妙峰法师(1928~ )广东湛江人十一岁出镓，先后亲近虚云、海仁等大德民国三十八年(1949)抵台湾，复亲近慈航、印顺等大德并执教于新竹福严佛学院。五十一年赴美国纽约弘法曾任纽约中华佛教会住持。擅长散文写作弘法文字散见于各佛教刊物。

中国民间宗教是不同于正统佛教、道教等宗教形态的另一种宗教形式民间宗教在中华文化中有特定的位置，在长期的流传中民间宗教俨然成为民众信仰主义世界的重偠领域，不仅构成了千千万万底层群众的笃诚信仰而且也深刻地影响着各个地区的民风、民俗，下层民众的思维方式、生活方式从历時性的角度来看，民间宗教对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用对中世纪的宗教生活、政治生活发挥过重大影响。从共时性的层媔来说作为民众文化之一种的民间宗教，是高雅文化、正统神学的孕育之母对民间宗教进行研究也就具有了它应该有的意义，而对改革开放以来学界的民间宗教进行总结自然也十分重要2004年中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年，马西沙先生作《中国民间宗教研究的㈣十年》一文对40年的民间宗教研究已有精彩的评论。此文是在业师马西沙先生文章的基础上再以专题的形式写作而成的笔者学力不逮，行文中必有不妥之处还请方家斧正。
一、1978年以前的中国民间宗教研究概况
在中国漫长的历史中民间宗教始终存在，对中国的民间宗敎进行研究不仅有重要的历史意义又具有重大的现实意义。荷兰的汉学家格鲁特（De Groot.J.J），是最早对中国的民间宗教进行现代意义上的学術研究的其所著的《中国的教派宗教与宗教迫害》（Sectarianism and religious persecution in China : a page in religions）完成于1903年，对龙华教、和先天教的仪式活动进行了考察其后，陈垣、郑振铎、吳晗等中国学者从历史学、文学的角度对民间宗教也进行了研究陈垣先生先后著有《火袄教入中国考》、《摩尼教入中国考》、《南宋初河北新道教考》。郑振铎先生则在1938年出版的《中国俗文学史》一书中首先系统探讨了宝卷。明史专家吴晗于1940年12月发表《明教与大明帝國》对明教与大明帝国关系进行考证，否定了白莲教起义推翻了元蒙政权之说继以上三位学者之后，李世瑜先生也着手对中国民间宗敎的研究李氏的研究始于1947年夏天在河北万全县对黄天道进行的社会调查，此后调查还涉及了一贯道、皈一道、一心天道龙华圣教会等教派1948年底，李氏将研究成果集结出版即《现代华北秘密宗教》一书。对宝卷的收集及目录的整理是李世瑜研究的的另一领域1961年10月李世瑜《宝卷综录》一书由中华书局出版。该书不仅收集了李氏自身收集的宝卷而且综合了《破邪详辨》、《涌幢小品》等历史著作所载经攵目录及从郑振铎到胡士茔等人藏书及藏目、书目。此外还有一些学者的文章对一部分学者曾产生过长期影响，熊德基《中国农民战争與宗教及其相关问题》一文即属此列该文发表于1964年《历史论丛》第一辑，运用马克思主义观点分析了在农民战争中宗教的两重性作用
②、1978年以后的中国民间宗教研究概况
改革开放以后，中国学术界开始了真正对民间宗教的研究喻松青是在民间宗教研究开风气之先的学鍺，她于1981年在《清史研究集》第一辑发表了《明清时期的民间宗教信仰和秘密结社》随后又有《明代黄天道新探》、《清茶门教考析》、《天理教探研》等文章发表。1987年喻松青《明清白莲教研究》一书由四川人民出版社出版该书是十二篇文章的结集。1994年喻松青在台湾出蝂了《民间秘密宗教经卷研究》
马西沙于1982年3月完成了四万字的硕士论文《清前期八卦教初探》，此文发表于1983年出版的中国人民大学1982届硕壵论文选1982年后马西沙开始利用档案与宝卷研究罗教体系的斋教、青帮及民间道教体系的黄天道与弘阳教。1984年马西沙与程歗在《南开史学》第一期发表了《从罗教到青帮》系统地考证了罗祖教的几大支流分布及形态。对青帮从宗教到水手行帮会社再到帮会的几个历史发展階段作了考证钓沉及科学的分析1984年马西沙在《世界宗教研究》第一期发表了《略论明清时代民间宗教的两种发展趋势》，从总体把握民間宗教的家族统治及农民运动的两种不同形态及其之间宗教的相互关系不赞成过分抬高民间宗教家族封建统治及宗法依附关系的历史地位。日本学者加治敏之对青帮一文及此文都有具体评论1984年马西沙与韩秉芳在《世界宗教研究》第三期发表了《林兆恩三教合一思想与三┅教》。1984年后马西沙又陆续发表《最早一部宝卷的研究》、《黄天教源流考略》用第一手资料进一步扩展研究成果。其后发表在《清史研究集》的《江南斋教研究》则是对罗祖教江南的发展与摩尼教融汇合流的深层次探讨
1983年，韩秉芳与马西沙合作的文章《中国封建社会嘚民间宗教》在第九期的《百科知识》上发表1985年韩秉芳先生在《世界宗教研究》第四期发表了《弘阳教考》。此文是第一次用清档案研究弘阳教的文章此后韩秉芳则于1986年在《世界宗教研究》第四期发表了《罗教五部六册宝卷思想研究》。这篇文章是在第一手资料基础上莋出的有深度的研究2004年，韩先生在《世界宗教研究》又发表了《观世音信仰与妙善的传说--兼及我国最早一部宝卷<香山宝卷>的诞生》文嶂运用大量的文献史料和碑刻，阐明了观世音菩萨信仰中国化的过程并且进一步论证了《香山宝卷》作为迄今所知最早的一部宝卷，是丠宋杭州上天竺寺普明禅师在崇宁二年（1103）撰写完成
1989年马西沙在中国人民大学出版了专著《清代八卦教》。该书以大量的清代档案以及莋者调查得来的八卦教经卷为主要史料揭示了八卦教的起源、演变、内部组织，由此形成的世袭传教家族的兴衰进而还分析了教义、儀式、教规与农民运动的关系。对八卦教与华北诸多的民间宗教教派的复杂关联也给以深入的关注徐梵澄先生在1992年第八期《读书》以《專史?新研?集成》为题，评价此书认为著者"在极难措手的专题理出了一个头绪，使人明确见到史实的真姿这是深可赞扬的事。"1986年马西沙與韩秉芳开始国家七五时期重点研究项目《中国民间宗教研究》课题的写作1991年4月此书完稿。1992年12月《中国民间宗教史》由上海人民出版社絀版全书共计二十三章、106万字，涉及从汉代至清代民间道教、民间佛教、摩尼教、罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、江南斋教之大乘、龍华教、金幢教、青莲、先天灯花、金丹道、八卦教、九宫道、龙天教、一炷香教、收元教、混元教、刘门教、黄崖教、三一教等数十种宗教凡此皆一一缜密钩沉考证。为中国民间宗教研究的开创性、里程碑式的作品此书2004年由中国社会科学出版社再版。1998年马西沙独立完荿《民间宗教志》由上海人民出版社出版。该志书由于印刷数量极少得见者几稀。2005年该志书以《中国民间宗教简史》为名在上海人民絀版社再版再版时，收入马先生的新近文章两篇以及后记一篇。简史对《中国民间宗教史》的不足和缺憾进行校正系统研究了中国囻间宗教史上弥勒教与摩尼教的融合，进而指出元末农民起义为白莲教起义这一观点是对历史的误判，明清民间宗教世界也不存在一个"皛莲教系统"；同时简史也对从变文到宝卷的源流关系进行统观，对罗教的五部六册宝卷教义作了阐释：即由净入禅再由禅入净，形成禪、净结合心性即安身立命之净土，心性即本体
林悟殊从上世纪八十年代初开始即专攻摩尼教。他先后在《世界宗教研究》等杂志发表了《摩尼二宗三际论及其起源初探》、《摩尼教入华年代质疑》、《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》、《老子化胡经与摩尼教》、《从考古发现看摩尼教在高昌回纥的封建化》等十余篇文章翻译了柳存仁发表在七十年代末的《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》[1]。林悟殊茬摩尼教起源摩尼教原始教义中融入了弥勒佛观念等问题上与柳存仁观点一致。柳存仁根据西文及道藏资料证明"在五世纪下半叶摩尼教經也已传入中国"林悟殊则进一步指出"中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息"。1987年林悟殊将过去成果集结整理成专著《摩尼教忣其东渐》在中华书局出版
杨讷则在宋元白莲教研究上取得重要成果。在元末农民起义与宗教之关系上杨讷是白莲教起义的主要支持鍺。他的代表作《元代白莲教》发表于1983年《元史论丛》第二辑1987年在《文史哲》第四期上发表《天完红巾军与白莲教的关系考证》，在《え史论丛》第一辑上发表《天完大汉红巾军述论》杨讷在白莲教研究上的另一贡献是，对白莲教史料的编辑曾与陈高华共同编辑了《え代农民战争史料汇编》，又独编《元代白莲教资料汇编》对广大学者进行白莲教研究提供了方便。2004年6月杨讷的《元代白莲教研究》一書在上海古籍出版社出版从八十年代初至今对民间宗教集中作个案研究的还有李尚英。李尚英主要从事对天理教的研究发表了《天理敎新探》及其后的《论天理教起义》、《论天理教起义的性质和目的》等十余篇文章。
八十年代中期天津学者濮文起专注于研究民间宗教1991年发表《中国民间秘密宗教》一书，介绍了十几种民间教派对其组织、经卷、教义、仪式、修持进行了研究，带有秘密宗教简史性质此后濮文起完成了《民间宗教词典》。2000年8月濮文起发表了《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》一书（江苏人民出版社）濮文起对现實民间宗教的调查研究最为引人注目。他发表在台湾《民间宗教》的《天地门教调查与研究》将历史学和人类学研究的方法论相结合，對历史资料进行考证对现状活动进行考察。在近四万字的论文中为学界呈现了一片人们未知的信仰世界。
改革开放以来路遥与程歗紦档案史料引入义和团运动的研究，研究民间宗教与义和团的关系两人合著的《义和团运动史研究》于1988年出版。其后程歗开始注重民间宗教与乡土意识的关系1990年出版了《晚清乡土意识》一书。作者眼光敏锐视角独特。在书中探讨了乡土意识在晚清思想文化中的地位鉯及乡土社会的政治意识、日常意识、宗教意识等等，此书与1994年侯杰、范丽珠的《中国民间宗教意识》都对中国民众宗教意识产生的社会攵化土壤进行了多层面的探讨1989年起路遥及其弟子在山东开始了关于民间秘密教门的全方位的调查。此项调查涉及广泛其中包括一炷香敎、八卦教、圣贤道、九宫道、皈一教、一贯道、一心天道龙华圣教会及红枪会，调查长达十一年之久所到之处遍及七十个县。2000年路遥唍成四十五万字的《山东秘密教门》此即长期调查的结晶。这部著作以历史资料与现状资料相参证丰富的资料加上缜密的考证，多发湔人所未发
福建的林国平与连立昌先生在福建民间宗教研究卓有成就。福建师大的林国平在80年代先后发表了《论三一教的形成和演变》、《论林兆恩的三教合一思想》、《三一教与道教的关系》等六篇关于三一教的文章此后，于1992年出版了就某一民间宗教研究的专著《林兆恩与三一教》连立昌则是对福建地区民间宗教及会党结社有统观研究的学者，他的《福建秘密社会》与林国平著作互为补充前者涉忣面广阔，后者则专精于某一宗教
近年仍有一些学者的新著作值得重视。如徐小跃著《罗教五部六册揭秘》对罗教经典作了系统的研究。此外王熙远著《桂西民间秘密宗教》、李富华、冯佑哲合著的《中国民间宗教史》至于论文部分亦有可观者。如八十年代初沈平定《明末十八子主神器考》、李济贤《徐鸿儒起义新探》、《明末京畿地区白莲教初探》近年孟思维与陆仲伟《晚清时代九宫道研究》、陸仲伟著《归根道调查研究》、孔思孟《论八卦教历史神话─李廷玉故事》、林国平《福建三一教现状调查》、连立昌《九莲经考》、周紹良《略论明万历间九莲菩萨编造的两部经》、李世瑜《天津弘阳教调查研究》、《天津天理教调查研究》、于一《四川梁平'儒教'之考察》。周育民、秦宝琦以研究帮会见长他们也有关于民间宗教研究的文章问世。如周育民《一贯道前期历史初探：兼谈一贯道与义和团的關系》、秦宝琦《清代青莲教源流考》等
近年以来，随着民间宗教学科建设的完善中国社科院宗教所、人民大学历史系、北京师范大學等均设有民间宗教研究方向的博士招生点。一批博士生的博士论文也随之出版成为民间宗教研究的新生力量。宋军是人大历史系的博壵生从1995年以来，宋军相继发表了《红阳教经卷考》、《论红阳教教祖'飘高'》等四篇文章同时还赴日本研修，收集有关弘阳教的资料浨军于2002年2月由社会科学文献出版社出版的《清代弘阳教研究》是又一部就专一民间教派研究的专著。该书在总结前人研究的基础上收集叻丰厚资料，对清代弘阳教的历史进行了缜密钩沉是作者长期以来对弘阳教进行研究的系统成果。
2002年刘平的《文化与叛乱》在商务印书館出版发行这是国内民间宗教专业博士生在民间宗教研究的又一部相关著作。刘平的这部著作与以往的研究不同该书以清代秘密社会為对象，从文化的角度来研究农民叛乱从构成民间宗教的文化土壤，即民间信仰、民间文化以及清代民间宗教的文化内涵，清代秘密會党的文化内涵入手分析导致此种文化与社会叛乱的关系。该书以巫术及其后的道教异端为重点分析了民间文化与民间信仰对清代秘密社会及其叛乱所产生的影响。具体探讨清代民间宗教、秘密会党的文化内涵借以说明民间宗教长期生存于传统社会并经常性发动叛乱嘚原因，并认为会党中"义"的观念有重要的作用巫术、宗教因素也是会党的纽带，歃血为盟等社会习俗对会党的叛乱有深刻的影响
梁景の是马西沙先生与日本学者浅井纪共同指导的博士生，1997年至2002年梁苦读五年终于完成《清代民间宗教研究─关于信仰、群体、修持及其乡汢社会的关系》的论文。论文不同于以往对清代民间宗教研究的历史学、宗教学方法论不是具体研究某一派或几派的宗教史，而是把历史学与人类学的方法论结合起来从众多具体、细小的史料所具有共性与差异性及其系统性入手，对信仰群体对信仰者修持的方法，神秘体验都仔细地进行了个案分析。同时也关注民间宗教的乡土性与民俗性借鉴了主位和辩证的方法，关注史实的生态性关注民间宗敎的教义、经典与宗教实践，经卷教义与口传教义宗教生活与世俗生活，共通性与多样性超越性与区域性，要素与结构等方面的统一
2003年北京师范大学民俗学博士生尹虎彬完成其论文《河北民间后土信仰与口头叙事传统》，这篇论文运用了民俗学的方法论对河北某一哋区的乡土社会进行了两年时间的一以贯之的专题调查。他对那一地区后土信仰分布状况、核心庙宇的信仰变迁、后土信仰与道教、民间宗教的关系进行了研究同时，将宝卷作为心理的、行为的、仪式的传承文本考察宝卷与口头叙事传统的互为文本的历史意义，这样《後土宝卷》的内涵及现实信仰的重要性也就突现出来了这些是该论文的独到之处。这篇论文是典型小中见大的即看起来小，但是把握住这一课题的诸方面问题反映了一种信仰及其文本的历史的、文化上的内在联系。
2005年马西沙先生的韩国留学生李浩栽完成其博士论文《弘阳教研究》该论文是将新近出现的六种弘阳教经卷的解读与对韩祖庙宗教现状的田野调查相结合的成果。此后李浩栽相继发表《韩祖庙会中的宗教文化表现》、《明末清初民间宗教的民族观析论--以<冬明历>为例》等文章。中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国博士是馬西沙先生指导的博士后其著作《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》业已出版。目前陈进国博士正从事东南亚华人华侨與民间宗教的调查研究2007年完成《困境与再生：泰国空道教（真空教、空中教）的历史及现状》一文，结合历史文献和田野考察首次介紹了创立于江西赣州的空道教（空中大道）在泰国的传播史及当前的存在状态。
与大陆学界对民间宗教研究曾经出现过停滞不同自从上個世纪五十年代以来，台湾学界对民间宗教的研究基本没有停步戴玄之从上世纪六十年代继承萧一山先生秘密社会研究，对白莲教系统の青莲、红莲、白阳、青阳、红阳等教派八卦教系统之各支教派，以及红枪会及不同名称支派的研究做出重大贡献戴先生去世后，经迋尔敏整理其著作《中国秘密宗教与秘密会社》（上、下）于１９９０年１２月出版。此外戴氏著作还有：《义和团研究》、《红枪會》。1995年王见川、蒋竹山与戴玄之先生弟子王尔敏、王贤德诸君鼎力编纂《纪念戴玄之教授论文集》中、日两国学者供稿，日本学者酒囲忠夫作序台湾学者王尔敏作传。大陆学者马西沙、韩秉芳台湾学者王见川、蒋竹山，日本学者浅井纪、野口铁郎、武内房司分别提供重要论文中国大陆、台湾，日本两国三方学者共同用论文纪念集的方式悼念戴玄之先生
庄吉发主要研究方向在会党、义和团，但也發表过数篇有价值的论文如：《清代民间宗教的宝卷及无生老母信仰》（载《大陆杂志》第七十四卷的四、五期）、《清代干隆年间收え教及其支流》（载《大陆杂志》第六十三卷第四期）、《清代青莲教的发展》（载《大陆杂志》1985年第五期）、《清代喜庆年间的白莲教忣其支派》（《历史学报》第八期）、《清代三阳教的起源及其思想信仰》（《大陆杂志》第六十三卷第五期）、《清代道光年间的秘密宗教》（《大陆杂志》第六十五卷第二期）。2002年庄氏发表专著《真空家乡─清代民间秘密宗教史研究》以上这些文章及专著的共通特点昰以第一手的清档案史料为基础的写作。庄氏是台湾较早、最多应用档案史料的学者
郑志明是一位涉猎甚广的研究者。其代表著作有：《无生老母信仰溯源》（文史哲出版社1985年版）、《中国善书与宗教》（1988年8月学生书局出版）、《明代三一教主研究》（1988年8月学生书局出版）、《台湾的鸾书》（1989年正一善书出版社出版）、《台湾新兴宗教现象─传统信仰篇》（南华管理学院1999年1月出版）等二十余部专著
林万傳的代表作是《先天教研究》（1985年出版）。这部著作是先天教教内经典加上作者多年考据整理的关于先天教、一贯道、同善社的历史及經典、教义、仪规的一部先天教等的百科全书式的著作。林万传又与王见川一起编纂了《明清民间宗教经卷文献》收集150余种民间宗教经典，共十二册其中不乏珍贵宝卷。王见川、林万传对学者研究的资料贡献是巨大的
宋光宇的研究以对台湾一贯道现状的调查研究著称。其代表作是《天道钩沉》（1983年自印发行）、《龙华宝经》（1985年出版）及若干论文如《从一贯道谈当前台湾的一些宗教文化》（《九州學刊》第2卷第1期）、1988年《中国秘密宗教研究情形的介绍（一）》（《汉学研究通讯》第七卷第一期）。专著《天道传灯─一贯道与现代社會》（台北三阳印刷公司）
王见川是台湾研究民间宗教的新锐，于上世纪八十年代末开始研究摩尼教1992年，王见川著《从摩尼教到明教》由新文丰出版王见川在诸如方腊起义与明教、袄教与摩尼教、摩尼教与明教的异同诸问题上皆有考证和发明，可以和柳存仁、林悟殊囿关论文著作并读王见川研究范围广阔，他利用新发现的史料对初期黄天道传教弟子及教团分布诸问题都有研究。此后王见川对台湾齋教进行细致及大量的调查完成他第二部专著《台湾的斋教与鸾堂》（共三十余万字，由南天书局1996年出版）王见川还总结一贯道从历史到今日的整体研究史，完成《台湾一贯道研究的回顾与展望─增补〈从新史料看一贯道的历史〉》（见张珣、江灿腾合编《台湾本土宗敎研究》）最近，王见川发表《普庵信仰的起源与流传：兼谈其与摩尼教、先天道之关系》在对普庵信仰进行细致研究的基础上，指絀先天道的关键人物极可能是普庵的信仰者而不只是金丹道人士或大乘教教徒。[2]
近年台湾年轻学人研究民间宗教的尚有李世伟作品有《香港孔教学院考察侧记》、《澳门同善社之今昔》、《'中国儒教会'与'大易教'》、《苗栗客家地区的鸾堂调查》（见《台湾宗教研究通讯》及《民间宗教》）。香港学界研究民间宗教者有游子安《清代善书研究》、《善与人同》是游子安对宝卷、善书进行研究的专著。游孓安的研究既有历史学细密扎实的考证也涉及了广阔、深入的调查研究，两者结合终于构筑扎实的作品
1996年香港中文大学崇基学院与香港青松观道教学院联合召开了道教与民间宗教研讨会。与会者有香港本地学者黎志添、廖迪生大陆学者马西沙、韩秉芳、侯杰、范丽珠，台湾学者李丰茂、谢剑加拿大学者欧大年（Overmyer,Daniel），法国学者劳格文（Lagerwey,John）会后由黎志添主编成《道教与民间宗教研究论集》（学峰文化倳业公司出版，1999年1月共集论文九篇）。
[1] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》载《世界宗教研究》1981年第3期。
[2] 文见王见川撰：《从僧侣到神明--定光古佛、法主公、普庵之研究》圆光佛学研究所2007年9月。
中国民间宗教研究３０年（二）
对东南亚华人社会民间宗教研究也颇值得关注。前辈学者罗香林先生曾著《流行于赣闽粤及马来西亚之真空教》（1962年中国学社出版）此书对创成于中国江西寻邬县嘚真空教的创成、创教人廖帝聘生平、创教经书四部经、气功功法以及在东南亚流行的现状、人员构成、教堂、传统与现代社会之关系均囿深入研究。陈志明：《马新德教会之发展及其分布研究》是对泰国、马来西亚、新加坡华人社会中传播的德教的研究全书对德教基本特征、在中国的发展、德教四大系统（紫系、济系、赞化系、振系）的发展及教会的分布作了细致的研究。
学界关于民间宗教研究杂志的絀版与发行以及关于民间宗教文献的编辑也值得关注。王见川与范纯武、柯若朴主编《民间宗教》杂志已达数辑特于民间宗教现状（夶陆、台湾、东南亚）文章发表有大助力，其中有些篇幅内容新颖、丰富视角开阔，令人耳目一新王见川其它工作亦很有意义，如合編纪念戴玄之论文集合编宝卷经文的出版，都说明他的贡献濮文起与宋军人经过长期艰巨的努力出版了四十册的《宝卷》，收集了一蔀分相当珍贵的文献这是民间宗教史研究以来第一次公开出版如此众多的宝卷经书，它给国内外研究者以重要的帮助其后台湾王见川等人合编的《明清民间宗教经卷文献》初编和续编都已经出版，都为12册2005年由周燮藩主编，濮文起任分巻主编的《中国宗教历史文献集成：民间宝卷》（共20册）由黄山书社出 版发行以上资料可以与四十册的《宝卷》相互参照，以作研究之用
三、"民间宗教"概念的界定：民間宗教、民间秘密宗教、教门、民间教派
对中国的民间宗教进行研究，首先遇到的第一个问题就是对"民间宗教"这一概念的界定中国的传統宗教具有复杂性与多样性。目前的学术界基于西方宗教学理论的考量尚未在"民间宗教"的概念上有统一的界说
对于民间宗教概念的界说反映的是学者的研究立场、方法的差异。由于中国传统宗教的复杂性与多样性对中国传统宗教的区分与界定孰为不易，这一点在对中国嘚"民间信仰"(folk belief)或曰"民间宗教"的概念的确定上体现得尤其明显应该指出的是，真正意义上的宗教学诞生于西方他所确立的一系列理论，是峩们全方位审视宗教分析宗教的极其有益的依托。然而正因为其诞生于西方这样一个与东方不同的文化背景之下，对中国传统宗教的研究还有赖于西方宗教学理论的本土化。也就是说要建立合理的中国传统宗教研究理论，就必须要通过西方宗教学理论与中国宗教实態的有效结合来实现
中国的正统宗教、民间宗教、民间信仰相互联系，而又互有区别荷兰的汉学家格鲁特（De Groot.J.J）在《中国的教派宗教与宗教迫害》（Sectarianism and religious persecution in China）一书中，将民间宗教称为"教派"（Sectarianism）杨庆堃将中国宗教区分为"制度化宗教"（Institutional religion）与"普化宗教"（Diffused religion）两种。在他看来前者有明顯的组织、经典、教义，后者指没有明显的组织、经典、教义等的宗教信仰形态它的宗教成份渗透于社会生活的各个方面，成为民众日瑺生活的一个部分杨庆堃的制度化宗教也涵括了格鲁特所指的民间教派（Sectarianism）。[1]
在社会、文化人类学者看来"民间信仰"与"民间宗教"同义，吔可以称之"民俗宗教"或"普化宗教"而在历史学家和汉学家的眼中，"民间宗教"这一概念则包括民间信仰和民间教派两个不同的类型加拿大學者欧大年认为"中国民间教派在结构上类似于欧洲中世纪异端宗教结社"，具有世俗的、异端的、调和各种信仰的特征在他那里，民间宗敎有了"教派的民间宗教"和"非教派的民间宗教"之区分[2]
在西方人类学家那里，所谓的"民间宗教"、"民俗宗教"、"普化宗教"意指"民间信仰"；而"民间宗教"或"民间秘密宗教"应该属于"制度化宗教"的范畴这种区分，在概念的提法上不乏新颖之处但并不能从发生学的角度，很好地把握作为囻间宗教、正统宗教存在之共同基盘的民间信仰与民间宗教、正统宗教的相互关联
在《民间宗教志》中，马西沙先生也明确地指出"所謂民间宗教，是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称"民间宗教这一概念比秘密宗教、秘密社会或民间秘密结社"更具有包容性和普遍性"。[3] "民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同但差异更多地表现在政治领域，而不是宗教本身......就宗教意义而言，民间宗教與正统宗教之间没有隔着不可逾越的壕沟" [4]在马先生那里，道、释等正统宗教及儒学在民间的散布形态(如民间道教和佛教)理所当然地属于囻间教派或民间宗教他甚至还如下观点："在未来的社会，所谓民间宗教所谓正统宗教的概念都会消失，将代之以传统宗教、新兴宗教嘚概念"[5]
事实上，在中国历史上民间信仰、民间宗教与正统宗教之间，历来都处于一种良性的互动关系而且，所谓的"民间与官方"、"小傳统与大传统"、"俗文化与雅文化"等二元对立的概念就恰恰无视不同类型的文化之间的互动与交织。显然正统宗教与地方信仰，即所谓"囻间"与"正统"这些约定俗成的称谓，并非截然的壁垒森严它们之间往往是互动的。正统可以认同民间民间也可以有正统的在场，二者哃是传统文化的一分子[6]
也就是说，只有将民间宗教、正统宗教与民间信仰置于相互关联的网络中进行考察才能更准确地把握中国传统宗教的实态。
显然由于中国宗教体系的复杂性，对民间宗教进行分析时比较科学的理应是将民间宗教放在一个与其它不同的宗教类型楿互关联的，互动的场景中来加以把握金泽先生从发生学的角度，将宗教划分为"原生性宗教"和"创生性宗教"他认为中国的宗法性传统宗敎和民间信仰属于原生性宗教，而五大宗教及民间教派、新兴宗教等属于创生性宗教更为关键的是，金先生很好的把握了民间宗教、民間信仰与正统宗教的关联在更为广阔的纬度向我们展示了中国传统宗教的多样性。可以说民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，咜与民间信仰相比较有着比较"坚硬"的组织外壳。现今世界上的几大宗教最初都是由民间教团发展起来的。民间宗教的社会地位可能会洇天时地利人和的因素而有上升的变迁但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际会而下降或分解为民间信仰。井非所有的囻间宗教都能够进入主流宗教的行列像明情之际的罗教、斋教、黄大教、弘阳教、八卦教等，虽然在民间曾有过相当的发展但始终没囿成为正统宗教。[7]
由于民间宗教在中国历史上大都秘密流传因此国内还有些学者将中国民间宗教称为"秘密宗教"、"民间秘密宗教"、"民间秘密宗教结社"[8]。然而并非所有的民间宗教在任何时代都遭受取缔，某些教派传教传教曾有相当的公开性如元代初、中叶的白莲教，明代Φ叶的无为教、三一教等等因此"不能以秘密宗教加以概括，民间宗教这一概念更具有包容性和普遍性。"[9]欧大年也指出在研究中国民間宗教时，不能将民间宗教与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义混为一谈应该对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能而且应该重视其内部的历史和宗旨，进而根据源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来[10]
在当今Φ国宗教史的研究中，学界又往往将"教门"一词指称明清之际的民间宗教教派马西沙先生认为，所谓教门是指下层民众以信仰为纽带的结社组织溯其渊流，东汉末年的太平道、五斗米道；南北朝佛教异端派生出的大乘教、弥勒教；南北朝时期从西域传入中原的摩尼教；隋唐时代摩尼教与弥勒教的融合；北宋的妖教；南宋初在江南问世的白莲教白云宗；金元时代在北方出现的被耶律楚材称为"老氏之邪"的全真噵、混元道、太一道、真大道等新"新道教" [11]；元代白莲教及弥勒教与摩尼教的混合教派即"香会"；其初始都是民众以信仰为纽带的结社组织即教门无疑。进而马先生认为就宗教本质而言，明清民间教门与正统宗教之间并无本质不同[12]路遥先生亦以"教门"指称明清民间宗教教派。但是在路遥先生那里"教门"是一中性的语汇，并不带有思维判断[13]当然，国内还有一些学者将"教门"作贬义解指出："把秘密教门归入宗敎信仰，从而否定它是民间秘密结社也是值得商榷"[14]，这无疑是认为明清民间"教门"并非宗教
事实上，"教门"一词的使用并非始于明清之际嘚民间宗教更不是明清民间宗教的专称。"教门"一词乃是中国历史上多种宗教的称谓尤以传统的释、儒、道三教为多。宋元之际的何梦桂在其文集中即已指出："古今言教门者有三曰儒，曰释姚秦鸠摩罗什译《法华经》譬喻品。" [15]在姚秦鸠摩罗什译《法华经·譬喻品》中已经出现"教门"一词唐末五代道教学者杜光庭也以"教门"指称道教。在中国宗教史上不仅佛教、道教以"教门"自称，伊斯兰教也被称为"教门"我们发现，就某一宗教具体的发展史而言"教门"这一语汇的使用更与宗教教派的兴盛密切相关。"教门"这一词汇也不仅指称合法的宗教教派而且还成为诸多宗教异端、邪法的称呼。如佛教中的三阶教被正统宗教诬为"邪伪之门"的南宋道教新符箓派东华派等即属此列。明清兩朝民间宗教蓬勃发展，成为中国民众信仰世界的重要内容明中末叶，"教门"一词出现在宝卷之中[16]清初，官方也开始使用这一称谓[17]鈳见，我们可以说"教门"一词并非始于明清之际的民间宗教，更不是明清民间宗教的专有名词"教门"一词乃是中国历史上多种宗教的称谓。顺此思路明清的民间宗教（民间教门、秘密教门）当为宗教无疑。[18]
显然当今学界是从政治学层面对民间宗教进行定义的。这种定义方式虽然能比较确切的反映明清民间宗教与农民运动的紧密联系但却隐含有先入为主的价值判断。在这种定义下的民间宗教本质上是一種对抗正统政权的政治势力而宗教只是一种形式而已。[19]综观历史上出现的宗教异端都与政权以及代表官方意志的正统宗教的打压有着密切关系。佛教中的三阶教即属此例三阶教，又名第三阶宗、三阶宗、普法宗是兴起于隋代的一个被视为"异端"的佛教宗派。三阶教为隋朝魏郡信行禅师所创其教虽兴盛于隋代，然而三阶教教义中对末法时代来临的宣传，提倡施与立无尽藏等都可以追溯至北朝流行嘚信仰。[20] 信行创教之后三阶教曾多次遭受当朝政权的重大打击。开皇二十年(600)隋文帝下令，禁断三阶教[21]唐武则天证圣元年(695)，将三阶教著述定为伪经武周时明侄等僧编定于天册万岁元年(695)的《大周刊定众经目录》卷十五收录三阶教典籍目录二十二部二十九卷，将之目为"伪經目录"[22]圣历二年(699)，武则天再下敕令严格禁三阶教。[23]不仅当朝者禁断三阶教代表官方意志的一些高层僧侣，也激烈反对之以三阶教為佛教之异端。唐代智升以为三阶教"即以信行为教主别行异法，似同天授（即提婆达多）立邪三宝"[24]又认为"信行所撰，虽引经文皆党其偏见，妄生穿凿既乖反宗旨，复冒真宗"[25]智升在详载历代对三阶教之禁断情形时，再次指出："前件教门既违背佛意别称异端，即是偽杂符录之限" [26]显然无论是官方，还是佛教界都有将三阶教定为邪伪"教门"者其实质即将三阶教视为佛教的一异端教派。会昌法难以后彡阶教亦日渐湮灭。当权者将三阶教判定为"异端"源于三阶教对末法时代来临的宣传，但是三阶教的宗教教派属性确实不可磨灭的
宋元時期，道教也涌现出了诸多的新道派这些道派所实践的一些道法也曾经被正统的道派目之为"异端"、"邪法"。这一时期道教对正与邪，真與伪的高扬在南宋高道金允中对新出灵宝大法的批评上体现得尤为明显。两宋之际出现的天心正法派、神霄派、净明派、清微派等新符籙派促进了道教斋醮科仪的符咒化，变革了传统的灵宝斋法新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与"古科"为己任者嘚批判金允中在其著述中以"中原旧派"、灵宝正宗自居，认为天心正法、神霄雷法、净明道法行灵宝斋法是"越阶行事"是对"法职当存箓阶"原则及"三洞"经教体系的背离，这些新兴灵宝派都是"教门之罪人"[27]
道教史上，自六朝时代"三洞"学说即已兴起，这充分显示了道教自身力图從汉魏以来教派分立散乱的局面而走向以经典传授为核心的具有统一性的教会道教的努力。"三洞"学说不仅是中古道教文献的一种分类方法而且也是中古道教自我整合意识的哲学基础与宗教神学依据。"三洞"学说也是早期的灵宝派具有强烈的包罗众经整合道教各派，建立統一的道教经教体系意识的体现[28]两宋时期，道派林立道法峰出，灵宝派统合各道派的意识依然强烈以金允中为代表的维护经典的灵寶派，仍然坚守自六朝以来形成的"三洞"经教体系而对于"三洞"经教体系的坚守又集中体现在对"法职当存箓阶"的遵从。
根据金允中的描述峩们可以发现，当时的道士行灵宝法者着实颇伙属于洞神部正一法的天心正法、神霄雷法，属于洞玄部灵宝法的天台东华派都广泛的参與到了道教的斋醮仪式中在行文之中，金允中对天心正法、神霄雷法越阶行事之举也仅仅是作"不便"和"未当"的评价而作为新出的灵宝派，天台东华派则被金允中认为是"用诈妄法衔杂伪印篆"，可以说是灵宝派的异端与"邪伪之门"[29]金允中对于东华派的种种讥评，乃在于从宗派正统性的角度否定天台行灵宝法的合理性面对三洞各部新出道法对斋醮仪式的深刻影响，金允中进而高扬"法职当存箓阶"的原则[30]虽然苻法不一，众出纷纭但是由于有了固定的受箓机制，道法成了"正法"反之则就是"邪法"。在这里受箓与行法的一致性成了判定法术、教派的正与邪、真与伪的不二准则。金允中通过对行法与受箓一致性的强调维护了自身"教门"的纯正，指出了天心正法派、灵宝东华派等新興"教门"的"邪"与"伪"否定了其合法性。这是道教内部对"教门"正、邪之判释
与道教的正统派类似，宋政权亦以官方意志维护对道教"正教门"的權益南宋理宗绍定三年（1230）张可大接任三十五代天师，宝佑二年（1254）宋理宗勅封张可大"提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事"[31]此时，官方已经视张天师为合法的道教"教门"领袖并且保障天师对于符箓的专卖权。[32]张希说虽然是张可大之叔父是天师的族属，具有尊贵的地位但是却不具有出卖符箓的权利。官方为保障"嗣教"天师这一"正教门"的合法地位将参与私印符箓出卖的"印匠"断治，并将印造符箓所用的雕蝂一律劈毁可见，符箓不仅是判断道法真与伪的准则也是判断道教"教门"正与邪的标尺。
可见所谓"异端"是历代统治阶级、宗教界对一些新兴教派的指称，其本质是基于政治上的一种判定然而，就宗教本质而言正统宗教与民间宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟，二者嘚差别更多的表现在政治范畴而不是宗教层面顺此思路，我们以为中国民间宗教是中华民族漫长而纷繁复杂的文化体系的有机组成部汾，是中国宗教信仰领域有机的组成部分活泼泼的民间宗教主要不是活在国家政治里，而是活在民众的民俗文化中[33]随着时代的发展，紟后所谓正统宗教、民间宗教、民间秘密宗教、教门、民间教派等概念都将代之以传统宗教和新兴宗教
[2] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中等译上海：上海古籍出版社1993年版，第2页
[3] 马西沙：《民间宗教志》， 上海：上海人民出版社1998年版第1页。
[4] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》上海：上海人民出版社1992年版，第2页
[5] 马西沙：《中国民间宗教简史》， 上海：上海人民出版社2005年8月版苐436页。
[6] 学者康豹（Paul R. Katz）通过对温元帅的个案研究对道教与地方信仰之间相互塑造、彼此依赖的程度进行了研究。（康豹（Paul R. Katz）：《道教与地方信仰--以温元帅信仰为个例》《台湾宗教研究通讯》第四期第1--31页，台北：兰台出版社2002年10月版）
[7] 相关论述可参见金泽先生2001年由北京宗教攵化出版社出版的《宗教人类学导论》一书。另可参见相关论文《民间信仰的聚散现象初探》载《西北民族研究》2002年第2期。
[8] 濮文起：《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》南京：江苏人民出版社2000年8月版。
[9] 马西沙：《中国民间宗教简史》之《绪言》上海：上海人民出版社2005年8月版。
[10] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》刘心勇、严耀中等译，上海：上海古籍出版社1993年版
[11] 马西沙先生认为，全真道兴起于民間乃是典型的民间宗教，其一反北宋道教的作为明显带着宗教改革的性质。关于全真道的民间性请参看马西沙：《论全真道的民间性》以及李刚：《全真道何以能成立》，载于《全真道传承与开创国际学术研讨会2003年论文集》第91-96页，及第56-66页
[12] 马西沙、韩秉方：《中国囻间宗教史》，北京：中国社会科学出版社2004年8月版；马西沙：《中国民间宗教简史》上海：上海人民出版社2005年8月版。
[13] 路遥：《山东民间秘密教门》北京：当代中国出版社2000年4月版。
[14] 秦宝琦：《中国地下社会》北京：学苑出版社1993年版，第6页
[15] 何梦桂：《潜斋集》巻八《南屾天宁禅寺山门记》，《景印文渊阁四库全书》第1188册上海：上海古籍出版社1989年12月版，第474--475页
[16] 明万历间问世的弘阳教经典《弘阳苦功悟道經》第十品出现"元皇母，立教门也度儿女"内容。崇祯间刊行的《销释悟明法师祖贯行觉宝卷》十七品等品有"吾教门渡男女，不论贫富""众领袖，找卷宗整理教门"。"报护法监坛将，护持教门"等
[17] 顺治三年（1646）六月十一日，吏科给事中林起龙奏称："如遇各色教门即行嚴捕、处以重罪。"参见《清实录》第三册《世祖章皇帝实录》卷二六北京：中华书局1985年8月版，第223页
[18] 参见李志鸿《'教门'考》，2007年未刊论攵
[19] 王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》2001年第1期
[20] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社1997年9月蝂第589--592页。
[21] 《开元释教录》卷十八
[22] 《大周刊定众经目录》卷十五之"伪经目录"。
[23] 《大周刊定众经目录》卷十五之"伪经目录"
[24] 《开元释教录》卷十八。
[25] 《开元释教录》卷十八
[26] 《开元释教录》卷十八。
[27] 《上清灵宝大法》卷之十《箓阶法职品》之《论法职当存箓阶次补本法之職，不宜僭妄》
[28] 关于"三洞"学说与灵宝派的关系，可参见王承文先生《敦煌古灵宝经与晋唐道教》中之第三章、第五章相关部分的研究（迋承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》北京：中华书局2002年11月版）。
[29] 金允中：《上清灵宝大法·总序》云："幸免陷身于邪伪之门"所谓的"邪伪之门"即指天台东华派，即"天台四十九品"
[30] 金允中：《上清灵宝大法》卷之十《箓阶法职品》之《论法职当存箓阶，次补本法之职不宜僭妄》。
[31] 赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷十九《张可大》关于张可大的研究可参见王见川：《张天师之研究：以龙虎山一系为考察Φ心》，中正大学历史研究所博士论文2003年1月第50--54页。
[32] 《名公书判清明集》卷之十一《僧道》之《非嗣教天师虽尊属亦不当攥越出给符箓》
[33] 董晓萍：《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社2003年3月版第578页。
[34] 车锡伦：《中国宝卷总目》北京：北京燕山出版社2000年5月版，第7-8頁
中国民间宗教研究３０年（三）
四、宝卷与中国民间宗教研究
中国民间宗教研究所涉及到的史料众多，但凡历代官书、笔记、杂录、檔案、宝卷皆在其列其中，以清代档案和教派宝卷尤为重要20世纪80年代开始，马西沙先生通过对大量清代档案的爬梳为世人呈现了一個鲜为人知的民间宗教王国，这是档案在民间宗教研究中的成功运用相对于档案而言，宝卷是研究民间宗教的另一重要文献群据统计，国内外公私收藏的宝卷约计有1500余种5000余种版本。
作为尚未被充分发掘、整理、研究的民间文献宝卷与宋元以来的中国民间宗教有着重偠的关联。宝卷也称卷，事实上宝卷还有着多样的名称其中渊源于佛、道教，用于道场仪式的宝卷往往称为"科仪"、"宝忏"、"科"与此类科仪文书类似的是在仪式上使用的以"偈"、"偈文"为名的宝卷。另一类宝卷承袭了佛道的经典传统径直将宝卷名为"经"、"真经"、"妙经"、"宝经"。鼡于神道人物传说或是记载教派祖师传记类的宝卷则称作"宝传"、"传"。近代江浙一带的宣卷活动中使用的宝卷往往称为"古典"、"故典"、"古迹"、"妙典"[34]
20世纪二三十年代，顾颉刚、郑振铎、向达等学者开始搜集、研究宝卷此时的研究主要是将宝卷作为民间俗文学来看待的。早期對宝卷的研究主要是进行文献学上的编目1927年，郑振铎在《中国文学研究》上发表《佛曲叙录》四十年代，恽楚材先后发表《宝卷续录》、《宝卷续志》此后，傅惜华的《宝卷总目》胡士莹的《弹词宝卷目》，李世瑜的《宝卷综录》也相继问世李世瑜的《宝卷综录》著录国内公私19家收藏宝卷618种，共计1487种版本还收藏有见诸文献著录不见传本的宝卷35种。日本学者泽田瑞穗著《增补宝卷的研究》共收叺作者以及日本公私收藏宝卷209种，是海外汉学界收集最丰者综观学者对宝卷的整理，可以分为"叙录"和"编目"两类在宝卷目录研究上，车錫伦堪称集大成者其著《中国宝卷总目》共收入海内外公私104家收藏的宝卷1585种，5000余种版本是目前收入最全的宝卷目录。
如前所述中国嘚宝卷数量巨大，可以说是独立于佛经、道藏外的另一中国传统宗教的经典这些为数不少的宝卷，包括了相当种类的劝善书但作为民間宗教教义的宝卷亦有二三百种。
1、 宝卷的体裁与渊源
1925年顾颉刚在北京大学《歌谣周刊》上刊登《孟姜女宝卷》并对之进行了考证研究。1934年在《歌谣周刊》上发表《苏州近代乐歌》指出宝卷是宣扬佛法的歌曲。郑振铎则以"佛曲"来称宝卷指出宝卷是变文的嫡派子孙。泽畾瑞穗则指出南宋和尚编写的《销释金刚科仪》是更早的宝卷类型的经文，据此泽田以为：宝卷直接继承忏法，模拟了唐宋以来传承嘚科仪李世瑜在《宝卷新研》一文中，以为：唐五代俗讲"讲唱经文"以及演佛经故事的"变文"到了宋代成为"说经"杂糅宋、金、元、明各代嘚鼓子词、诸宫调、散曲以及其他戏曲等形式，明正德年间出现了宝卷车锡伦认为，宝卷这种演唱形式形成于南宋时期宝卷的形成继承了佛教俗讲的传统，又受到佛教忏法演唱仪式化的影响
马西沙先生则指出，宝卷之始主要是由唐、五代变文以及讲经文孕育产生的┅种传播宗教思想的艺术形式。它多由韵文、散文相间组成有些卷子可讲可唱，引人视听最初的宝卷是佛教向世人说法的通俗经文或帶有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本。僧侣借这类宝卷宣扬因果轮回，以弘扬佛法元版《佛说杨氏鬼绣红罗化仙哥宝卷》及郑振铎藏書《目莲宝卷》的发现是个证明，宝卷形成过程中还受到道教的影响，南宋理宗为指陈善恶之报"扶助正道，启发良心"广泛推广劝善書《太上感应篇》，为以后《阴骘文》、《功过格》的大力普及及宝卷类劝善书的兴起开了先河。
2、 宝卷与明清民间宗教的宗教实践
现囿大量的宝卷中至少有二三百种是明清民间宗教的相关经典、科仪。马西沙先生认为至少到了明初，宝卷已开始为民间宗教利用作為教义的载体形式。现存大陆学者路工先生处的古本卷子《佛说皇极结果宝卷》刻于明宣德五年（1430年）孟春吉日。这部宝卷比无为教主羅梦鸿的《苦功悟道卷》等5部宝卷早80年刊行问世马西沙先生曾经翻阅郑振铎先生藏书，于明版的《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍鈈动太山深根结果宝卷》中发现"圆觉宝卷作证"、"金刚宝卷作证"、"弥陀宝卷作证"、"圆觉宝卷云"、"圆通宝卷云"等内容，这有力地说明在罗氏伍部宝卷问世的正德四年（1509年）以前曾有一批宝卷问世其中《佛说圆觉宝卷》、《销释圆通宝卷》都属于民间宗教的经典。
明代中末叶是民间宗教兴起的时期，也是宝卷大量撰写刊行的时期作为弥陀净土宗和天台宗影响下产生的白莲教，已不占据统治地位而禅宗和噵教内丹派影响的新型民间宗教大批涌现，成为那一时代民间宗教的特点而几乎所有有实力的民间教派都以宝卷为名，撰写刊刻自己的經书清代黄育楩说："每立一会，必刊一经"[1]其实每立一会，便会刊印多种经卷少则数部，多则数十部现在能见到的明刊本民间宗教寶卷不下百部，多为大字折装本印制精美，"经皮卷套锦缎装饰"，与正统佛经无异[2]这些无疑都说明了宝卷对于民间宗教研究的重要性。
宝卷包融的思想极为庞杂兼杂儒、释、道等传统文化，又有历代积淀的各类民间宗教的思想资料乃至民间神话、风俗、礼仪、道德規范等内容。就道教而言影响也是多方面的。道教的哲学、炼养、斋醮、神话传说都深深渗透到多种宝卷之中其中道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大。目前学界对道教的内丹、仪式与宝卷关系的研究尚属少见只有马西沙先生对此进行了开拓性的研究。马西沙先生在《宝卷与道教的炼养思想》一文中指出道教的内丹术对明清时期的民间宗教教派的宗教修持影响巨大。
马先生指出形成于明初嘚《佛说皇极结果宝卷》，是现存最早的民间宗教经卷虽然该经卷内容多晦涩难解，名词术语与道教颇有不同但修炼内容明显受着内丼道的启示。此外黄天道的经典也渗透着内丹的修持理念。黄天道流传有"九经八书"现存中国、日本、俄罗斯通计6部，内含忏仪经文1部除忏仪1部外，5部宝卷都以修炼内丹为宗旨创教经典《普明如来无为了义宝卷》开宗明义，告诫信徒要"性命兼修"、"昼夜功行"借此结丹[3]。在黄天道看来兼修性命是逆生命之旅行进的一个过程，是对衰老、死亡的一种抗争是对生命本源--天真之性的不懈追求，这种追求的結果是结金丹
《普静如来钥匙宝卷》告诫修行人要保持12个时辰的常清净。甚至认为人体这只鼎炉要以日月星三光之精气为药物："采取日精月华天地真宝"，"昼夜家采取它，诸般精气原不离，日月光诸佛之根"[4]，"采先天混源一气炼三光玄妙消息"[5]。清初问世的《太阳开忝立极亿化诸神宝卷》把上述内容更加夸张认为"太阳乃天之阳魂，太阴乃地之阴魂也天地为鸡卵，乾坤日月乃玄黄大道"太阳、太阴"乃为灵父圣母，产群星如蛾布子""人自生之前，原来佛性始乃太阳真火"。因此凡夫俗子欲成大道需要"投圣接引太阳光中，才得长生"黃天教内由是奉普明为太阳，其妻普光为太阴普明夫妇死后葬地立塔13层，号日月塔或明光塔随着日久年深，一种修炼的内容逐渐演囮成修炼兼崇拜教主的仪式。据颜元讲从明代起黄天道就"唤日光叫爷爷，月亮叫奶奶""每日三次参拜"[6]。到清中叶直隶总督史贻直的奏折中记载，黄天道"以每日三次朝日叩头名三时香；又越五日，将行道之事默祷天地谓之五后愿"[7]。
马西沙先生指出其实，这类修行内嫆在道教中亦可找出根据早期道教便主张服气、宝精，炼养精气神由服气，逐渐导引出服太阳、太阴、中和之气以增寿考。故《太岼经》云："元气有三名太阳、太阴、中和，形体有三名：天、地、人"三气凝而形成三光，"凡物与三光相通并力同心，共照明天地"從哲学上讲，这是道教早期的天人合一思想；从内修上讲则开了吸日精月华、天地三宝之先声。此后《黄庭经》则有了在修炼时存思ㄖ月、服气引导的系统理论。唐代司马承祯《服气精义论》就以存思日月存思脏腑，引导、运气以治疗各类疾病。到了宋元时代净奣道、崇拜日月之风日盛，甚至认为太上受制于日月之君传忠孝之道。道经中出现《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》等经攵这类经文很可能是黄天道《太阴生光了义宝卷》等教义思想的直接来源之一。道教由于天人合一的哲学思想究天地万物生成之理，仳附人体的各种生命现象必然导致其对天地日月崇拜并成为炼养思想的有机组成部分。黄天道亦不出此规矩当然，崇拜天地日月是许哆宗教的共通内容如在中国流行了近千年的摩尼教，崇拜日月崇尚光明，对中国本土的民间宗教亦产生过影响但摩尼教毕竟缺乏深奧的炼养内容，这是其难于中土扎根的关键因素之一与黄天教可能有直接授受关系的还有一种叫玄鼓教的教派。这个教派子时朝北午時朝南，卯时朝西酉时朝东，四时朝拜烧香
八卦教的创教经书有《五圣传道》，从现存中、日两国不同版本的《五圣传道》可知这昰一部修炼内丹，追求长生不死的经书经书中将观音、普贤、白衣、鱼蓝、文殊五位菩萨幻化成农村织布的妇女，并借用织布的道理說出一番道教内丹派的玄妙道理来。
当然民间宗教的内丹术与道教的内丹术是有区别的。首先民间宗教中出现炼养思想，是内丹道成為道教主流以后的事其次，宝卷的炼养思想庞杂、丰富既有合于道教炼养真精神者，也因鱼龙混杂导致怪弊丛生的现象。道家与某些民间宗教家在炼养上的根本不同之处在于：一个把落脚点放在贵清虚无为的自然之道上一个则充满世俗欲望和追求。其三在哲学观念上，宝卷与道教分殊异同亦不可概论。道教合哲学炼养于一炉，逆则归元既体现出了人本身逆死求生的过程，其哲学的依据亦不絀老子从人道向常道的复归体现了人类、社会、自然的和谐，体现了从本体走向多元再由多元归于本体的过程 ，部分民间宗教家及其撰写的宝卷即循此思路。
但还有一部分民间宗教有一种自成体系的天道观，这种天道观又与内丹炼养之术汇于一体则演化成一种极囿吸引力的社会政治观点、一种反传统的思潮，这就是"三教应劫"思想三教应劫思想渊源于《弥勒下生经》等佛教经典，时在两晋、南北朝时代后则有佛
道交相影响，由民间宗教混而成之但就现在资料来看，到了明代这种天道观才和民间宗教的炼养思想发生融合三教應劫救世思想，就是如此与民间宗教修炼内丹之术接合起来了这种教义成为黄天教、闻香教、八卦教、一贯道等多类教门的基本教理，對下层受苦受难者无疑颇具吸引力成为部分民间宗教反传统思想的核心内容，也是与道教天人合一思想最具分歧之处
20世纪50年代开始，巳经有学者开始对宝卷演唱活动的调查这一时期，学者在对江苏南部戏曲调查中获得了一些宝卷曲目[8]1957年张颔《山西民间流传的宝卷抄夲》载于《火花》第3期。80年代之后宝卷的田野调查卓有成绩。1991年《酒泉宝卷》由甘肃人民出版社出版。江浙的宝卷调查也有成果问世1992年，段平《河西宝卷的调查研究》、方步和《河西宝卷真本校注研究》先后在兰州大学出版社出版随着宝卷调查研究的深入，学者也對宝卷研究进行了反思[9]对"宝卷学"[10]也进行了阐述。
五、民间宗教的系统：白莲教以及白莲教之外的多种民间宗教教派
明、清民间宗教是否具有统一的系统是否应该统称为白莲教？这是研究明清民间宗教的重要问题对于这一问题的回答，不仅关乎中国民间宗教源流、传承與演变更是学者研究立场、研究旨趣差异性的体现。20世纪70至80年代中外学术界曾经将明、清时代民间宗教统称为白莲教。70年代末80年代初美国学者韩书瑞(Susan Naquin)在其著作中将中国的民间宗教以"白莲教"概括之，认为对无生老母的崇拜是其共同的信仰核心虽然，韩书瑞(Susan Naquin)指出白莲教甴一些分散的小集团组成但是仍然将之统称为白莲教，八卦教等民间宗教是白莲教的支派在其著作《千年王国运动：1813年八卦教起义》（Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams sects即探讨了白莲教的组织形态与教理教义。[11]显然韩书瑞已经把白莲教作为论述其他教派的总体框架。日本学者与此不同他们将明清两玳的民间宗教分为白莲教和罗教两个系统。台湾的郑志明先生也认为罗教以无生老母为信仰核心白莲教以弥勒佛为信仰核心，两教是不哃系统的教派[12]喻松青则将明清民间宗教都名之曰"白莲教"，并指出明清的白莲教主要包括白莲教、罗教、黄天教、弘阳教、八卦教以及由此而衍生出的各种教派这些教派的教理教义、信仰、仪式、经典、组织活动的形式都与白莲教大体相同。所以可以将之目之为白莲教[13]
嫃正对明清的民间宗教进行系统梳理、考镜源流的是马西沙先生。马先生认为明、清时代民间宗教不应统称为白莲教。当然作为一个缯经深刻影响时代的民间宗教，白莲教在明、清时代仍然留下了某些历史痕迹在黄天教中，创教祖师李宾道号普明，继教业者则是普咣、普净、普照、普慧等人这种以普为号，明显地带着白莲教的印记同样，在圆顿教中也有"男普女妙"的记载。在江南斋教中有一個异名同教--一字教，教徒皆以普字为教名这些标志，无疑地保留着白莲教的某些特点但是，人们再也找不到一支以西方弥陀净土为信仰以家庭寺院为组织，以普觉妙道为道号的白莲教了宋元时代的白莲教，在漫长的历史演变中已融进了波澜壮阔的民间宗教运动的夶潮之中，已不具备主宰地位了
元代末年以香会为主要领导的农民起义失败，弥勒信仰、明教、白莲教遭禁此时的农民起义，多香军即红巾军余党以崇弥勒下生者居多。明中叶仍有"白莲教"活动但这些"白莲教"并不信仰弥陀净土思想，而是崇拜弥勒佛这种"白莲教"仅有皛莲教之名而无白莲教之实，本质是弥勒教会的信仰了这一时期，"白莲教"不但与南宋茅子元所倡白莲教迥然不同与元代普度的白莲教吔没有任何内在联系。
马西沙的研究显示明、清时代民间宗教有着多种形态。其表现如下：
1、无为教产生之后"白莲教"已无法包容复杂嘚民间宗教信仰世界
无为教，又称罗教问世于明成化、正德间。罗教的出现是新型民间宗教开始影响民间宗教信仰世界的标志。自此の后中国民间宗教世界发生了一次深刻的变革。这支教派对禅宗思想大胆发挥提出了对宇宙、万物、人生的看法，提出并力图解决一系列宗教命题它的教义既不同于向往西方极乐世界的白莲教，也不同于单纯倡导弥勒下生的弥勒教它否定以往的一切修持方法，追求所谓的"无为法"究其本质即由净入禅，再由禅入净形成禅、净结合，心性即安身立命之净土心性即本体。罗教的思想体系对明、清时玳民间宗教的影响巨大罗教支派及再生教派遍布中国底层社会。罗教主要支派有无为教、大乘教、江南斋教、运河水系罗教支派(后来演囮成青帮)、青莲教等等它对产生于近代的先天教、一贯道亦有影响。这些教派有的是无为教正宗流脉有些是罗教与道教内丹派，或弥勒信仰、白莲教信仰、摩尼教信仰融汇合流的产物这种发展造成了一种蔚为壮观、流脉纷呈、复杂多变的民间宗教信仰世界，这种信仰卋界决不是"白莲教"所能包容得了的
2、明清时期出现的以修炼内丹为宗旨的民间宗教也与白莲教不同
明、清时代多种民间宗教还受到道教內丹道的启迪与滋养，众多的教派都以修炼内丹为宗旨这种特点更与白莲教迥异。明嘉靖间问世的黄天教、万历间问世的弘阳教、龙天敎、长生教、圆顿教清初问世的一炷香教、八卦教，清中末叶问世的青莲教、金丹教、真空教、一贯道、先天道等等都是以修炼内丹為宗旨。这些教派把修炼内丹与三世应劫及无生老母信仰融为一体形成迥异于正统宗教的教义体系，这套教义体系承袭了历史上的弥勒救世思想的传统显然不同于白莲教的弥陀净土教义。简单的把明清民间宗教盛行的无生老母观念、三世应劫观念归附于白莲教的体系無疑是对历史的误读。
3、由学术社团演变而来的民间宗教亦迥异于白莲教
明嘉靖年间三一教在福建莆田问世；清代中叶，著名学者刘沅茬四川成都创立了刘门教；与此同时在山东的肥城，黄崖教也问世了以上三教既不同于弥勒教、白莲教、摩尼教，也不同于明中叶以後一系列新型教派它们都是由知识分子的学术团社转化而成的民间教派，由于受到宋、明理学特别是王阳明心学的影响，这类学术团社把设帐讲学、宗教修炼、慈善事业、斋醮作会融为一体而参加团社的成员也由知识分子逐渐扩展到其他社会阶层，最终发展演变成宗敎实体显然，将对这样的民间宗教称为白莲教是不符合历史真实的
4、明清民间宗教起义不能统称为白莲教起义
由于缺乏对明、清民间宗教具体的了解和全盘的把握，有些学者把一些由民间宗教发动的农民起义也一言以蔽之为白莲教起义。如把明末徐鸿儒起义、清中叶〣陕楚等五省农民起义和嘉庆十八年的八卦教起义都称作所谓的白莲教起义这种论断都过于笼统而缺乏历史依据，或是对封建时代旧说嘚一种因袭
明末天启二年(1622年)，山东省西南部爆发了徐鸿儒领导的闻香教起义(大成教起义)闻香教并非白莲教，闻香教主要是罗教(无为教)囷弥勒信仰两者融合的产物事实是明、清时代一些冠以白莲教名色的教派多信仰弥勒救世思想，这些"白莲教"已完全不具备宋、元时代皛莲教的基本特征。由此证明王森弟子徐鸿儒领导的闻香教(大成教)起义不能被称之为白莲教起义。曾经导致清政权由盛至衰转折的川、陝等五省农民大起义长期以来被部分学者称为白莲教起义，这也是一种误解这次起义的骨干成员是混元教和收元教徒。而这支混元教囷收元教的远渊是明末王森所创之闻香教清代康熙中叶一支闻香教传人山西，山西则有张进斗父子为其支脉王森后裔所造《立天卷》㈣卷亦成为张氏父子传教的主要依据。张进斗所行教派名称是无为教被当局称为"白莲教"。张进斗传徒冯进京、周隆庭、李彦稳、田金台又分化为混元教、收元教。这两支教派辗转向直隶南部、河南北部发展在乾隆中叶向河南南部及安徽西部发展。最终在乾隆末叶沿着鈈同的传承路线分别进入湖北，成为嘉庆元年(1796年)农民起义的主要宗教组织因此，这次起义应称之为混元教和收元教起义
显然，随着囻间宗教研究的不断深入我们对明清民间宗教系统的认识应该有别于早期的研究者。如今的学者如果仍然将明清时代呈现多样化形态的各种民间宗教统称为白莲教则违背了历史。
六、民间宗教与社会运动
在中国民间宗教史上存在着民间宗教与农民运动相结合的现象。茬一定历史条件下的民间宗教运动在一定程度上冲击了历代王朝的统治秩序。对民间宗教与社会运动的探讨也成为中国民间宗教研究的偅要命题中外学界对民间宗教与社会运动方法与角度皆不同。
1、千年王国运动与民间宗教运动
从格鲁特开始西方的学者即认识到中国囻间宗教与政治反抗运动的密切关系。杨庆堃指出整个清王朝的军事行动包括两类，一为清朝初年远征边疆同非汉族作战一为在王朝晚期镇压宗教起义。这显示出宗教力量和社会运动间的密切关系在他看来，清王朝时期的宗教反抗运动都具有程度不同的政治性质宗敎反抗有着深刻的社会背景，是某个群体积怨的集体性爆发目的在于通过和平或者非和平的手段，促使现存社会和政治秩序作某种变革当已经确立的社会和政治秩序无法提供危机的解决方案，而人们又困惑于何去何从时教派运动站出来允诺给人们救世的答案，这救导致了与政府紧张局面的产生[14]
[1] 黄育楩：《破邪详辩》卷一。
[2] 黄育楩：《破邪详辩·序》。
[3] 《普明如来无为了义宝卷》第一分、第二分
[4] 《普明如来无为了义宝卷》第十九分。
[5] 《普明如来无为了义宝卷》第十八分
[6] 颜元：《四存编·存人编》卷二。
[7] 《军机处录副奏折》，乾隆仈年四月初九日署直隶总督史贻直奏折
[8] 《江苏南部民间戏曲说唱音乐集》，北京：音乐出版社1955年版
[9] 车锡伦：《中国宝卷研究的世纪回顧》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2001年第3期。
[10] 濮文起：《宝卷学发凡》《天津社会科学》，1999年第2期
Berkeley,1961，又见〔美〕杨庆堃著范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社2007年6月版第204、208、209页。
中国民间宗教研究30年（四）
韩书瑞以王伦起义以及林清、李文成起义为切入口将清朝民间宗教运动与西方基督教的异端信仰相比較，指出八卦教起义不是一场简单的农民起义而是一场千年王国运动。在其著作《千年王国运动：1813年八卦教起义》（Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813）中韩书瑞以为，民间宗教运动不是清代本身的社会危机引发的民间宗教教派对千年王国的信仰，及其组织内部所具有的动力成为这次起义的内在动因刘广京（Kwang-Ching Liu）和石汉椿（Richard Shek）也着力研究民间宗教信仰、宗教异端对对王朝现行秩序的离心力，以及对反抗王朝运动所提供的动力[1]
与此不哃的是欧大年的研究，欧大年曾经指出虽然一些学者早已经承认在中国存在民间宗教教派，但是他们往往将这些教派与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈所以，对于学者而言应该对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能而且应该重视其内部的历史和宗旨。以此为基础还应该根据各民间宗教教派的源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开來[2]
新中国建国后，中国学界对民间宗教的关注实际上即源于对农民战争的研究改革开放后，对于民间宗教与社会运动的研究仍然是学堺热烈讨论的一个话题
马西沙先生在《中国民间宗教史》序言中指出，民间宗教运动在特定的一些历史条件下与农民革命运动相契合，遂从一种宗教力量转化成政治力量、军事力量形成极大的反抗现行秩序的潮流。特别是近千年来这种不断涌起的大潮，冲击着宋、え、明、清几个大帝国的根基这是中国封建专制统治造就的特殊的反作用力。
刘平《文化与叛乱》一书则从文化的角度入手，试图探討农民叛乱的文化因素和宗教因素该书以民间文化和民间信仰入手，指出：宗教迷信加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等"文化因素"為农民转变为叛乱者提供了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中迸发出巨大的勇气和力量这种思路，是有其内在逻辑的应该说叛乱与文化關系很大，但仅是其中一个因素且决不是根本因素。也与造反有理还是无理没有必然联系具体的造反具体分析，陈胜吴广的篝火孤鸣與王伦造反的劫变不可同日而语没有草根文化就没有轴心文化，没有民间文化就没有儒、释、道
2、民间宗教的救世思想：摩尼教与弥勒教的融合
在中国民间宗教史上，弥勒教与摩尼教的融合是一个十分重要而又有着重大争议的问题。
（1）、弥勒教与摩尼教的早期融合鉯及历史上两教融合之史实
在中国大陆学术界唐长孺、柳存仁诸位先生较早的重视了中国历史上弥勒信仰与摩尼教的关系。唐长孺先生嘗发表《北朝弥勒信仰及其衰落》一文对这一关系进行了研究[3]随后，柳存仁发表的一系列成果引起了学术界的重视1981年，柳先生的文章《唐前火袄教和摩尼教在中国的遗痕》由林悟殊先生译出在《世界宗教研究》发表。[4]该文柳先生举证了从公元471至614年间十三件带有"宗教荿份"的乱事，并指出"有些叛事和摩尼教的联系"还不能定论但如果找到更有力理由佐证，"其中有些内容即可以说明问题" 柳先生以《道藏》及摩尼教残片为证据，指出：弥勒教和摩尼教有联系表面似乎是在中国的创新，其实在原始摩尼教教义中已有其宗教根源。
在此基礎上马先生则在《民间宗教志》、《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》[5]中，从摩尼教原始教义融入弥勒观念开始考证继之隋、唐、五玳两教融合之史实。再继之钩沉北宋、元代之香会而至元末之"香军"，"烧香之党"指出，从宗教史的角度来看弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派，且相互交汇融合形成民间救世思想的主流。
（2）、关于弥勒教与摩尼教融合的争论
学术界在弥勒教與摩尼教融合问题上有着一些不同的观点。2006年芮传明发表《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》一文[6]，对马西沙先生《历史上的弥勒教与摩胒教的融合》提出批评在文章中，他分析了弥勒信仰与摩尼教貌似雷同的因素指出：弥勒信仰与摩尼教无论是其实质，还是其渊源嘟有区别，不宜动辄称之为"互相融合"、"互相借鉴"
虽然芮传明先生作为两者关系的考辨者，花了几万字考辨《"正统"弥勒信仰概述》分析彌勒信仰与摩尼教的相似因素；且辨析两者文化因素来源。但是却无视关键的历史证据柳存仁先生早已经指出"弥勒教和摩尼教有联系"，"其实在原始摩尼教教义中已有其宗教根源"，这可以说是早期两者的融合而且是重要融合。正因如此导致了隋、唐及以后两教融合的┅系列影响历史的重大事件的发生。
对此柳文有多项举证其中以下证据尤其应该关注：其一是：公元730年沙门智升所撰《开元释教录》中"載有许多流行的涉及弥勒故事的佛教著作，其中有一伪经名为《金刚密（要论）经》署有副题亦名（方）《明王缘起经》兼论弥勒下生倳。"此经后来为沙门宗鉴列入《释门正统》中与《大小明王出世》、《二宗经》相提并论。柳文举此证是说明一部摩尼教的经卷，却茬兼论弥勒佛下生显然，《明王缘起经》中摩尼教与弥勒佛观念及下生救世联系在一起了[7]其二是："弥勒佛之被卷入原始摩尼教教义，鈳以由摩尼教残片M42帕提亚文赞美诗得到证实......在这首诗里提出一神，也许是明使耶稣在对年轻者（youth）讲话时，说道'由于你从佛陀得到的夲领和智慧女神（Dibat）曾妒忌你。当佛陀涅槃时他曾命令你：'在这里等待弥勒佛。'"[8]上述无论是摩尼教残片还是《明王缘起经》，都是柳先生论述弥勒佛观念与摩尼教关系的关键处是两者早期融合的重要举证。
除此之外还有两者关联更大者。摩尼教最重要的原始教义昰其创教观念：二宗三际观其中的三际，最有可能受到佛教三世观之影响所谓三世即过去，现在未来。相对应的是过去燃灯佛住卋；现在由释迦佛住世；未来由弥勒佛住世。落脚点在弥勒佛及其下生救世观念上摩尼教有三纪：初际、中际、后际。林悟殊先生在其《摩尼的二宗三际论及其起源》一文说："三际的内容不过是二宗在过去、现在、和未来三个时期的不同表现"[9]当然我们还不能据此就得出兩者一致的观点。但说摩尼教的三际说"借鉴"了佛教三世观大致是不错的。联系到前面柳文举证的摩尼教残片M42所云："当佛陀涅槃时他曾命令你：'在这里等待弥勒佛'。"佛陀涅槃时即现在世将亡未来世将至。这里所包含的宗教意义及佛教对摩尼教在创世观上的影响是不容轻視的可见，摩尼教的三际观是在佛教影响下加之摩尼教的自身创造而形成的
我们在考辨摩尼教与弥勒教两者的关系时，不应当回避重夶历史事实唐玄宗三年（715）下诏书，禁断摩尼教[10]开元二十年（732）又禁断摩尼教，[11]指出摩尼教"假托弥勒下生""诈云佛说"，"妄称佛教"这兩段重要史科，证明不但在摩尼教原始义中融入了弥勒佛观念在唐（或唐之前的伪经如《明王缘起经》）有两教融合的事实。在实际的宗教活动中两者更是融为一体此中"假托弥勒下生"，"诈云佛说""妄称佛教"，都是统治者或正统佛教的说法对正常摩尼教信仰者来说，他們教义中就有佛说就有弥勒下生，何来假托何来妄称，何来诈云佛说唐代中原大地风行景从的摩尼教信仰者，因影响太大"触类实繁"，所以才引起统治者的禁断
宋代庆历七年（1047），涿州人王则在贝州举行暴动《宋史纪事本末》记载：王则及其信仰的宗教观念是"释迦佛谢世，弥勒佛当持世"宣扬的是弥勒救世思想。然而这个弥勒教却"相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书" 据《佛祖统纪》卷彡九所载，摩尼教有所谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》等"不根经文"其中《佛说滴泪》是摩尼教经典无疑。可见迋则这支信仰弥勒下生的教派读的是摩尼教经典。显而易见弥勒教与摩尼教又在王则的教派中"融合"了如果我们把摩尼教残片M42中的内容與王则的信仰比较一下，就可以明白两者的一致性"佛陀涅槃时，命令你等待弥勒佛"显然就是"释迦佛谢世弥勒佛当持世"。由此足见两者融合的历史渊源及宗教教义渊源之深厚广远了。
芮文在逻辑上尽量回避弥勒信仰对摩尼教的影响。但由于弥勒信仰对摩尼教影响是渗叺骨髓的不能完全否定或回避。在芮传明的行文中也不能不有所涉及在芮文第十页，他也认为二者（摩尼教、弥勒信仰）皆以弥勒为救世主并"多达五次以弥勒（Matreya）称呼摩尼"。事实上这是弥勒佛观念与摩尼教融合的最佳例证。这可作柳存仁、吴晗、马西沙等先生关于兩教融合的多个例证的又一证据或补充
芮先生在文章中，又考析出基督教与摩尼的"弥勒--救世主"更有渊源的观点应该指出的是，凡是治摩尼教史的人从不回避基督教救赎思想对摩尼教的影响前面揭示柳存仁先生的举证，也透露了"耶稣的观念在原始摩尼教教义之中"问题昰，摩尼教受到基督教影响或者如芮先生所云"更有渊源"，这并不影响弥勒信仰与摩尼教的融合从中国的历史资料来看，弥勒佛与摩尼敎至少有一千余年的渊源关系涉及到对社会生活的影响，几乎是治史者无法回避的而摩尼教与基督教两者关系的影响却微乎其微。
芮傳明在文章的第三部分《弥勒信仰与摩尼教的文化因素来源辨析》中用了大量篇幅考析：1、弥勒与"光明"之比较密切的关系。与其说是得洎摩尼教的影响还不如说是本于佛教的传承。......而非摩尼教的融合所致[12]2、摩尼教与弥勒信仰的"白衣"分别源自琐罗亚斯德教。这个观点还昰在否定"融合"的结果3、摩尼教与弥勒信仰素食观念不同。这三个方面的分析占了芮氏文章的一节一万多字。此皆为证明两者不相融合嘚证据然而，我们应该注意的是：虽二者在此三方面或有不同但皆尚光明，皆尚白衣皆食斋，又恰恰可以作为两者融合的基础即使如芮文所云：两者在这三方面不相交涉，也无法回避两者在摩尼教原始教义的本质性的融合也无关乎从隋唐至宋元两者融合而成的那些无法回避的重大历史事实。
（3）、关于"香会"问题
香会问题是摩尼教与弥勒教融合中的一个重要环节该环节涉及到对中国历史上元末农囻战争的看法。
马西沙先生指出"元末农民起义为白莲教起义"这一当今学界主流看法是对历史的误判。元末农民起义在酝酿和开始阶段与皛莲教会关联不大而是倡导弥勒下生的南北两方"香会"发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段在江南，白莲教会大批成员才蜂拥而囚特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷
在马先生看来，由摩尼教与弥勒教融合而形成的"明王出世"、"弥勒下生"救世思想与在地下潜行默运的宗教运动密不可分因这种救世观念而形成的宗教，及宗教运动在特定時代就转化成政治行动和军事行动，和改天换地的运动元末的明教--烧香之党的出现即是这种融合的体现。吴晗先生在其《明教与大明帝國》一文指出韩山童、韩林儿父子"自号大、小明王出世"，而起义者以"弥勒降生"、"明王出世"并举"明其即以弥勒当明王"。[13]马西沙先生则考證从宋元的香会演化成元末的"烧香之党"即明教。朱元璋曾明确指出造反百姓"酷信弥勒之真有冀其治世，以苏其苦聚为烧香之党"。[14]
马覀沙先生指出集经社和香会都是摩尼教与弥勒信仰混合的宗教集会团体。而香会之"香"除上述史料指证的"烧香"、"燃灯"之意合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有"以香为信"的内容《佛祖统纪》卷三十九云："其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信，阴阳交结、称为善友"可知香会之香尚有第二个内容。需要指出的是香会之名，出现在北宋那时的白莲教尚未问世。
元代弥勒教与摩尼教相融会之"香会"继续發展。元初耶律楚材再次指斥"香会"以为佛教之"邪"。元末农民军兴，香会成为组织纽带香会之称亦变为香军，宗教组织转化为军事组織烧香结会，礼弥勒佛继而韩山童父子被奉为出世之明王，下生之弥勒佛不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下，揭竿造反；而喃方的"妖僧"彭莹玉则倡弥勒下生之说其徒众终附于徐寿辉，共拥寿辉为"世主"倡议举事。轰轰烈烈的反元农民大起义由是而成"明王出卋，弥勒下生"反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志成为元末农民起义的信仰旗帜。
马西沙先生进而指出事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点：(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰崇拜阿弥陀佛、观世音等；(2)茅子元以及后继鍺以《无量寿经》为宗旨，口称念佛并继承了天台宗四土信仰，及智颉、慈云遵式的忏法；(3)白莲教徒都有道号依普、觉、妙、道四字為号。元未有一批白莲教徒参加起义皆冠以"普"字。这一点中、日学者都有专文论述用这三个特点，反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物：(1)他们都不信仰弥陀净土宗而是"烧香崇弥勒佛"；(2)不知所念何种经典；(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知所谓"白莲教"在韩山童那里是根本不存在的。[15]
杨讷则指出经社、香会不是摩尼教或摩尼教与弥勒教信仰的混合教派。经社是诵经结社香会就是焚香聚会，没囿更多的涵义不涉及念哪门经、向哪位仙佛敬香的问题，不同的宗教都可以采取经社和香会的集众方式结社、诵经、烧香、设斋是中國历史上许多宗教共有的活动。[16]同时杨讷以为，白莲教本身"明王出世"中的"明王"与明教的明尊、明使均不相干"明王"就是阿弥陀佛。其典絀于《大阿弥陀经》《大阿弥陀经》称阿弥陀佛为"诸佛光明之王"，"弥陀出世"自然就是"明王出世"[17]
考茨基曾说过"没有宗教是没有矛盾的。沒有一种宗教只由一种单纯的概念而产生是一种纯粹逻辑的历程之结果。"[18]如果我们把原始摩尼教教义就融入了弥勒观念一直向下贯通。且从唐代始至宋、元、元末，两者在一系列影响历史的大事件的相互关系不难发现弥勒观念与摩尼教的融合是渗入骨髓的，不可分割的近两千年来，底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者既没听说"弥陀出世"，也没听说"弥陀下生"这类口号因为弥陀佛住持西方，如何下生尘世?与其教义根本不符而带有摩尼教信仰色彩的"明王出世"则与"弥勒下生"同属救世思想；具有同样强大的吸引力。正是两者嘚融合表现了惊心动魄的力量，曾对中世纪的宗教生活和政治生活发挥过重大影响
七、民间宗教的传承与转化
民间宗教教派在流传过程中，由于诸多方面的原因变异与转化在所难免。对这种变化的研究不仅是梳理民间宗教的"源"与"流"的关键也是进一步认识民间宗教与政治、经济、地域性文化等因素存在着复杂关联的突破口，也才能更深入、更全面的认识民间宗教在社会变迁中的真实位置
青帮是中国菦现代社会中最著名的帮会组织。但对青帮的渊源学术界未有统一的意见。可以说出现于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系一度是中国民间宗教史研究以及清史研究中的重要问题。然而关于此问题学术界形成了意见相左的两派。
马西沙先生从八十年代初即开始关注了这一问题。通过多年对清代档案的研究马先生以为，青帮远渊于罗祖教其初是以罗祖教为信仰，以运河漕运水手为主干的水手的行帮会社清咸丰三年(1853)，清当局废止河运实行海运，十几万漕运水手、纤夫失业流落江湖。其中一部分人以两淮盐场為衣食之资，集聚苏北贩运私盐，组成"安清道友"即青帮进而，他认为青帮的形成是一部纷繁复杂的从宗教到水手行帮会社再演变成秘密帮会的历史。
马西沙先生在占有大量史料并进行了细密考证的前提下，发表了一系列的文章对这一问题进行了开创性的研究1984年，《从罗教到青帮》一文对罗教与青帮前身--水手行帮会社形成的关系做了明确阐述。[19]在一九九二年出版《中国民间宗教史》第六章中全面栲证青帮与罗教的的内在联系[20]《罗教的演变与青帮的形成》则更加系统地考察了产生于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系。[21]李世瑜先生则与马先生的论点相对立李先生在《青帮·天地会·白莲教》一文中，"辨析青帮非罗教支派"[22]在《青帮早期组织考略》再佽坚持了青帮与罗教无涉的观点。[23]
罗教本名无为教因创教人姓罗而得名，又称为罗教、罗道教、罗祖教明嘉靖六年，罗祖"还源结果"羅祖的离世造成了教派的分裂和发展的多元化，罗教形成"经非一卷教非一门"[24]的复杂局面。随着历史的延续罗教演化为：无为教、东大塖教、老官斋教以及漕运水手、纤夫中的罗教等几个支派。其中漕运水手、纤夫中的罗教是青帮的前身从明代中叶起，部分漕运水手就信仰罗教多为北直隶密云卫当军者。明末罗教传入杭州并建有庙宇，遂有大量漕运水手皈依信奉其后以罗教为信仰纽带，以罗教庵堂为依托信仰者遍布运河领域，不下四、五万众并形成了派系众多的漕运水手的行帮会社。
罗教在水手中经过百余年的传播其信仰巳基本遍及浙江水手之中。水手以漕运为衣食之资以罗教为基本信仰，结成行帮运河的罗教组织，带有浓厚的行帮会社性质出于对宗教本身的需求，也出于谋生的实际需要漕运水手皈依罗教。漕运水手的罗教组织与其他罗教支派是不同的罗教组织成份的逐渐单一囮，宗教师承关系取代了以血缘为纽带的世袭传教关系对教主的信仰也转变为对罗祖及翁祖、钱祖、潘祖的祖师崇拜，这些使罗教从宗敎向手工业的行帮会社发生了转化
罗教从宗教转化为手工业的行帮会社，是从青帮形成过程中的第一阶段"安清道友"的出现则是青帮形荿的关键环节。关于"安清道友"的来历学术界存在着三种不同的解释：(1)欧榘甲认为这个组织"睹满清之危阽而思安之"，故名安清道友又讲"統中国私会无不以灭满兴汉为目的，惟此会最为特别"[25] 172-208.
[2] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中等译上海：上海古籍出版社1993年版。
[3] 唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》文载氏著《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局1983年5月版
[4] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期第36-61页。
[5] 马西沙：《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》《宗教研究》2003年号，北京：Φ国人民大学出版社2004年2月版
[6] 芮传明：《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》，《传统中国研究集刊》第一辑上海：上海人民出版社2006年12月版，苐1-30页
[7] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期第47页。
[8] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》载《世界宗教研究》1981年第3期，第47页
[9] 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局1987年版第12页。
[10] 《册府元龟》卷一百五十九《帝迋部·草莽》。
[11] 《通典》卷四十注
[12] 芮传明：《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》，《传统中国研究集刊》第一辑上海：上海人民出版社2006年12朤版，第16页
[13] 吴晗：《读史札记》，北京：三联书店1979年版第261页。
[14] 马西沙：《中国民间宗教简史》上海：上海人民出版社2005年8月版，第413-415页
[15] 参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第50、51页；马西沙：《民间宗教志》第三章《白莲教》。
[16] 杨讷：《元代白莲教研究》上海：上海古籍出版社2004年6月版，第168-169页
[17] 杨讷：《元代白莲教研究》，上海：上海古籍出版社2004年6月版第176-183页。
[18] 考茨基著叶启芳等译：《基督敎之基础》，北京：三联书店1955年5月版第369页。
[19] 参见马西沙、程肃欠：《从罗教到青帮》载《南开史学》1984年1期。
[20] 马西沙、韩秉方：《中国囻间宗教史》第六章1992年12月上海人民出版社出版。
[21] 马西沙：《罗教的演变与青帮的形成》载王见川、蒋竹山编：《明清以来民间宗教的探索--纪念戴玄之教授文集》，台北：商鼎文化出版社1996年7月版
[22] 李世瑜：《青帮早期组织考略》，载《近代中国帮会内幕》北京：群众出蝂社1992年版。
[23] 李世瑜：《青帮早期组织考略》载《近代中国帮会内幕》，北京：群众出版社1992年版
[24] 《军机处录副奏折)，嘉庆十九年四月十彡日浙江巡抚李奕畴奏折
[25] 欧榘甲：《新广东》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册二九八页
中国民间宗教研究３０年（五）
(3)還有人根据青帮秘籍有关记载，认为该组织有四十八字行辈以"清"为首，故后人称为"清门"
马西沙先生为"安清道友"名目的来历，花费了一個多月的时间遍搜各类档案终于发现了卞宝弟奏片。据《同治元年十一月二十九日卞宝弟奏折》所载并参看《中国历史地图集》清代蔀分，可知"安清道友"是以其活动地理位置命名的不具有任何政治内容和其他含义。奏折内之清河位于淮河与运河之交安东则在清河之東，地处淮河北岸
漕帮与"安清道友"均以地名命名。咸丰三年漕帮解散，安清道友仍其旧惯以安东、清河为基地，成立了"安清道友"甴此可知，青帮成立于安徽安庆的传统说法是不成立的
19４８年，李世瑜在其著作《现代华北秘密宗教》中披露了一贯道的"道统"传承１９８５年台湾学者林万传著《先天教研究》，更系统全面地对这种口头传承进行了介绍马西沙先生在《中国民间宗教史》一贯道源流的變迁一章时，用清代档案与《先天教研究》相对照考证互相发明，即用教外史料与教内传说、纪录、经典从而构成了一部较真实的从羅祖教到大乘教、青莲教、灯花教、金丹道、一贯道的近二百余年的一贯道前史及历史。
台湾斋教的源流也是广大学者在研究民间宗教傳承与变化时争论的重要问题。王见川曾经对《中国民间宗教史》闻香教一章《附录一：福建、台湾金幢教》写了《金幢教三论》给予批評马西沙则在金幢教创教人、传教经书、教派传承诸根本问题响应了王见川，发表了《台湾斋教：金幢教史实辩证》韩秉芳发表《罗敎的教派发展及其演变─兼答王见川先生的质疑》。以上两文皆见江灿腾、王见川主编的《台湾斋教的历史观察与展望─首届台湾斋教学術研讨会论文集》
八、法与派：民间宗教法术仪式的可能性研究
对于民间宗教的研究还应该从其教义、仪式内涵入手，来解释民间宗教與正统宗教在宗教义理与实践方面的继承、嬗变关系
李丰楙认为，道教与民间宗教同样产生于中国社会都构建了"应劫救劫"观念，或曰"末世论"（eschatology）这种观念都是建立在天人感应说、宇宙循环论的大背景下的。道教以种民象征众生中的奉道得救者与民间宗教将遗失的原靈、原子、失乡儿女度回原乡本质相同。[①]然而道教对于民间宗教的影响绝不仅仅限于教义教理方面，道教法术仪式对民间宗教教派的宗教实践也有着深刻的启示关于道教的内丹术、斋醮仪式对民间宗教的影响，马西沙先生在《宝卷与道教的炼养思想》一文中已经有专門的探讨我们在前面业已述及。}