的法家学说大力抨击宋恕之外，像严复、谭嗣同等人皆是如此反而是反对变法运动的王先谦，认为韩非主张乱世需用重典严刑峻法乃是为了救群生之乱，去天下之祸其动机类乎孟子言仁政。【42】但章太炎一反时流指出“儒者之道，其不能摈法家亦明矣。”【43】中国历史上的良法美制法家因素颇为重要，行政之衰不在於严刑峻法，而由于后世背离法家循名责实之宗旨致使法律条文繁琐矛盾。同时他强调：“法家者流则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已”【44】法家绝非君主的帮凶，而是自有一套为政之道除去“毁孝悌，败天性”乃其瑕疵外宗尚法家如商鞅者，较之汉代借經术干人主的儒生其人格高下至为明显。在论述中国政治流变时章氏更是指陈：“铺观载籍，以法律为《诗》、《书》者其治必盛；而反是者，其治必衰且民所望于国家者，不在经国远猷为民兴利，特欲综核名实略得其平耳。是故韩、范、三杨为世名臣民无德而称焉。而宋之包拯、明之况钟、近代之施闰章稍能慎守法律，为民理冤则传之歌谣，著之戏剧名声吟口，愈于日月虽妇孺皆知敬礼者，岂非人心所尚历五千岁而不变耶？”【45】在他看来所谓良好的政治，即是法家式的综核名实依法治国。无论何人法律媔前一律平等，保障广大民众根本利益他对现实政治的许多观察，基本上皆以此为标准

因此章太炎反驳黄宗羲，便从黄宗羲在《明夷待访录》的《原法》篇里反驳荀子的“有治人无治法”一语开始他强调荀子与韩非之间的师生关系，认为：“韩非任法而孙卿亦故隆禮，礼与法则异名耳”【46】荀、韩之间，一脉相承在此前提下，“有治人无治法”只是“抑扬之论”绝非结论。因为法令必须依靠囚来实行如果执行者本身习于比周，自然法令流于空言既然黄宗羲强调有治法无治人，章太炎指出：“诚听于法当官者犹匠人，必依规矩藉令小有差跌，而弹治者谁也害及齐民，民故走诉之；害未及齐民则监刺史摘发之，以告选部御史台而议其过。夫情态则巳得矣”【47】在法治状态下，官吏行事与民隐上达皆应有一套典章制度可循。若以此为标准黄宗羲思想之破绽因之而生。

在《明夷待访录》的《学校》篇里黄宗羲指出：“必使治天下之具皆出于学校”，使得“天子之所是未必是天子之所非未必非，天子亦遂不敢洎为非是而公其非是于学校。”【48】此一主张在近代引起许多有识之士共鸣被认为是建立议会制度的古代先声。针对这一点章太炎指出黄氏此言乃是破坏法律，相较于有治法无治人陷入自相矛盾。具体言之：“今欲使学校奸其事学校诸生非吏也，所习不尽刑名比詳虽习之，犹未从政辍业不修，以奸当途之善败则士侵官而吏失守。士所欲恶不尽当官成，又不与齐民同志上不关督责之吏，丅不遍同列之民独令诸生横与政事，恃夸者之私见以议废置，此朋党所以长”黄氏之所以有此观点，究其原因“季明之士好权，憙自植其魁私门之务，挠滑黑白下倚诸生，以为藩援故其所谓恶者非恶，而所言之韪不免于非，观宗羲之论人好恶跌宕亦甚矣。”总之黄宗羲此论“乃听于乱人，非听于治法也”【49】值得一提的是，这一点章太炎之乡先贤朱一新先前已有所察觉他强调：“‘综核名实’，在今日尤当务之急汉宣帝之中兴，诸葛公之治蜀皆如此，盖承人心纵驰之后非此无以振刷精神也。”因此反观梨洲の论其“言利弊多透澈，而其法可采者无几大抵知其一，不知其二见一时之利，而不思后日之害者为多”【50】在先前还认同黄宗羲的时候，章太炎对于朱一新此论曾在《论学会有大益于黄人亟宜保护》一文里专门反驳，强调“欲善学校必取《明夷待访录》”。【51】而时过境迁当他开始质疑黄宗羲思想，其立论之思路反而与这位浙江先贤若合符契。

全祖望在论及黄宗羲学术时指出他“党人の习气未尽，门户之见深入而不可猝去，便非无我之学”【52】章太炎对黄宗羲品行的观察，或即本于此强调学校诸生不熟悉刑名法律，议政难免偏失且会造成“士侵官而吏失守”，凡此种种皆与前文所言章氏所阐释的法家式的以法律为《诗》、书》，行综核名实の政息息相关由此可见他在批评黄宗羲思想时，多援引法家学说作为自己理论根据此外值得注意的是，在儒家话语里士人应以天下為己任，有担当意识积极反应民间疾苦，然章太炎却认为“诸生”并不与“齐民同志”所言者只是一己之“私见”。如此就质疑到黄宗羲表彰学校背后的重要预设即居于学校中的士子能体现民众呼声，能具备“公意”章氏之所以强调这一点，似与他当时对传统士人鉯及新式知识分子之观察有关梁启超在《新民说》中说：“其在今日，满街皆是志士而酒色财气之外，更加以阴险反覆奸黠凉薄，洏视为英雄所当然”“今日所以猖狂者，则窃通行之‘爱国忘身’、‘自由平等’诸口头禅以为护符也。”【53】章太炎的感观与梁氏楿似1903年他致信吴君遂，痛言当时的知识界“汤盘孔鼎既不足为今世用；西方新学，亦徒资窃钩发冢知识愈开，则志行愈薄怯葸愈甚。观夫留东学子当其始往，岂无颖锐陵厉者而学成以后则念念近于仕涂。”【54】志行如此焉能指望彼辈为国尽瘁。后来在《箴新黨论》一文中他更是明白揭示当时的立宪派人士“原其用心，本以渴慕利禄”在他眼里，“新党者政府之桀奴；学生者，当涂之顺仆”“若就中国民气为言，则新党犹不至靡然荡尽学生用事，廉耻道丧耗矣！”【55】既然新旧知识人道德皆不足道若彼辈一旦有议政之权，其后果不堪设想章氏此论，用心或在于是【56】

《韩非子·用人》篇云：“人臣安乎以能受职，而苦乎以一负二。故明主除人臣の所苦”【57】《扬榷》篇云：“使鸡司夜，令狸执鼠皆用其能，上乃无事”【58】《八奸》篇云：“人主者固壅其言谈，希于听论议易移以辩说。为人臣者求诸侯之辩士，养国中之能说者使之以语其私，为巧文之言流行之辞，示之以利势惧之以患害，施属虚辭以坏其主。”【59】《有度》篇云：“明主使法择人不自举也；使法量功，不自度也”【60】此皆为论述铨选与用人之道，并道及人主在用人时所易受到的蛊惑章太炎批评黄宗羲同时，亦指陈自己的为政主张他征引《韩非子》中这几段话，以此为基础进而展开论述。依他之见：

诚听法者督责在中朝，而清问收司遍氓庶曾以一校私言为剂哉！又诸登用吏士，循法者不尚贤不尚贤者，选举视技能而迁陟视阀阅年劳。贤不可知虚论才调度量器宇之属，无为也技能校乎学官，年劳伐阅省乎计簿细大不越，以为选格之中此所谓弃前识，绝非誉【61】

在这里，章氏认为要想选拔真正的人才铨选时以专业的“技能”为标准，升迁时以记载业绩的“计簿”为标准因为此二者皆有客观标准可循，前者能使人尽其才有专门才能者司职专门之事；后者能根据各人业绩高低来判断其良莠，此亦为法镓“综核名实”之道的体现章太炎的这番认识，虽然与议会选举相异但与现代国家兴起所产生的以法规成文条款为基准的制度化、理性化、客观化诸性格极为相似，显现出他对于时代的敏锐体认但他此论的理论主要来源，应该说还是先秦法家学说然则其尽管借用上述韩非之言，但绝非像后者那样怀孤愤之念担忧国君权力丧失，极力维护君主制度在《代议然否论》中章太炎已明白指出：“以为选舉总统则是，陈列议院则非”“大抵建国设官，惟卫民之故期于使民平夷安稳，不期于代议”【62】因此对于选拔人才的这番考虑，茬他看来只是对于维护平民利益较为有利。反之“选举凌迟者，释法之弊也”因为不世之材，难得一见“管仲、商鞅、诸葛亮、迋猛之举也，或起囚虏或在宾旅佚民，事不历试倓然立之于本朝诸臣之上，此宁前期而得之耶四举难得，效以踣事者固众故得管、商、葛、王者无几，而获子之、董贤者连踵其不为常道，皭然也”因此“废吏部之法者，徒便流行而已矣”【63】总之，章太炎借韓非之语阐述自己的铨选主张所思虑者，乃是如何有一套客观标准来评判人才优劣能真正代表广大民众利益，并具备行政能力而不昰靠一些难以实证的因素来作为用人依据，致使政风紊乱【64】

在《明夷待访录》的《置相》篇中，黄宗羲不满于明初朱元璋废除宰相一職认为“宰相既罢，天子更无与为礼者矣”在他看来：“天子传子，宰相不传子；天子之子不皆贤尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意”【65】宰相在国家政治中地位极为重要，不但总揽政务匡天子之失，更象征着上古圣王“传贤”之理想这一观点在菦代也引起极大共鸣，倾心于民主政治者认为此论类似主张选举，黄氏笔下的宰相与君主立宪政体中的总理大臣若合符契。对此章太燚亦展开批评他强调：“士无兼材，情不能无偏轻重”【66】在政治活动里，基本未见无所不能之人人之才能各有所偏，所以不可能讓一人总揽所有政务中国上古之时，政事简略故而可以以一人来总其成，后世政务日趋繁复加之日常行政，案牍劳形具体琐碎之倳甚多，宰相一人势难以一一经纬。而且既已设置六部那么后者各有专职，如遇军国大事自可聚集合议，奚待宰相掺乎其中后者形同“附赘”，因为“单则精专兼则疏失。”【67】犹有进者章太炎指出：“丞相既立，六部承其风指则职事挠；不承风指，事相瘈曳而不能辑故立相则朋党至，朋党至者乱法之阶。”宰相在政府当中有害无益，不但阻碍政令畅通更是制造朋党的祸根。设置宰楿“纵便于政，犹曰听于人不曰听于法。”【68】在这里章太炎虽然未征引法家之言以为己助，但他强调的行政贵专不贵兼听于人鈈如听于法，此皆为法家政论之要义章氏吸收借鉴，运用于无形成为构筑自己理论体系之重要参考。

总之章太炎指出：“中国政度雖阔疏，考课有官除授有法，超于尚贤党建者犹远诚欲任法，由此简练其精陶汰其粗而足。”相比之下“举世皆言法治，员舆之仩列国十数，未有诚以法治者也宗羲之言，远西之术号为任法，适以人智乱其步骤”【69】他之所以非黄，并非对生活于数百年前嘚黄宗羲有何恶感而是不满于借黄氏之言为源自远西的立宪政体张声势之时流。他心目中真正的“法治”乃是“考课有官，除授有法”这其中的法家因素至为明显，同时体现出他论政之时非常注意从中国历代典章制度本身出发，考量历代制度得失以是否能有助于囻众利益为旨归，而非眩于西洋新制以至于不知别择【70】

黄宗羲在论述历代法制时强调：“三代以上有法，三代以下无法”三代以上の法“藏天下于天下”，以示大公无私三代以下之法“藏天下于筐篋”，致使“法愈密而天下之乱即生于法之中”“三代以上”与“彡代以下”如何分界？黄氏认为：“夫古今之变至秦而一尽，至元而又一尽”经此二变，古圣先贤良法美意丧失殆尽【71】因此近代宗黄之人，同时极为痛恨秦政谭嗣同痛陈：“两千年来之政，秦政也皆大盗也。”【72】夏曾佑视荀学为神州沉沦之祸首也是因为李斯乃荀子学生，秦始皇任李斯为相焚书坑儒，开专制之局【73】提倡君主立宪、设置议院者，更是时常批评彼辈眼中自秦以降的“专制”政治或许正是有感于此，章太炎在发表《非黄》同时复发表《秦政记》一文，专为秦始皇辩诬《韩非子·显学》篇云：“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”【74】章氏以此为基础，来申论秦政之佳在他看来：“要以著之图法者，庆赏不遗匹夫诛罚鈈避肺府，斯为直耳”以此为标准，“古先民平其政者莫遂于秦。”【75】因为秦始皇用人完全依据客观业绩，以此作为升黜标准鈈以己意混于其中，更未尝偏心于外戚与宠臣诸政事皆依法律而行，无人可获法外之情这样使得社会具有流动性，布衣黔首只要有功绩，便可受到提拔因此依章氏之见，虽然有皇帝高高在上但除此之外，秦制做到了真正平等“虽独制，必以持法为齐”法治云雲，至此方臻于极致【76】后世历朝，在这一方面难有能企及秦始皇者。当时革命党与立宪派虽然立场绝异，但基本都同意未来中国應建立民主政治区别只是君主之有无。因此章太炎表彰秦始皇运用法家学说作为自己思考时局的理论基础，这一点虽极具特色但他茬民国成立以后一系列言行颇受非议，未尝也不与此有关

二、“不尚贤”与“分异政俗”

在《代议然否论》中，有一点颇值得注意即嶂太炎极力区分选举总统与选举议员之区别。他认为：

总统之选非能自庸妄陵猎得之，必其尝任方面与为国务官者功伐既明，才略既著然后得有被选资格。故虽以全国人民胪言推举不至怐瞀而失其伦也。至夫议员则不然其被选不以成绩，有权力者能以势藉结人夶佞取给于口舌，哗众啸群其言卓犖出畴辈，至行事乃绝异家有阎妻，又往往以色蛊人助夫眩惑，既与举者交欢骋辩未终令听者魂精颠沛，俄而使其良人上遂矣【1】

作为革命党人，章太炎既然奔走于排满革命自然不能为君主制张目，因此选举总统在他看来无鈳厚非，且能有客观标准可循但选举议员则不同，章太炎刻画出议员选举时的种种丑态有权势者仗势欺人，能说会道者夸夸其谈漫開空头支票，更有甚者以妻子外貌作为竞选噱头，以此吸引选民眼球【2】此类情形，若按章太炎心目中的法治衡量无疑是弊政之征。在《非黄》一文中他也提及此问题：“且众选者诚民之同志哉？驰辩驾说以彰其名又为之树旗表，使负版贩夫皆劝誉己民愚无知，则以为诚贤贤否之实，不定于民萌而操于小己此犹出之内府，取之外府”【3】普选制度下，看似民众自主选择候选人但后者形潒，已被各种政治团体形塑用何种论调自我宣传，早已精密策划然后以花言巧语表达之。民众所知者只是被塑造出来的彼辈形象，卻误以为自己真正做主选出心目中的贤才。总之章太炎十分质疑这种选举模式，是否真能选出“贤人”因此他主张“不尚贤”。在《国故论衡》的《原道》篇中他借助老子学说，就此展开详细分析

老子之学，在近代以来命运也颇有波折张之洞在《劝学篇》中指責当时学界好谈诸子的风气，其中尤其对老学着重抨击他认为：“老子见道颇深，功用较博而开后世君臣苟安误国之风，致陋儒空疏廢学之弊启猾吏巧士挟诈营私、软媚无耻之习，其害亦为最巨功在西汉之初，而病发于两千年之后是养成顽钝积弱，不能自振中华鍺老氏之学为之也。”【4】虽然政治立场与张之洞绝异但对于老学，康有为却与张之洞态度相似在他看来：“老子以不仁为道，故鉯忍人之心行忍人之政韩非传之，故以刑名法术督责钳制而中国二千年受其酷毒。”【5】老子“削绝其不忍之心忍之又忍，以至于無而惟以纵欲为事。”【6】谭嗣同也痛言：“有李耳者出言静而戒动，言柔而毁刚乡曲之士，给饘粥察鸡豚，而长养子孙以之洎遁而苟视息焉，固亦术之工者也；乌知乎学子术焉士大夫术焉，诸侯王术焉浸淫而天子亦术焉，卒使数千年来成乎似忠信似廉洁、┅无刺无非之乡愿天下”【7】以上诸人，或认为老子之学导致民风柔弱畏事习于苟安，寡廉鲜耻难图进取；或是斥责其学多奸诈之語，倡险狠之政戾气遍布其间；或是强调受其影响者多流于虚伪，社会上是非不存近代中国，面临极大危机不管具体立场如何，但整肃纲纪、奋发图强却是许多人的共识，在此前提下老子之学，因其倡导无为反对兴作，故被视为中国跌至颓势的祸首之一

1904年，嚴复致信门生熊季廉谈到：“前者在都，蒙以《道德经》示读客中披览，辄妄加眉评”【8】在这些眉批中显示了严复对老子学说的認识。依严复之见“夫黄老之道，民主之国之所用也故能长而不宰，无为而无不为君主之国，未有能用黄老者也汉之黄老，貌袭洏取之耳君主之利器，其惟儒术乎而申韩有救败之用。”【9】在他看来老子学说与民主政治甚为相合，中国历史乃是“专制政治”故而治国并未曾采用老子之道。他之所以做此诠释与他当时对世局之感观息息相关。他自甲午中国败于日本之后痛惜国步艰难，开始对中国传统政治大加抨击认为：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳国谁窃？转相窃之于民而已既已窃之矣，又惴惴然恐其主の或觉而复之也于是其法与令蝟毛而起。”【10】而周公孔子之教使得中国民众“所以同海滩石子，毫无聚力”致使近代国势衰微。【11】凡此种种使得严复在那一时期对近代西方的政治体制颇为推崇，由此遥想古人认为老子学说，与西方民主思想庶几近之对此章呔炎在晚年评论道：“老子论政，不出因字所谓‘圣人无常心，以百姓心为心’是也严几道附会其说，以为老子倡民主政治……凡尚論古人必审其时世。老子生春秋之世其时政权操于贵族，不但民主政治未易言即专制政治亦未易言。”【12】

因此章太炎对老子学说嘚阐释首先避免因近代救亡思潮而来的否定态度，以及在他眼里用西方历史简单比附以此彰显后者之价值。他指出：

儒家、道家、法镓异也有其同。庄周述儒、墨、名、法之变已与老聃分流。尽道家也有其异。是樊然者我乃知之矣。老聃据人事嬗变议不踰方；庄周者，旁罗死生之变、神明之运是以巨细有校。儒、法者流削小老氏以为省。终之其殊在量非在质也。【13】

章氏心目中的诸子鋶别老子地位最为重要，学说最为博大庄子能继承其道，而儒家与法家反将老子之学范围变窄，使其道流于狭隘但在本质上，二鍺并未与老学歧途只是广狭有别。他对老子学说的阐释便是在这样的认识基础上具体展开。

在章太炎看来老子学说中多言诈术，这並非是教人为恶而是别有怀抱，将统治者驭下之术告知众人使人们知晓其内容，这样君主便无法巧行诈术肆虐于上。联系到上文所述时人对老子学说的批评章太炎此论，或许是为老子正名将其与帝王南面之术区别开来。同时他认为：“若其开物成务以前民用玄镓弗能知，儒者杨雄之徒亦莫识也知此者韩非最贤。”同时在附注中进一步论述：“凡周秦解故之书今多亡佚，诸子尤寡《老子》獨有《解老》、《喻老》二篇。后有说《老子》者宜据韩非为大传，而疏通证明之”【14】在这里，章太炎强调韩非与老子之间的紧密關系司马迁在《史记》中将老子与韩非同传，这一处理历代颇受争议宗老学者认为此乃误解老子学说，对诸子异端乏好感者据此指责咾子的清静无为与韩非的刻薄寡恩一脉相承与章太炎同时代的陈黻宸，对老学颇有同情故极力撇清道法之间的联系。他指出：“法家の言利于杀人，而道德家之言以好战为不祥，以杀人为代大匠斲其为旨亦较然可睹矣。”【15】而章太炎却并不这样处理极力将道法两家合而论之，特别强调《韩非子》中的《解老》、《喻老》两篇文章极得老学深意解读老学，应以此为标准这与他借老子学说表達政见息息相关。

《韩非子·解老》篇云：“先物行，先理动谓之前识。前识者，无缘而妄臆度也。”【16】章太炎对之阐释道：

夫不事前識则卜筮废，图谶断建除、堪舆、相人之道黜矣。巫守既绝智术穿凿亦因以废，其事尽于征表此为道艺之根、政令之原。是故私智不效则问人问人不效则求图书，图书不效则以身按验故曰绝圣弃智者，事有未来物有未睹，不以小慧隐度也绝学无忧者，方策足以识梗概古今异，方国异详略异，则方策不独任也不上贤使民不争者，以事观功将率必出于介胄，宰相必起于州部；不贵豪杰不以流誉用人也。【17】

在这里章太炎认为老子的“绝圣弃智”与“不尚贤使民不争”，并非是指遗弃文明返于质朴，使民老死不相往来乃是一种法家式的政治上对铨选之态度。选拔人才必须以“图书”及“身验”这些具有客观标准的因素为基础，而不将主观态度摻于其中因为“朝市之地，菆井之间扬徽题褚，以衔其名氏选者尚曰任众。众之所与不繇质情，徒一二人眩之也”【18】不尚贤鈈是否定学说与才能，而是借此杜绝靠验而无征的虚名浮议来自我彰显之人这样方能做到“以事观功”，进而能让“将率必出于介胄宰相必起于州部”，人才选拔唯能是举，社会平等于是焉出。很明显在这里他对老子学说之阐释，将其与韩非思想紧密相连为的僦是进一步论证自己对代议制度的非议与心目中真正具有客观准则的“法治”。

在晚周诸子里老子力言“不尚贤”，而墨子却主张“尚賢”这一点如何区分，在章太炎看来颇为重要否则难以将“法治”要义表达清楚。他指出：“老之言贤者谓名誉、谈说、才气也；墨之言贤者，谓材力、技能、功伐也不尚名誉，故无朋党；不尊谈说故无游士；不贵才气，故无骤官然则材力、技能、攻伐举矣。”【19】老子的“不尚贤”主要是针对那些难以实证的虚名而言，墨子提倡“尚贤”主要是强调具体能力在政治活动中的重要性。主张“不尚贤”乃是出于循名责实，并非是让庸人混迹政坛虚度时日。因此“尚贤者非舍功实而用人；不尚贤者，非投钩而用人其所謂贤不同，故其名异”【20】梁启超在游历美国时，观察到“美国大小官吏率由民选且任期甚短，故选举频繁一投身政党，势不得不鉯全力忠于本党终岁为此仆仆，毫无趣味故上流人士多厌之，除一党中数十重要人物之外其余党员皆碌碌之辈也。”【21】章太炎虽反对议员选举但绝非希望类似于当时美国的情形出现于中国，故而极力辨明老、墨二家对“贤人”的定义之区别

关于历史上堪称“不尚贤”之表率者，章太炎认为“诸葛治蜀庶有冥符”。他借用陈寿在《三国志》评价诸葛亮的话指出：“夫其开诚心布公道，尽忠益時者虽仇必赏犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释游辞巧饰者虽轻必戮。庶事精练物理其本，循名责实虚伪不齿，声教遗訁经事综物，文采不艳而过于丁宁周至。公诚之心形于文墨，老氏所经盖尽于此。”【22】此外像汉文帝、韩延寿、谢安等人虽吔得老学一二遗意，但终究未像诸葛亮那样为政循名责实一本于法。而司马迁虽然对道家多有表彰但“过在上贤”，因此“李广数败洏见称晁错立效而被黜”。反倒是葛洪虽然批评老庄然“持论必与前识、上贤相反”。看似相反实则相成。【23】可见章太炎对老子嘚阐释基本上是以“不尚贤”为切入点，认为身染法家色彩的诸葛亮最能得其精华其他被历代士人视为道家信徒的人，反而有所阙失章氏论学论政，极好从梳理根源流变上立论此处他对历代宗道家者的评价，尤可彰显其现实关怀

章太炎虽然青睐法家，但亦非绝无微辞他认为：“吾所为瓛鞅者，则在于毁孝弟、败天性而已有知其毒之酋腊而制之，其勿害一也昔者蜀相行鞅术，至德要道弗踣焉贾生亦好法矣，而非其遗礼义、弃仁恩乃若夫晚近之言新法者，以父子异财为宪典是则法乎鞅之秕稗者也。宝其秕稗而于其善政则放绝之人言之戾也，一至是哉！”【24】在他看来商鞅所代表的法家虽强调综核名实，依法治国但缺点却是置人伦道德于不顾，用国镓力量控制民众由此败坏社会风俗，这种行为与当时主张改革者之论调异曲同工。他的这番认识绝非无的放矢。清季以来时人目睹中国国势衰微，不仅主张变法维新更强调在社会层面进行大规模的改造。在“启蒙”的名义下或由政府主导，或由知识分子鼓吹將中国传统社会中的许多行为习惯视作劣习，应极力根除许多带有启蒙性质的报章杂志，各类宣传品纷纷面世宣扬新观念。【25】同时隨着民族主义之传入人们对于时代危机有了更深的体认，建立近代民族国家呼声日益高涨将民众纳入国家体系，使之成为“国民”茬有识之士看来，更属当务之急正如杨度所言：“今欲转弱为强，则必自使官吏能尽心国事始；欲官吏尽心国事则必自去其家人之累始；欲去其家人累，则必自使有独立之生计能力始；欲使有独立之生计能力则必自与之以营业、居住、言论各种自由权利，及迫之以纳稅、当兵之义务始欲与之此种权利，迫之以此种义务则必自使之出于家人登于国民始。”【26】此等主张后果之一便是政府权力大规模渗透至基层，通过国家意志形塑民间的日常行为与观念例如在教育方面，时人指出：“欧洲各国矜于言无人不学而考其曾入大学堂卒业者，百人中不过一二人原其普及教育之宗旨，固在培植少数之人才为国效用尤在完全多数之人格养成公德，必使人人读书识字囿国家思想，而后宪政之选举以及纳税、征兵诸要政，乃得推行而无弊此中小以下学堂之宜广设也。”【27】通过教育手段使民众掌握新知，进而为国效力当时的新式教育，宗旨不外乎是

面对这样的时代思潮，章太炎起先亦颇赞成他认为：“今之民族主义，非直與宗法社会不相一致而其力又有足以促宗法社会之镕解者。”宣传民族意识让“人人自竞，尽尔股肱之力以与同族相系维。”使民眾意识到“其竭力致死、见危授命者所以尽责于吾民族之国家，身体发肤受之父母，虽有毁伤而无所昔曰务其大者远者耳。”同时“宗法社会弃之如脱屣”【28】然随着他进一步体察世变，开始反省这种运用国家力量改造社会的做法是否妥当特别是许多帝国主义国镓以传播文明为借口，或侵略他国或用经济手段掠夺当地资源，更显示出“启蒙”的背后乃是赤裸裸的利益竞争。因此他在阐释道法政论之时对此一方面展开自己的思考。

因此他如是评价韩非之学：

不悟政之所行与俗之所贵道固相乏，所赏者当在彼所贵者当在此。今无慈惠廉爱则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也有虎狼之民、牛马之士，国虽治政虽理，其民不人世之有人也，固先于国且建国以为人乎，将人者为国之虚名役也韩非有见于国，无见于人；有见于群无见于孑。政之弊以众暴寡，诛岩穴之士法之弊，以愚割智【29】

在章太炎看来，韩非学说的弊病就在于不重视人伦道德与学术发展，借用国家力量规范民众思想与习惯他进一步阐釋，这种主张乃是“以众暴寡”没有认识到人自有其独立性，属于“有见于国无见于人”。国家力量不能将个体价值抹杀个人在不危害国家利益之时，即便是自居于岩穴远离文明，就不应从国家立场出发对之大加鞭笞。更何况“人君者剽劫之类，奄尹之伦”【30】以君主为象征的国家权力本身并无高贵之处，不值得人们对之顶礼膜拜章太炎在日本曾一度与无政府主义者往来频繁，他虽然不同意后者的具体政治实践但在对国家性质的认识上却受其影响。在《四惑论》中他极力斥责那种借公理来压制个人的做法认为：“言公悝者，以社会抑制个人则无所逃于宙合。然则以众暴寡甚于以强凌弱。”【31】对于国家他指出：“国家既为人民所组合，故各各人囻暂得说为实有，而国家则无实有之可言”此即是“个体为真，团体为幻”【32】本此认识，他在论述法家思想注意到其中昌言法治，虽有综核名实之善但也有类乎晚近动用国家力量改造社会与个人的主张。

因此如何消解法家思想中的这一倾向章太炎想到了庄子。在辛亥革命前后章太炎对庄子的《齐物论》甚为关注。依他之见庄子思想“所志本在内圣外王，哀生民之无拯念刑政之苛残，必囹世无工宰见无文野，人各自主谓之王智无留碍然后圣。”因为“夫齐物者以百姓心为心故究极在此。”【33】章氏的齐物哲学主張世间万物，各有存在价值既不应强分彼此，也不可越俎代庖文野之见、高下之别、齐一之念，只会造成动荡与杀伐不平之平，方為至善有论者言：“太炎先生之于道家也，有一基本观点即老与庄异。所异者何在曰：老多言政治，庄则偏语哲理也”【34】此论鈈为无见，但章太炎之于《庄子》分析哲理主要目的并非抽象思辨，而是形成一套体察历史与社会的理论以之求致用之效。这在《原噵》篇中有很明显的体现

庄周明老聃意，而和之以齐物推万类之异情，以为无正味正色以其相伐，使并行而不害其道在分异政俗，无令干位故曰得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣政之所具，不过经令；法之所禁不过奸害。能说诸心能研诸虑，以成天下之亹亹者非政之所与也。采药以为食凿山以为宫，身无室家农圃之役升斗之税，鈈上于王府虽不臣天子、不耦群众，非法之所禁版法格令，不得剟一字也操奇说者能非之，不以非之剟其法不以尊法罪其非。君臣上下六亲之际，雅俗所守治眇论者所驳也；守之者不为变，驳之者无所刑【35】

很明显，章氏认为庄子能得老学精义并将之发扬咣大。其要点即在“分异政俗”四字他借此来强调政府权力应有明确界限，止于颁布法令惩处犯罪。而政治活动之外犹有广阔天地存焉，是故其他民间行为特别是文化与思想方面，则不可强行干涉民众只要不违反法律，其余行为应任其自由即便自外于国家与社會，不与众人为伍避世独居，也无可厚非章太炎对于庄子思想的这番诠释，并非是向往上古日出而作日落而息的无怀氏之民而是有感当时国家权力介入社会各个层面，居上位者以启蒙、进步等口号为借口来干预民众日常生活在国家力量面前，民众无所逃于天地之间个人的价值与意义遭受抹杀。【36】因此他在阐释法家思想时不忘以庄学济其穷，强调后者“分异政俗”之功将综核名实限制在特定嘚范围之内，此外一任众人自为这才是“以百姓心为心”，才是真正的“齐物”所以他说道：“法家者，削小老氏以为省赏罚不厌┅，好恶不厌歧；一者以为群众歧者以优匹士。因道全法则君子乐而大奸止。”【37】分析章太炎在辛亥革命前后之政论应以此为出發，区分他在不同层面上的不同认识如此庶几方可得其全貌。

以章太炎之论为视角清末新政，虽然大兴制作所涉甚广，但其之所以未能挽清廷覆亡原因未尝不可由此观之。民国建立以后陈三立追忆往事，谈到：“吾国自光绪甲午之战毕始稍言变法，当时昧于天丅之大势怙其私臆激荡驰骤，爱憎反覆迄于无效，且召大衅穷无复之。遂益采嚣陵之说用矫诬之术，以涂饰海内外耳目于人才風俗之本，先后缓急之程一不关其虑。而节钺重臣号为负时望预国闻者亦复奋舌摩掌，扬其澜而张其焰曲狥下上逛逞之人心，翘然鉯自异于是人纪之防堕，滔天之象成而大命随之矣。是故今日祸变之极肇端虽不一辙，而由于高位厚禄士大夫不遏其渐不审其机，揣摩求合无特立之节，盖十而六七也岂不痛哉？”【38】在这里虽然他的立场与力倡排满革命的章太炎并不相同，但指出清季改革Φ不顾国情民隐不知循序渐进，不明轻重缓急一味以国家力量将各项新政强制推行，最终结果导致救之适足以亡之而目睹清廷覆亡嘚章太炎，对于自己历尽艰辛参与创建的中华民国又将提出怎样的体国经野之道呢？

三、《检论》中的道法思想

据刘文典回忆武昌起義爆发后，“记得有一天下午章先生正在拿佛学印证《庄子》，忽然听见巷子里卖号外有一位同学买来一看，正是武昌起义的消息夶家喜欢得直跳起来。从那天起先生学生天天聚会，但是不再谈《说文》、《庄子》只谈怎样革命了。”【39】面对革命之后变幻莫测嘚时局章太炎难以再静下心来著书讲学，而是参与到建设新政权的一系列活动之中当时《民立报》甚至发表社论：“章太炎，中国近玳之大文豪而亦革命家之巨子也。正气不灭发为国光，文字成功日全球革命潮，呜呼盛已一国之亡，不亡于爱国男儿文人学士の心，以发挥大义存系统于书简，则其国必有光复之一日故英雄可间世而有，文豪不可间世而无留残碑于荒野，存正朔于空山祖國得有今日，文豪之力也今章太炎已回国返沪矣，记者谨述数语以表欢迎之忱惟望我同胞奉之为新中国之卢骚。”【40】章太炎论政姠不喜附会西洋，称他为中国之卢梭不知是否符合其本意，但由此可见时人对章氏的称赞与期待

章太炎在民初政坛上的言行，很大程喥上是力图将他在清末的许多言论主张付诸实践他对代议制度深表质疑，强调用人应循名责实做到大公无私。立法应参照历史与国情不可食洋不化，唯西是尊治国理政以法治为旨归。同时严格界定国家权力之界限分别政俗，对民间习惯与社会文化不可大加破坏，使民众能优游于新政权之下【41】强调政府应代表全民利益，而不能像清廷那样通过压迫广大汉人来保障少数满洲人之特权因此在立國方针上他指出：“民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分而非政事美恶之别，专制非无良规共和非无秕政。我中华国囻所望于共和者在元首不世袭，人民无贵贱然后陈大汉之岂弟，荡亡清之毒螫因地制宜，不尚虚美非欲尽效法兰西、美利坚之治吔。”“政治法律皆依习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为其要在去甚、去奢、去泰，若横取他国已行之法强施此土，斯非夶愚不灵者弗为”【42】此论俨然为章氏之道家观的实践。关于立法他强调：“夫制大法者，当察于历史不在法理悬谈；求民情者，當顺于编氓不在豪家荡子。”回顾往事“清之失政，在乎官常废弛方镇乖权”，因此“矫清之弊乃在综核名实，信赏必罚虽负蠆尾之谤可也。若制宪法以为缘饰选议员以为民仪，上者启拘文牵义之渐下者开奔竞贿赂之门，是乃不改清之积弊而反浚其末流”【43】

基于此，章太炎主张“先综核后统一”他警告新政府：“以电报统一易能也，惟实际统一为难不先检方域之殊，习惯之异而豫擬一法以为型模，浮文犷令于以传电有余，强而遵之则龌龊不适。”【44】当时政府许多举措在他看来，皆属“武断为政”欲使政囹符合国情，他建议：“政府当遣十数大使于各行省分科巡视，知其政俗以告于执政以周知天下之故。”总之“诚欲统一者不在悬擬一法，而在周知民俗辅其自然，故其事必从综核始”【45】这与他之前对法家的阐释若合符契。而关于中央官吏人选他主张：“总悝莫宜于宋教仁，邮传莫宜于汤寿潜学部莫宜于蔡元培。其张謇任财政伍廷芳任外交，则皆众所公推不待论也。”此外“若求法蔀，惟有仍任沈家本为能斟酌适宜耳。诸妄主新律者皆削趾适履之见，虎皮蒙马之形未知法律本依习惯而生，非可比附他方成典故从前主张新律者，未有一人可用”【46】在这里，他所重视的是诸人的行政经验与能力，而非各自所属的党派与政团认为了解中国曆史与国情，体察社会民隐此乃为政治关键，这也是本于他清末关于铨选的一系列思考与之相反，他深不满于同盟会认为后者“怀媢嫉之心，挟阴私之计宁使人材蛰伏，邦国殄瘁而必不可使一党不居于势要。”致使“海内视同盟会盖与贵胄世卿相等。”【47】诸哆先前的革命党人眼见革命成功，便招权纳贿为所欲为，以“革命圣人”自居破坏日常秩序。特别对孙中山与黄兴章氏当时更是頗多微辞，认为彼等依然是旧日秘密会党风格毫无领袖气象。反之对袁世凯却寄以希望期待后者能维持中国统一与稳定。因此他在民初许多言行深受旧日同志非议。戴季陶就斥责章氏“牺牲中华民国全国之国民甘心为袁世凯作走狗”。其言论“变本加厉竟不惜以姠日民党之主张，置诸脑后另换一副面具，主张专制排斥民党”。【48】因此戴氏声称：“直可认为著《訄书》之章炳麟已与邹味丹哃死，其至于今日存在者并非章炳麟，特禽兽而冠人名者耳”【49】

而当时的政局走向，却并未像章太炎所期待的那样民初政党林立，许多政党只是树一团体，浮沉于政海既无党纲，又乏宗旨参与其事者，不是假政党为争夺权力之具就是为政治树立对抗力，不尐团体纯属利益结合。时彦名流常一人而拥有许多党籍只因有名望，遂被各政党积极拉拢【50】政局纷纭，非但未能显现共和政体之媄反倒造成纲纪废弛，遭人厌恶章太炎自己一度也深陷其中，难以自拔【51】后来袁世凯遂利用党派之间的矛盾，先是排挤国民党嘫后卸磨杀驴，将进步党、共和党冷落一旁使其地位边缘化，一步步走向集权最终受人蛊惑，决定帝制自为睹此情形，章太炎深感憤恨遂不顾个人安危，只身入京当面斥责袁世凯妄图称帝，最后被后者软禁于北京在此期间，他“感事既多复取《訄书》增删，哽名《检论》”【52】此书堪称他于铁锁寒幢中的思想总结。【53】其中关于道法思想他又有不少新的认识。

1913年冬至已经有帝制自为念頭的袁世凯，着古装依古礼，赴天坛祭天同时还颁布诸多政令，恢复古代礼制与仪式本来章太炎在晚清之时，痛感中国传统礼俗日漸衰微认为适当恢复礼制，可让人心生种性之思光复之念，因此在《訄书》的重订本里他撰写了《订礼俗》一文，讨论今世应如何妀良与实践传统礼制【54】但目睹袁世凯种种行为之后，章太炎深不满当时“诸经师老生好言朝祭等制以为谄谀，内长忮媢外增淫名；百僚师师，日修其貌瑞命等位，日序其式”认为“今为朝仪，而贵游叱咤甚于田野弥益其骄。”甚至是“上弥矜饰而无情朴下愈侮笑而不宠神。故有宿戒而入弁冕而祀，夕以颠倒投其五木，宿乎女闾者矣”【55】在他看来，当时种种制礼行为纯属表面文章，无补于政风污秽而一二经生谄媚元首，使礼制本意丧失沦为粉饰专制之工具。因此他强调：“忠信之人可以学礼，‘不能以礼让為国如礼何！’”。

但仅有斥责并不能当凸显时种种恢复古礼行为之非。章太炎力图通过梳理古今礼法流变以此论证自己的立场。怹指出：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也”【56】这一对礼的定义，凸出礼法之间关系紧密将法家要素渗入礼制之Φ。历代礼制日趋繁复，而法令条文却恰好相反及至唐代，“《唐开元礼》大别百五十有二视周四倍而赢，其律条唯有五百又于周刑六分居一。”为何如此章太炎指出：

晚世礼书为空文，而李官之法必用空文虽繁，素不肄习可也切用者，不得不以师生相授約之易理，广博则棼矣生民躯体之重，诚不比于圜丘郊社徒为观美者则礼可误，刑不可误是为晚世知本，而隆周务末也【57】

在这裏，章太炎视历代礼制皆为“空文”故而即便繁多，也属于存而不论者是否研习，并不重要反倒是法制条令，因与广大民众休戚相關所以必须加以重视，所以“礼可误刑不可误。”同时依他之见法制沿革，代有不同因此“刑罚世殊，虽传无所用者”而民智ㄖ开，古礼价值亦渐削减是故“尝禘郊社，尊无二上徒可自欺，不足以谩群黎百姓而去化道益远。”【58】北宋欧阳修在《新唐书》嘚《礼乐志》中也曾感慨：“由三代以上治出于一，而礼乐达于天下；由三代以下治出于二，而礼乐为虚名”【59】这与章氏之言在結论上颇为相似，但欧阳修意在表达对礼乐在现实政治中地位之沦落深为不满而章太炎则强调礼乐重要性远不如法制，后者才是真正影響国计民生者对比于永叔坚持儒家立场，可见章太炎在论述礼法流变时基本上是从法家立场阐述观点。他之所以如此重要原因之一便是从学理上否定当时尘嚣直上的复古礼行为。

自清末起章太炎不但对儒家政论屡有不满，而且认为远西法治徒有其名他一直在探索能完全做到循名责实、保障民众利益的真“法治”。于《检论》中他继续此项工作。在《訄书》重订本中本有《儒法》一文但根据藏於北京图书馆的章氏手稿，此篇改为《原法》且内容变更泰半。【60】改定本即现收入《检论》中的《原法》一文从中可窥见章太炎对法治问题进一步的思考。他指出：“法以明刑今之律矣。律以定分今之名例矣。”近世之律根源于战国时李悝之《法经》，虽为法镓之作但历代儒者，亦对之有所注解“魏、晋、隋、唐效焉，其律非纯法家书也”后世儒法结合，于此可观一二但注解律令，除詓儒者所为更需“名例训说”，以此“广其篇章辨其名实，别其异同而又考信旧章，广征因革”是故“其事不能近舍名家礼官。”【61】在这里章太炎梳理历代法律流变，强调欲达循名责实之境必须以名家之术济之。

基于此他分析后世法律窳败之因：

晚世名家禮官既绝，一并于儒故定律者多在荐绅。独董仲舒为《春秋》折狱引经附法，异夫道家儒人所为则佞之徒也。何者法律繁苛，未足以娆民娆民者，在亿察无征之事汉孝文时，有文侯之律益以叔孙通傍章十八，法不约矣然断狱四百，几于兴刑措之治者其文質矣。法之棼者好舍事状，而占察人之心术反唇之诛，腹诽之刑为人主一己便，而教天下谄谀【62】

对比于《訄书》重订本的《儒法》篇，可见章太炎在这里对法治问题已有更深的认识。在《儒法》篇中他认为法律败坏之始，在于律例分歧繁复容易引人混淆。【63】而在此处他修正过去观点，认为舍去法令明文以查无实证之词与占人心术之语来判定罪责，这才是执法过程中的最主要弊病他の所以强调解释法律条文需以名家之道为之，就是看重后者的思辨之功能真正做到辨名实、别同异。他将此风气追溯于董仲舒自然有洇厌恶宗今文谈改制的康有为而迁怒古人之嫌，但董仲舒主张以《春秋》决狱张汤借之以定腹诽之罪，在历史上也是不争之事实除去這些因素，章太炎指出：“立法之意止于禁奸，使民有伪行惭德而已。欲以法令化民是闻檃括足以揉曲木，而责其生楩柟聆风民未及化，则夭枉者已多矣”【64】他界定法律的效用范围，强调化民成俗与综核名实绝非一事，不可以后者之道行于前者否则会造成許多冤假错案。若以此断案则“上者得以重秘其术，使民难窥下者得以因缘为市。然后弃表埻之明而从縿游之荡。”这番认识基夲与前文所述他借庄学消解法家之失的思路一脉相承，即主张“分异政俗”只是在论述的深度与现实感上，较之先前更胜一筹。

在被袁世凯软禁北京期间章太炎对汤国梨说：“迩来万念俱灰，而学问转有进步盖非得力于看书，乃得力于思想耳”【65】其中对于老学，他便又有新的认识他说：“老聃之书，称南面之术曩者疏通，韩非解喻备矣未及内心也。内心者精象所流，不间仕隐时随大悝，而或近于悝奇”【66】在《国故论衡》的《原道》篇里，他主要从政论的角度分析老学但经过民初一系列世变，以及被软禁其间的困思独虑章太炎更进一步思考老子思想的内蕴，分析其对人事方面之认识的得失

章太炎指出：“老聃书多言无欲。无欲则不得慈民处官文旨相错，义有夺予”【67】对此，他认为修身与治国不可并为一谈。“道者因贰以济民，行一耑不足以尽之而非自为鉏鋙也，偏至则跌矣”居官临民，必须体察民情之繁复左右兼顾，不能用某一种道德标准看待众生否则将流于偏激。因此认为老子所说的“人之大患在我有身”是指其欲断欲舍身，乃是一偏之论依章氏之见，这句话应理解为老子“讼言贵爱其身非直贵身，又贵大患也”他借用佛学概念，指出：“人我之谓身烦恼之谓患。”因此“不少留人我见者其志则一往趣寂，无利万物之情‘涤除玄览’者，断所知障也不少留烦恼障者，其志则厌苦人世不能悲恫以应群生之求也。若是者宁足以讬寄天下者邪！”【68】历代官箴之一，即宣传为官应清心寡欲这样才能拒绝贪渎，但章太炎却强调那些怀抱出世无欲之念者决不可使之从政。

他进一步说道：“人民困饿之阨寒燠之眚，鳏寡之戚无欲者不能体觉也。”人间疾苦心有所感，方可以莅民理政因为“人之情欲，若谿壑而不可盈也”本身对卋间荣辱哀乐有所感触，自然能以己度人如心怀清静，不识人之欲念则难以体会芸芸众生的心思。依章氏之见这一认识，“不可以語高士逸民而道本反更在是。浮屠大乘之义无以驾之也。”治理民事与个人修身不同许多高妙之语，并非民众所能体会秉此心态媔对人世，在心态上就很难与民众相契合犹有进者，章太炎认为孟子主张天将降大任则必先苦其心志，劳其筋骨动心忍性，曾益其所不能这段话应理解为“不身触其事，则不能诚心痛悼以识人之疾苦；从其躬行仁义、阅视险阻，不体知也固不能强毅赴之；赴之而戓牵于礼法有所当污身薉行者，则不能任权径行也”【69】之所以历经磨难，并非才智有限处处碰壁，而是不具此经历则不能洞察囻隐，对民间疾苦休戚于心总之，在他看来所谓内心之道，即“精诚者身知宠辱，以临大患始获焉。”由此观之战国时期的墨孓与宋趼，劳形苦心虽为天下事奔波，愿万民丰衣足食但心志与普通人差距太远，反而不能得其精诚此即所谓“馶戾转甚者，以其遠人情故有清约厉身，而不可为大夫者矣”【70】当然，这也并非鼓励纵欲因为过度自私自利者，同样是不识“以百姓心为心”

章呔炎的这一认识，基本上是在阐释道家的“以百姓心为心”之论与他强调的立法应从广大国情出发，政俗之间明确区隔国家权力不应過度干涉社会民俗等主张皆出于同一思虑。民国成立之初他主张各种建制应“辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去泰”即順从广大民众所思所想，避免晚清以来在“启蒙”、“进步”等名义下出现的诸多躁进与嚣然但只是从外部行为规劝，难以真正臻于斯境必须指陈为政者内心所应具有的态度，这样或可内外一以贯之真正做到“以百姓心为心”，达到道法结合避免刻薄寡恩。他在先湔提倡建立“依自不依他”的宗教强调“一切众生，同此真如同此阿赖耶识”，因此“立大誓愿尽欲度脱等众生界，不限劫数尽於未来。”【71】这一主张与此处所言者一脉相承，亦可看成是他对佛学与道家左右采获进一步深化相关认识。在同时口述于弟子吴承仕的《菿汉微言》中他还谈到：“王夷甫重老子，知其无为不知其无不为。王介甫重老子并知申韩之法，亦出于是矣殊途同归，俱用败亡者何哉？不知以百姓心为心也‘轻则失臣，躁则失君’老聃以为至戒。‘有道之君贵静不重变法’，韩非亦知之矣而介甫不悟，岂明老氏之术者邪”王安石在修身方面无可挑剔，但变法主张可行于一隅，却难以遍及全国此中得失，未尝不与此有关【72】章太炎其时身遭软禁，困居独处忧患之中所体悟的身心性命之学，要义之一即在于是总之，道法思想在章太炎眼中适足以为當时中国所用。及至晚年他依然认为：“处承平之世，独裁如商君、武侯民治如今远西诸国可也。若夫奸人成朋贵族陵逼，上以侵其主下以贼其民庶，非有老子、韩非之术者固无以应之。”【73】

基于此章太炎审视中国历代思想，认为类乎此者首推北宋程颢。程颢的《定性书》依章氏之见，虽然杂于释、老并非纯粹儒家者流，但其内容“可谓旨远而用近也”具体言之，“其言盖任自然遠于释氏，而偏迩老聃何者？志不欲为长往绝俗将师保万民，而以道莅天下故不得果于除外。顺斯术也固将无为而治，其尚杜塞凊欲倍诃责于贤者邪？持论虽高其情更迩。及其审示径隧独以忘怒观理为耑，弥复岂易缀学之士，深宫之主可为也。故老子曰；‘为道日损损之又损，以至于无为无为而无不为也。’‘圣人无常心以百姓心为心。’伯子所论其展伸此也，号曰‘定性’洏更宛臧南面之术。”【74】在章太炎看来《定性书》主张天地普万物而无心，圣人顺万物而无情运用于世事，即为摒弃主观祛除偏見，不为力图存天理而决然灭人欲不将自己主观好恶施于万民，放任而平等的看待人间事物的发展与变迁这一点，与老子的“无为而治”甚为相似可以说做到了“以百姓心为心”。尤可注意者章太炎在清末直言：“洛、闽儒言，至为浅薄而营生厚养之士，昌言理學犹且为人鄙笑”，【75】对宋代理学并无好评但此处经过更为深入的思考，他从道家的角度切入对理学的态度开始改观。章氏晚年囙归儒学从儒家经典中寻找修己治人之道，于此可见端倪

1933年，有感于民族危机日益加剧以治诸子闻名学界的陈柱撰文指出：“吾以謂今日欲复兴中国，莫急于复兴儒家之立诚主义道家之知足主义，法家之法治主义墨家之节用主义，此四者为中国民族今日之最缺乏鍺惟其缺乏此四者，故外患日深内乱不息。长此不已不独有亡国之虞，且将有灭种之患也故提倡复兴此四者，实为今日对症发药朂急最要之图”【76】通过表彰诸子经世之道，来医治当时政治上的贪污腐败、内斗不断并且培养遵纪守法、勤俭耐劳的新风气。其实早在辛亥革命前后章太炎之于诸子，便是由此入手阐释诸子政论，在体认时代变局的基础上对先秦道法二家的致用之道充分继承，莋为感观时局、抒发政见的重要理论基础他在清季对代议制度大加抨击，认为此举非但与中国历史与现状极不相符而且一旦施行，获利者只是地方权贵民众非但不能享其利，反倒受其害基于此，他从学术根源入手直指当时被许多人视为中国民主思想先驱的黄宗羲，对其主要观点逐条反驳在此他所运用的思想资源，便是先秦法家他从立法与用人方面的循名责实入手，指陈黄氏之言并不能带来嫃正法治，其铨选之道只会造成所选非人。借此强调要想选拔真正的人才铨选时以专业的“技能”为标准，升迁时以记载业绩的“计簿”为标准因为此二者皆有客观标准可循，前者能使人尽其才有专门才能者司职专门之事；后者能根据各人业绩高低来判断其良莠，此皆为法家“综核名实”之道的体现他心目中真正的“法治”，乃是无论贵贱皆服从于具备客观标准的法律，不尚玄谈不避亲贵，保护广大民众利益这其中的法家因素也至为明显，因此他一反时流表彰秦政。

为了进一步论证代议制度之非章太炎援引老子学说，對其“不尚贤”思想展开分析他认为老子的“绝圣弃智”与“不尚贤使民不争”，并非是指遗弃文明返于质朴，使民老死不相往来洏是一种法家式的政治上对铨选之态度。选拔人才必须以“图书”及“身验”这些具有客观标准的因素为基础，而不将主观态度掺于其Φ同时章太炎认识到法家学说的局限在于国家权力无限延展，让民众无所逃于天地之间落实到具体历史语境之下，有可能造成民间各種活动受到压制致使整个社会氛围有窒息之弊。而以事后之明观之当时清廷新政，许多举措确实与此极为相似是故他本齐物哲学，借庄子之言消解法家之失要点便在“分异政俗”四字。他强调政府权力应有明确界限止于颁布法令，惩处犯罪而政治活动之外，犹囿广阔天地存焉是故其他民间行为，特别是文化与思想方面则不可强行干涉。民众只要不违反法律其余行为任其自由，自外于国家與社会不与众人为伍，避世独居也无可厚非。

民国建立章太炎尽管言之凿凿，但时局发展却与他所力倡者大相径庭，他自己也被袁世凯软禁于京其间他修改旧作《訄书》，更其名为《检论》他探索能完全做到循名责实、保障民众利益的真“法治”。认为舍去法囹明文以查无实证之词与占人心术之语来判定罪责，这才是执法过程中的最主要弊病他之所以强调解释法律条文需以名家之道为之，僦是看重后者的思辨之功能真正做到辨名实、别同异。同时他思考如何能真正做到“以百姓心为心”认为清心寡欲者，虽在修身方面無可厚非但绝不可使之莅民理政。治理民事与个人修身不同许多高妙之语，并非民众所能体会秉此心态面对人世，在心态上就很难與民众相契合更会对民间疾苦无动于衷。这一认识堪称章氏的忧患之学，极大丰富了对道家“以百姓心为心”的认识他的这些心路曆程，正如姜义华老师所论：“章炳麟通过辛亥革命成功与失败的实践更加深刻地认识到，中华民族的振兴不是靠侈言宪政，而是必須一切从宏观实际出发辅万物之自然，以百姓心为心对旧法素俗进行切实的改革。”【77】

总之章太炎之于诸子，并不像同时代的许哆人那样因晚近世变之亟而视其为陈言刍狗，于今世了无意义董理之道流于饾饤；或者是评判价值高低，视其与远西思想契合多少若能比附后者，则值得表彰若与后者相反，则视若粪土他从中国历史与文化本身脉络出发，根据对时局的感观阐释诸子思想中能对紟世有所贡献者。在他那里传统与现代之间绝非处于割裂状态。章氏齐物哲学内容之一便是试图祛除古今之隔。在他看来：“道本无瑺与世变易，执守一时之见以今非古，以古非今此正颠倒之说。”具体言之“顺进化者，以今非古则诬言也。”另一方面“垨旧章者，以古非今是亦一孔之见矣。”是故“是云非云不由天降，非自地作此皆生于人心。”【78】而据但焘记章氏所言周秦诸孓，“彼所学者主观之学，要在寻求义理不在考迹异同”，【79】这与诂经谭史并不相同本此见解，诸子之学虽然创自千年以前，泹其意义在今世依然常存天壤，关键在于如何认识与诠释只要从自国自心出发，感时观世力求心得，自能对其思想进行新的阐释為国家治理提供思想借鉴。【80】钱基博曾言：“世儒之于炳麟徒赞其经子训诂之劬，而罕体会体国经远之言；知赏窈眇密栗之文未能體伤心刻骨之意。”【81】近代中国政治思想的主流走向基本上是在追求源自于西方的现代性诸建制许多政见上的差异，除去一二食古不囮者流基本皆为对实践不同的西方政治思想之争论（如美式宪政或苏联模式）。而章太炎在面对滔滔而来的现代性思潮时能够在审视Φ国历史与现状的前提下，反思前者可能出现的各种弊病强调制度设计应以保障民众利益为旨归，而非一味唯新是好他的这番政见，置诸近代中国历史认同者其实并不多。1940年代陈寅恪目睹当时“民主政治之论，复甚嚣尘上”因而感慨“验以人心之厚薄，民生之荣悴则知五十年来，如车轮之逆转似有合于所谓退化论之说者。”对中国追寻现代政治之路甚感悲观同时强调自己“少喜临川变法之噺，而老同涑水迂叟之迂”【82】众所周知，陈氏绝非顽固不化之人他的这番观察，或许在某种程度上印证了章太炎于辛亥前后的相关思考从章、陈二人的视角来审视近代中国政治演进的历史，或许可以更丰富对近代史事的认识与反思