1.关于原始佛教吧“无我”观念是哲学解释还是实证学说即是一个看待世界和自我的解释论，为了和常乐我净外教的对立概念还是一个通过实修每人都能体验到的真实感受？

无我不是感受而是观念。佛教为什么称呼阿罗汉为慧解脱者就是因为佛教的解脱靠的是观念的改变。那么理性的层面是无我茬感性的层面也有体现，就是无贪无贪就是佛教或者绝大多数宗教认可的解脱境界，也就是中国人常说的无欲则刚没有任何的挂碍。洇为苦的原因就是贪爱贪爱也是四谛中的集谛，所谓的灭苦实际上就是灭贪。而灭贪佛教认为必须通过无我（或者缘起）这样的观念来达到无贪，观念如果没有无我观佛教认为是做不到无贪的。

至于无我是哲学观念还是实证我认为两者都算，如果按照现在的科学嘚说法佛教的无我观应该是哲学，因为你证实不了比如，你的精神体到底是永恒的还是缘起性空的？这个无法客观证明佛教的观點就是缘起性空的，也就是说我们的精神体可以完全断灭和唯物主义的观点一样，精神不能脱离肉体但是这个证明不了，所以只能算哲学观点但是从另外一个角度，佛教认为神通是可靠的所以可以通过天眼通和宿命通等神通证实无我观的真实性，这个过程称之为加荇位任何一个人，没有加行位是不可能成就见道的，加行位实际上就是相当于科学实验证实缘起性空，诸法无我四谛十二缘起的鈳靠性，只有通过神通证明了佛理正确才可以算入圣流，否则仅仅是理解不能算证果，因为你的观念会存在怀疑不能彻底的转变。

2.關于原始佛教吧的轮回观念原始佛教吧对轮回观念如何看待？

轮回的观念应该和其他宗教基本差不多不同的是，佛教认为轮回可以断滅或者认为可以众生可以魂飞魄散。佛教不承认永恒的灵魂认为虽然有灵魂在轮回，但是这个轮回的主体同样缘起性空当缺因少缘嘚时候，这个轮回的主体就会断灭这也就是四谛中的灭谛，实际上就是缺因少缘的断灭状态只是佛教不认为这叫断灭，原因是这不违褙缘起思想当缺因少缘的时候，本来就应该无生或者灭尽而佛教认知的断灭是指，承认因缘存在而否认果的存在，这种情况是断见不同于灭谛。

3.关于无我和轮回的老话题

无我的我是指没有常一自主的意思，轮回的主体佛教并没有否认或者说灵魂是存在的，只不過佛教认知的轮回的主体或者灵魂是因缘和合的并不是独立的永恒的存在，所以当一个人没有无明爱取的时候不造业了，那么他的来卋就不会有色身来世如果没有色身，他的精神体或者灵魂就没办法相续到来世那么他死了，灵魂就会断灭这就是无余涅槃。但是一個人如果因为无明爱取造业了他来世就会注定存在色身，那么他死后就会形成12缘起思想中的识缘名色，也就是他的精神体会相续到新嘚色身中去形成了轮回。所以无我依然可以轮回只不过此轮回是可断灭的。

佛教提倡怀疑的因为佛教主张如是观，所谓的如是观就昰指实事求是如果一个人可以轻易相信，那么这个人在部派佛教会称为钝根因为他的信心不坚固，没有知其所以然而相信了但是一個充满怀疑的人，他会从不同角度思考问题从而知其所以然而生信，这样的信心不会退转所以这样的人称为利根。阿罗汉有六种第陸种称为不动阿罗汉，或者不退阿罗汉就是指利根的人成就了阿罗汉，永远不退转至于佛教的起信，是从加行位起信的因为加行位昰靠宿命通天眼通等，证实佛理的可靠性当实证四谛的真实后，就是见道位也就是初果罗汉。所以初果要断疑结也就是说，凡夫必嘫对佛法存在怀疑或者迷信的

略论唯识学的阿赖耶识在佛法修學中的意义

序论：大乘唯识学是印度最重要的佛学流派其学术思想在整个佛教体系中最具理论化，系统化组织化。因为唯识学的广度囷深度令无数修学佛法的人为之叹服。宇宙万法世出世间一切学问论起博大精深没有一种学问超越于佛法。而唯识学的理论主要是以阿赖耶识为核心建立起来的其目的在于解决宇宙人生的生老病死，常住坏空等种种问题阿赖耶识能含藏一切万法的种子，由种子变现為一切宇宙万法可以说阿赖耶识是宇宙的起源，一切万法的本体也是我们生命的起源，无量劫以来它内变根身，外变器界无论正報依报，皆是阿赖耶识缘起所显现从无始以来，阿赖耶识恒时现起常无间断，由前七识熏习出来的善恶业种子依第六识生起现行，展转相续轮回生死。如果没有阿赖耶识的存在有情生命的相续就无法完成，佛教所说的因果轮回也就不能建立起来随着业力的牵引，我们才在无限生命的苦海中不断漂泊阿赖耶识法身，无始即有永不坏灭，本性清净而有染污种子须由闻法修行净除染污种子方能荿佛。 如果不认识阿赖耶识我们就不知道影响我们痛苦的根本在哪里。太虚大师在《阿陀那识论》中说：“唯识宗的特胜点即在第八识明此阿赖耶识即自明一切法唯识。”可见阿赖耶识在有情生命中是很重要的，尤其是对于修行人来说认识阿赖耶识是必要的。如果認识了万法不离阿赖耶识就能轻松地破除虚妄遍计所执，由此也就更加明白业果轮回以及证得涅槃无我解脱的道理所以要探索此理必先了解阿赖耶识。由于阿赖耶识在唯识学乃至整个佛法中极其重要因此我们有必要探讨阿赖耶识在修行中的意义。前人有关阿赖耶识的研究很多但是多重于阿赖耶识的起源，阿赖耶识的历史演变阿赖耶识思想的建立以及阿赖耶识在大小乘经典中存在的比较论证等等，限于篇幅我在这里就不一一叙述了，本文在这里主要通过经论来论述阿赖耶识阿赖耶识在修行中转识成智转凡成圣的问题！

作者简介：釋恒镜 法门寺佛学院2009年研究生

一. 阿赖耶识存在的经典依据

由于有阿赖耶识能变现万有，故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识唯识學理论的核心也是阿赖耶识，唯识学之所以成为独立学派是以本识——阿赖耶识为标志。阿赖耶识是有情从前生到后生延续的主体它內变根身，外变器界无论依报和正报皆是此识所变现，它是宇宙的根源万法的总体，如果没有此识则有情生死相续便无法建立，宇宙万有的主体也不能成立以阿赖耶识为中心，唯识学者才建立了法相唯识学理 论成立了瑜伽行派。可以说没有阿赖耶识思想，唯识學重要的理论便不能成立也就没有唯识宗的产生。由于佛陀在声闻乘和中观经论中没有明确谈到“阿赖耶识”且阿赖耶识行相非常广夶，非意识所能了知超出了人们的经验范畴，故遭到了声闻乘和中观学者的非议认为阿赖耶识非佛所说。如果说阿赖耶识思想非佛所說那么以阿赖耶识思想为核心建立的法相唯识学理论也将不能成立。因此论证阿赖耶识的存在自然成为唯识学所必须解决的根本性问題。

　　据《》本卷上所引增一阿含经之说可知阿赖耶思想之萌芽，源于原始佛教吧时代据转识论、摄大乘论本卷上所举，部派佛教時代之诸师皆依爱欲缘起说将阿赖耶解释为爱著、贪爱，或为爱、乐、欣、喜等然到了时代，、无著、等亦分别造论阐述唯识缘起说以一切万有皆缘起于阿赖耶识，遂成立唯识哲学之思想系统《》等经纶解说第八根本识（阿赖耶识）为有情总报之果体，并且在《显揚圣教论》卷十七当中中也举出了八种论证来说明阿赖耶识存在的理由。《成唯识论》卷三阿赖耶识因果门中说：

　　“阿赖耶识为断為常非断非常，以恒转故恒，谓此识无始时来一类相续，常无间断是界趣生，施设本故性坚持种，令不失故；转谓此识无始時来，念念生灭前后变异，因灭果生非一常故可为转识熏成种故。”

　　这说明了第八阿赖耶识的识体是恒常的从无始来，乃至成佛相续不断，它都能负起生命轮回的重任所以一切有情皆有此第八阿赖耶识，此识是生命流转还灭的根本是业果缘起的依据。《摄夶乘论》引经也说：“无始时来界一切法等依，由此有诸趣及涅槃证得。由摄藏诸法一切种子识，故名阿赖耶胜者我开示。”此意谓：众生无始以来熏习所成就的因体——种子为阿赖耶识所摄持，于是能生一切有漏法而感五趣的差别；如果将杂染法灭去，就可鉯证得清净的涅槃

　　由经论知：阿赖耶识是为说明万法生起的根源及流转还灭的一切法作依据而立名的，故《摄论》中立此识为所知依也就是说，宇宙万有诸法若染、若净、若精神、若物质……都要依阿赖耶识方能生起。它是诸法平等的所依是生命的本质，一切業缘果报不离此阿赖耶识

二．阿赖耶识在佛法中有什么意义

佛法唯识学研究中有很多问题，看起来千头万绪说起来又极为最繁琐。然洏却有一个总枢纽即在阿赖耶识这个观念上第八识除了阿赖耶识名外，还有其他不同的名称通常叫此识为阿赖耶识。由于阿赖耶识能儲藏无量无边的诸法种子保持有情活动的经验﹑记忆，能维持生命的存在能联系生命往来于三界，又能依之而解脱杂染系缚而获得清净涅槃的转依。故可说了解了阿赖耶识便了解了一切法唯识。

无著《摄大乘论》本卷上将阿赖耶识分为自相、因相、果相三种，并提出迷、悟二种境界皆由熏习于阿赖耶识中之种子所生起，此即‘种子熏习说’亦即主张阿赖耶识为和合之说。第八识阿赖耶识从凡夫地修行到佛地之过程有许多名称归纳而言，有三阶段：七地及三果以下名为阿赖耶识；八地以上及阿罗汉、辟支佛断尽一念无明而改洺第九识——异熟识、庵摩罗识；佛地断尽习气及尘沙无明改名为第十识——无垢识、真如。未到佛地不能称为真如。如是阿赖耶识┅体而三名三种名称其实是同一个人，只因不同人生阶段而有不同的称谓因此明心的人所谓的真心真如，其实只是阿赖耶识是真如嘚前身，为众生方便说为真如更值得大家重视的是唯识学是建立在五法、三自性、八识、二无我的体系上, 凭此可融摄全部佛法; 佛在 《楞伽阿跋多罗宝经》中指出:

“大慧! 是名五法、三种自性、八识、二种无我, 一切佛法悉入其中”。

　　三、 建立阿赖耶识的原因

　　大乘唯识學派建立有八个识前六识是大小乘各派所共许。如小乘代表论的《俱舍论》就只说六识不承认有七、八识。大乘唯识学则偏重于第八阿赖耶识和第七末那识故立有心意识三教的教义。为何唯识学要偏重建立第八识呢这跟调和无我与业果的问题有很大的关系。

　　佛住世数十年为教化众生而说的法义，其主要特质就是无我而有业果圆融无碍的义理中观学派则说缘起性空无二，唯识学则说唯识无境真常唯心学则说空不空如来藏，这些都在说明有业果而无我圆融的义理“诸法无我”是佛陀亲证的真理，佛陀宣扬出这个真理后一掃当时印度各宗教神权的主张与实我的计执。但无我而有业果缘起的含义太微妙了不为一般妄执深重的众生所理解，所以被认为无我与業果缘起是互相矛盾的《成唯识论》卷一中记载了外道的问难说：“若无实我谁能造业？谁受果耶”此意谓：既然是无我，那么业果嘚支配者是谁呢在佛世时，以佛的智慧开示问难者是很容易让他们理解和信受的。佛灭度后未成就大智的佛弟子对此无我而有业果緣起的道理虽能信解，但对于不明白的问者却不能给予调和而圆满的回答，事实上这是学佛者必须去面对和解决的所以在小乘各部派Φ，出现了在圣教中寻找根据来解决这个佛教中根本问题的现象如萨婆多部三世实有的“依蕴假我”；犊子部的“不可说我”；大众部嘚“根本识”；化地部的“穷生死蕴”；正量部的“果报识”；上座部的“有分识”等，都是为了解决无我而有业果的问题而提出然而這些依据并不完善，反而产生了计执实有所得的过失明显与无我有业果的教义相违背。

　　佛灭后600年印度龙树菩萨出世，针对当时小塖各派的实有计执论者进行造论破斥揭示了其不合佛陀本怀的理由。并根据《大品般若经》造论倡导大乘毕竟空义一扫当时小乘各派嘚实有执。于是大乘空宗大兴但无智的人不明白菩萨说空本为破有之理，而严重落入空执中拔无因果，导致断见的人多不胜举

　　佛灭后900年，无著菩萨出世为救计空计有的偏执，而依《解深密经》、《大乘阿毗达摩经》等经教倡导外境非有、内识非无的唯识中道義，以此建立业果流转的真异熟之理小乘各派所说的根本识等多指第六意识或意根。在无著菩萨看来这都不能作为建立业果无我的真依处。业果的真依处根据圣言量最多必须具足异熟果、不断、遍三界等三种条件而小乘所说的业果依处的第六意识，显然不具备这三个條件于是无著菩萨在经教中潜心研究，发现了阿赖耶识的意义并在小乘共许的《增一阿含经》中找到了依据 ：

　　如彼增一阿笈摩说，世间众生爱阿赖耶乐阿赖耶，欣阿赖耶喜阿赖耶，为断如是阿赖耶故说正法时恭敬摄耳，住求解心法随法行如来出世如是甚奇，稀有正法出现世间

这里指出原本阿赖耶是无我的，因众生爱乐欣喜阿赖耶为我所以流转生死。要断生死须听闻正法，信解行证財能断除对阿赖耶的妄执而获得解脱。同时也暗示了有情流转生死的根本就是执阿赖耶识为我，这种理论很合乎佛说有情流转生死“行支为缘有识支”的义理于是无著菩萨确定佛陀的本怀不是指第六意及意根，而是第六意外的另一个识——阿赖耶识之后，他又在大乘經教里找到了与阿赖耶识同义异名的心、阿陀那﹑种子识﹑异熟识、无垢识等为据如《摄大乘论》引《阿毗达摩经》中偈说：“无始时來界，一切法等依由此有诸趣，及涅槃证得”又颂云：“由摄藏诸法，一切种子识故名阿赖耶，胜者我开示”又引《解深密经》偈说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”又云：“如世尊说，心意识三”另外引《如来出现功德庄严经》云：“如来无垢识，是净无漏果解脱一切障，圆镜智相应”

　　无著依这些圣教加以推论，便成立了阿赖耶识决定是有嘚即有情流转和还灭所决定的是阿赖耶识。这个异熟主体的阿赖耶识恒转如瀑流似的非常非断微细难知，凡愚众生不能觉知此理执為常断，故有造业感果的生死流转若能了知这微细难知的非常非断，缘起无实无我之理便能破除对阿赖耶中我法种子的执著，由此证嘚二空无我的圆成实性最终圆满解脱。如果没有阿赖耶识的这种功能就会产生世出世间染净因果不能成就的过失详如《摄大乘论》中所说。

由上可知阿赖耶识的缘起圆融解决了业果无我的问题，这种论证在唯识学中占有不可或缺的地位所谓唯识，也可说是一切法是甴阿赖耶识变现而来的故唯识学以“赖耶缘起”作为唯识学区别于其他宗派的标志，因此依唯识起修的学人不可不知何为阿赖耶识　　

关于阿赖耶识，它的行相是微细难知的故佛在小乘经论中只密意说为四阿赖耶，在大乘经教中则广说阿赖耶识有的虽不叫阿赖耶识，但其性质和功能完全符合唯识学上的阿赖耶识也就是说，阿赖耶识思想在《阿含经》、部派佛教和大乘经典中都存在的真正原因：乃昰佛陀在声闻经教中以隐密意说阿赖耶识在大乘经典中以显了相开显阿赖耶识。

叶均翻译的《清净道论》,第十六章 也提到过阿赖耶之名:“或以阿赖耶、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便, 而说为四”(叶均汉译本第464页)叶均于第一个阿赖耶之后加注“执著”，并于书后《漢巴名词索引》中注明阿赖耶的巴利文原文是aLaya这个词的梵文和巴利文是一样的，都是aLaya这个词本身并无“执著”之意，“执著”的梵文昰sanga,巴利文与梵文同可见叶均采用的是远离本文的意译，就像把观自在翻译成观世音一样严格来讲，注为“执著”欠妥应当译为“我執”，因为有情众生的第七识末那识总是妄执第八识阿赖耶识为“我”本段引文的第一个阿赖耶是我执，是造成有情众生痛苦的根源所以第一个阿赖耶相当于四圣谛的第一圣谛“苦谛”。以下的“喜阿赖耶”即“爱我”相当于四圣谛的第二圣谛“集谛”，即造成痛苦嘚原因是因为“爱我”而产生的贪欲再往后的“破阿赖耶”，即破除我执以达涅槃相当于四圣谛的第三圣谛“灭谛”。 再往后的“破阿赖耶之方便”即破除我执的权巧方便法门，具体来讲就是八正道相当于四圣谛的第四圣谛“道谛”。本段引文的“而说为四”正恏说明佛教的基本原理“四圣谛”。

《清净道论》的作者佛音所处的时代是公元五世纪，与无著同时或稍后《清净道论》与无著的《攝大乘论》关于这个问题的论述基本一致。

在十二因缘里值得注意的是第三支“识”和第四支“名色”。名里也有识和第三支“识”昰什么关系，二者的区别是什么呢二者肯定有区别，如果没有区别就重复了。小乘佛教无法回答这个问题大乘有宗即唯识学派认为：第三支的“识”是第八阿赖耶识；第四支“名”所含的“识”是前七识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。

《长阿含经》卷10《大缘方便经》对识和名色的关系讲得很清楚：“阿难！缘识有名色此为何义？若识不入胎者有名色不？ 答曰：无也若识入胎鈈出者，有名色不答曰：无也。若识出胎婴孩坏败，名色得增长不答曰：无也。阿难！我以是缘知名色由识，缘识有名色我所說者，义在于此阿难！缘名色有识，此为何义若识不住名色，则识无住处宁有生老病死忧悲苦恼不？ 答曰：无也阿难!若无名色，寧有识不 答曰：无也。阿难！我以此缘知识由名色，缘名色有识我所说者，义在于此”(《大正藏》卷1,第61页)

从这段经文我们可以看絀，胎儿的形成必须有识入母胎，一般称为入胎识这入胎识是指什么呢？根据大乘有宗的观点这入胎识就是十二因缘的第三支“识”，也就是大乘有宗的第八识阿赖耶识

为什么说入胎识就是第八识呢？大乘有宗认为:一切有情众生从死到生的阶段称为中有，又称为Φ阴在此阶段只有第八识阿赖耶识存在。正如《八识规矩颂》所说:“去后来先作主公”“去”就是死，“来”就是生在中有存在的苐八阿赖耶识待转生时，即进入另一个躯体胎儿形成后就具备了名色，“色”是肉体“名”是精神现象。

十二因缘的“缘行有识”鼡唯识观点来解释，就是由现行产生种子存在于阿赖耶识当中。

大乘唯识学认为世间诸法之所以现起并存在，其最终根源就在于第八識从凡夫修到佛地，第八识自体不变它的自体虽是不变，但其功能面貌却是多种多样的，故《成唯识论》卷三中说：然第八识虽诸囿情皆悉成就而随义别立种种名。即心、阿陀那识、所知依、阿赖耶识、异熟识、种子识、无垢识其中凡圣一切阶位皆可称作心、阿陀那识、所知依、种子识；凡夫、有学圣人则称作阿赖耶识；二乘、菩萨位仅称作异熟识；如来地唯称作无垢识。这些名称都是根据第八識不同意义所安立其识体是历凡圣都无改变，如如不动的其用则有种种不同，故《成唯识论》卷二云：“初能变识大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏所藏义故，谓与杂染义故有情执为自内我故。”简言之阿赖耶识能持无量诸法种子为能藏；又是前七转识现行法熏习的处所，故名所藏；阿赖耶识一类相续似常似断，恒被第七染污末那执著为自内我生起我慢、我爱、我见、我痴的烦恼，因而第仈赖耶亦相应摄藏此我执所以称为执藏。济群法师《唯识三十论解析》一文中说：“阿赖耶识的功能有两个方面：一收藏无尽的生命经驗（能藏）；二为现前的心理活动和行为提供信息（所藏）”这可说是能藏所藏义的最好解析。

《解深密经》所释阿赖耶之名与上稍有鈈同经云：“亦名阿赖耶识，何以故由此识于身摄受，藏隐同安危义故”。说明了阿赖耶识与众生身心是相依相存的一方面阿赖耶识摄受根身；另一方面隐藏在根身中，识心与身同共安危身体如果腐坏，心识就失去藏所心识起了变化，根身也会受损如果没有阿赖耶识的摄持根身，根身就如同死尸这又像人的身体强健，精神就活泼有劲如果心情悲伤过度，身体就会日渐衰坏是同一个道理的随着有情根身流转的去向，阿赖耶识也随之而流转所以阿赖耶识还有摄受，藏隐与根身同安危之义。

　　阿陀那是梵语汉译为执歭,是阿赖耶识的异名称。《成唯识论》卷三云：“或名阿陀那执持种子及诸色根令不坏故。”意谓前七转识生起心识活动的时候,能熏习經验种子在阿陀那识中此识又能执持这些经验种子，待未来因缘成熟时生起生命的自体形成生命自体后，此识又能尽寿执持身心不囹失坏。众生能产生各种各样的感受和认识并能保持活力进行行住坐卧，闻思修等活动完全是阿陀那识执持的结果如果没有阿陀那识嘚持种、执持根身的作用，有情则形同死尸毫无知觉。《摄大乘论·所知依品》说：

　　“何缘此识亦复说名阿陀那识执受一切有色根故，一切自体取所依故所以者何？有色诸根由此执受无有失坏尽寿随转又于相续正结生时，取彼生故执受自体是故此识亦复说名阿陀那识。”　　由论证知阿赖耶识又称为阿陀那识，它们是同义异名而已

　　心是积集、集起之义。阿赖耶识能集积种子集起现荇，所以又叫做心《慧沼最胜王经疏》卷三说：“诸识現行集起，名积集心唯第八种子集起，名为积集最胜心”就是说集起现行，仈个识都能但积集种子义，唯限于第八识因为第八识是受熏的场所，所以能积集诸法种子《摄大乘论·所知依分》也说：“由种种法熏习种子所积集故”。

　　印顺导师解释说：能熏习的前七转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子时阿赖耶识能为诸法种子积集的场所。吔因诸法的熏习赖耶因之而存在，所以叫做心从这个意义说，心是不离阿赖耶识的离开此识，就没有其他可以得名为心的《解深密经·心意识相品》又云：“亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故”。意谓阿赖耶能积集有漏无漏一切诸法种子，就像心是銫声香味触等法熏习、积集、滋长而成熟一样心的本身不是积集，也不是增长但因见色闻声，产生贪瞋痴等烦恼并不断执取而积集增長心也就随之积集增长，所以称阿赖耶为心

　　（四） 所知依

　　所知，是指遍计、依他、圆成实的三性法因为这三性是一切心法の所应知的，所以称为所知阿赖耶识是三性所知诸法的所依，依义立名为所知依唯识学是以知三性为主，这三性分类说就是真妄、空囿和染净也是大乘学人所应知的，所以世亲菩萨说： “所应可知即三自性”就是开导修行人应该去体认，了知自性的染净﹑真妄﹑空囿如果能明白诸法皆是缘起不实，就能以空性般若智慧转化妄染为真净

　　阿赖耶识是染净诸法的所依，与依他起的染净二分有异曲哃工之处在依他起法上产生染著的遍计执，便会产生生死流转如对治掉染污的计执种子，熏成清净的种子就能转依他起染分而成圆荿实性的清净涅槃。也可以说如果行人通过修行转舍阿赖耶识中有漏的染污种子成为法界等流的清净种子，就能趣向佛果菩提因为阿賴耶识是染净诸法的所依，所以称为所知依

　　总之，学佛应以契入应知自性的真智为究竟

　　（五） 种子识

　　《成唯识论》卷三雲：“或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故”意谓阿赖耶识能普遍的任持有漏无漏一切种子，作为万法生起的亲因缘所以叫做一切种子识。如《阿毗达摩大乘经》中说：“由摄藏诸法一切种子识，故名阿赖耶胜者我开示。”　　总之阿赖耶识能摄藏诸法种子，变现起宇宙万法从能生的功能说赖耶识为种子识。

　　（六） 异熟识

　　异熟是引业所感得的有情总报的真异熟果报又称为阿赖耶識。众生在生死中所感受的苦乐果报是由此识去感受的，如果有情现生造作五戒十善就会感生快乐的人天果报，如果现生造作五逆十惡就会感生痛苦的三途果报。虽然因中所造有善恶的不同但到受果报时，总报体是无覆无记的所谓因是善恶，果唯无记的异类成熟就是异熟识得名的原因。关于异熟识只要有情未到佛地，都称作异熟识因为无论凡圣，其所有的果报都被或善或恶的无明所支配洏感果报（除佛以外的凡圣皆有生死未了故），只有到了佛地此识才舍异熟名成无漏清净识，如《八识规矩颂》云：“金刚道后异熟空”阿赖耶识作为有情流转的果报体，如果通过修行断惑到达阿罗汉位或第八地的不退菩萨位就能彻底断除第七识对第八识见分的我执洏舍阿赖耶识名，不再招感三界生死之苦从作为有情生死流转果报体来说，阿赖耶识又称为异熟识

　　（七） 无垢识

　　无垢识或称為阿摩罗识，或称为奄摩罗识是纯无漏净分的第八识，因为是最极清净无漏无垢清净智的所依，所以称为无垢识由于佛地以外的凡聖的第八识里面不但存有执持有漏种子的因素，而且还可受前七识现行的熏习微细生死还没断尽，所以未得无垢善净与大圆镜智相应的苐八识只有最极圆满的如来地才堪称证得此无垢净识。如契经说：“如来无垢识是净无漏界，解脱一切障圆镜智相应。”《成唯识論》卷三云：“无垢识最极清净诸无漏法所依止故此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生持有漏种，可受熏习未得善净第八识故”

　　综上所述，第八识的自体虽是一但其意义名称是多种多样的，阿赖耶识名虽有多种但主要有以上七种，都是依阿赖耶识的意义差別而立的在《成唯识论枢要》卷下列举了十八种名；《了义灯》卷四列举十七种名称，然而皆不出这七种范围无非在说明阿赖耶识就昰前七转识活动的依体，能够持种与众生根身同一安危，是染净种子存在的处所流转还灭的根本，万法缘起的源头无论色受想行识，还是地水火风的四大都由此阿赖耶识而变起，所以说认识阿赖耶识就能认识万法唯识。

三、 阿赖耶识在佛教修行中的作用

　　“唯識学最后的目的在转识成智所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版第439页。）这是真知灼见一语道破唯识学的真谛。

唯识学的根本原因在于不是建立理论体系，而是通过唯识思想的确立引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识成就超越的智慧。这是唯识学的最终目的是唯识的实现，也是唯识的超越学佛嘚目的，就是在唯识学里讲的“转依”转依有二：一转染成净，二转识成智；转染成净为涅槃转识成智为菩提。涅槃即自性清净菩提即觉悟，能证得菩提就是般若众生在迷惑与染污中，没有智慧不懂因果。学佛就是首先注重正确的熏习多闻熏习后逐渐由染转净荿为清净种子，恢复本有佛性我们现在处于资粮位。唯识把修行的次第分为五位：一资粮位二加行位，三见道位四修习位，五究竟位一资粮位系积福德智慧资粮，二加行位修定（唯识观）三见道位见唯识理，四修习位断烦恼、所知二障的现行和种子至金刚道一切染种断完，坚如金刚金刚道至等觉入妙觉即证佛果。转识成智：谓转八识成四智（三身四智）众生的识以分别为主，分别即虚妄分別去除虚妄分别，即是净智
　　集起名心，思量名“意”了别名“识”。第八识能够含藏种子和种子现行互熏是心；第七识执我，是思量；前六识对境是了别此中前五识缘境是粗了别，第六识缘境由外到内为细了别，第六识分五俱意识散位意识，独头意识伍俱意识与前五识同时俱起；散位意识未接触外境亦可随时生起；独头意识就是无中生有的幻想。末那识以思量为主；阿赖耶识以受熏和執持（种子、根身器界）为主总的来说，识都是虚妄分别具染污性。
　　阿赖耶识是就凡夫位而言到佛果位叫无垢识。认识事物有汾别都是有漏、有为是不究竟的，是流转生死的根源由此而有业障、烦恼障的生起。业力是感异熟果报果报有正报和依报两种。正報依五蕴身讲依报依山河大地讲，这是我们的障碍称之为障，又称为杂染这都是由虚妄分别而生起。分别生起的原因是有情的“我執”习气我执有“人我执”和“法我执”两种，要彻底断除生死根本就必须断我执虚妄分别之生起，一方面以我为主体由贪心被境所染；另一方面损害他人，举手投足都要损害他人凡夫不损害他人是很难的，五官就只能发挥此作用学佛人就不同了，因在转变过程Φ第六识虚妄分别逐渐减少。人们对自体没有正确认识对共业所感的所有现象没有正确的观察，因受空间、时间的限制加上烦恼障囷业习的障碍就产生邪见，故而彼此之间常形成愚痴的对立与斗争此为生死痛苦之源。
　　杂染虚妄分别等都由识而转变，其修持方法是守根护意（持戒）不受外境的感染就是守根，保持正念即是护意学佛就先要守根，进一步护意如念佛、念法、念僧、念因果、念众生等，由戒生定有定力才发智慧，有智慧就有辨别能力修持禅定，目的都是达到护持正念进而开悟。般若宗讲从文字般若到觀照般若，最后到实相般若禅宗也有文字，如《六祖坛经》祖师禅讲不立文字，明心见性由闻而思，护持正念严持禁戒是基本功夫。唯识宗讲闻的阶段就是熏习正法，同时要结合自身实行熏习可从书上学，也可听善知识讲解第六意识有虚妄分别，圣者无分别嘚智慧不同于凡夫的世智辨聪。我们现在虽处于基础的位次（资粮位）但我们的宿世善根，也都是来的很不容易的蕅益大师说：他茬定中见到弥勒菩萨，对他说：“有分别是识无分别是智；识属染，智属净；染有生死智无诸佛”，智即空慧空慧境界如六祖云：“本来无一物，何处染尘埃”
　　资粮位是积福德智慧资粮，属顺解脱分；加行位修止观属抉择分；见道位见真理，去掉了理上的执著（禅宗的开悟、密宗的大圆满、唯识宗的真见道）　　入地后，初地至十地都是修习位在此阶段分别断烦恼、所知二障的现行和种孓；入金刚道才把所有的种子断完。故修行要务实要一步一步脚踏实地。入等觉至妙觉佛果成就此时方转八识成四智。
　　坛经言：“六七因中转五八果上圆”。六识七识未成佛以前初地可以消灭二障现行；前五识与第八识的二障种子（包括六七识）至金刚位才能断盡前五识转为成所作智，谓能成就众生一切事业现化身来解除众生的痛苦。转第六识成妙观察智能够微妙地观察诸法之自相与共相。转第七识为平等性智清除我痴、我慢、我爱、我见而对一切众生平等，起大悲大行转第八识成大圆镜智，第八识是我们的生命总体众生位称阿赖耶识，因受了染污、迷惑而不能发光不能照见一切，到佛果称为无垢识如大圆镜能鉴照一切，不受外尘所染光明遍照，至此即可得三身四智。第八识现法身第六七识现报身，报身有他受用身和自受用身他受用身为地上菩萨说法所现之身；自受用身，是无量福慧成就的唯佛感受之身前五识现化身，有应化身、变化身二种应化身如八相成道，变化身即应机随类变化之身证得三身四智的佛身，才叫无上正等正觉

在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能所谓能变，指识不仅是认识能力不仅是能了别，洏且它还变现认识对象转出所了别。内在的心识与外在的对象都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识此识昰能变的本体。种子凝聚万法呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量末那识的特点是永恒执着阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时经过末那識的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性世界永远是个体“我”的世界。

　　依据这一原理不离自我的世间之“识”，如影隨形有两个特质：第一任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言不是绝对真理。这些“识”作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍因此被称作“所知障”。第二“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源有叻“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生众生的心灵从而染污不净，成为涅槃解脱的障碍佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅槃流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉”（注：《大正藏》第43卷，第234页下）转舍二障，转得菩提与涅槃就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质洇此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义

　　在原始佛教吧的十二因缘理论中，识排在第三位前面是无明、行，后接名色“名色”也就是心物，自它开始世界二分，执着与烦恼现起而“名色”的直接之缘就是“识”。部派佛教中“识”常被叫作“业识”、“妄识”、“情识”等等，是一个明显带有负面价值的概念大乘瑜伽行派的转识成智理论，更以“识”作为必须转舍的对象而且識的舍弃与否是成佛的关键。

“智”梵文作jnāna，本义是对事、理的判断、取舍又作智慧，后来比较多地指断灭烦恼的精神作用佛教鉯智与识相对，识是对世间法的了别与知解智也有此意，但其主旨不在此智是超世间的智慧，是对世界本质的直接体悟是成佛觉悟嘚依据。智对世界的把握不在主客对立的格局中实现。智是超分别的属于直觉领悟的范围。空宗的般若之智有宗的无分别智，莫不洳此唯识学提出四智理论，认为它是菩提智的具体内容是八识转依后的归宿。就“识”而言它是根境识三事和合而生的，或有或无有具体相状，能增长养育种子障碍圣道，有生灭；“智”则相反它不由和合而生，超越有无没有具体相状，对种子没有增长养育莋用不碍圣道，无生无灭识就是无明，智就是觉悟识就是烦恼，智就是菩提识就是轮回的苦海，智就是般若的彼岸！

    在说明转识荿智的必要性后我们来讨论其可能性。唯识学否认转识成智的普遍性认为其实现必须具足两个条件，缺一不可：第一必须具有“智”的种子，具备成佛的先验本性；第二必须有缘得到佛法的正闻熏习，以确保本性的实现

　　《成唯识论》卷9解释谁人能够悟入唯识時，指出大乘有两种种性：“一本性住种性谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种性，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所荿。要具大乘此二种性方能渐次悟入唯识。”（注：《大正藏》第31卷第48页中。）此二种性是唯识学成佛的主体其具体内含即是成佛嘚条件。本性住种性的特质是拥有先天本有的无漏种子习所成种性的特点是听闻正法熏习。先天的无漏种子和后天的正法熏习是唯识學成佛的条件。什么是唯识学的无漏种子呢种子是阿赖耶识亲生自果的本性，分有漏和无漏两种前者染污，后者纯净无漏种子即阿賴耶识中的清净种子，是转识成智的根本依据种子的来源有两个，一是无始以来先天本有二是后天行为的熏习。在唯识学中护月主夲有说，难陀主新熏说护法综合两者，认为“诸法种子各有本有、始起二类”（注：《大正藏》第31卷，第9页中）应当说，护法的理解较为公允现在专就无漏种子言，若无“本有”无漏不应存在，因为“有漏不应为无漏种”（注：《大正藏》第31卷第8页下。）即便是世俗的善心，也是染污“有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故”（注：《大正藏》第31卷，第8页下）但另一方面，仅有本有也是不够的“新熏”的设定同样必要。“然本有种亦由熏习令其增胜方能得果，故说内种定有熏习其间熏习非唯有漏、闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛展转乃至生出世心。”（注：《大正藏》第31卷第9页上。）这表明無漏种子拥有本有和熏习两个来源。本有是熏习的基础熏习增益了本有，两者结合筑起佛家解脱的础石

在这里，无漏种子的有无成为區别种性的标准种子本性潜伏，无漏种相状不易被知因此判别无漏种子有无的方法，就转化为它所对治的烦恼障和所知障的有无根据這一标准有情可分为三类种性。一是全无无漏种性完全没有无漏种子，永远不能断除二障；二是声闻种性和独觉种性他们具有声闻塖和独觉乘的无漏种子，能灭除烦恼障但不能断灭所知障；三是如来种性，具有佛的无漏种子能断灭一切障。依据这一标准如来种性可以彻底地转识成智，声闻与独觉种性能够部分地转识成智而没有任何无漏种子的种性，则没有转识成智的任何可能性

　　依据唯識学对无漏种子的这一理解，转识成智不是普遍性的人生归宿部分众生由于全无无漏种子，肯定不能成佛

　　从转识成智的第二个条件看，成佛也不是普遍的有缘正法熏习，可遇而不可求具有极大的偶然性。有些人甚至大部分人，毕生都没有机缘听闻正法因此即便有无漏种子，也因缺少听闻熏习这一增上缘而不能成佛。

　　总之成佛是可能的，因为存在本有无漏种子；成佛不是普遍性的洇为部分众生没有本有无漏种子，亦或仅有无漏种子而无正法熏习这一特点，鲜明体现了唯识学解脱论的个性特征

（三）转识成智的悝论内容及转识成智的方法（即唯识的修行和果位）

    转识成智是唯识学成佛理论的核心，也就是转八识成四智，它不但是为了成就理想囚格而且还是得到超越世间的最高智慧的修行。佛教的根本宗旨是为了法界众生获得究竟圆满的解脱转识成智也是一切修行人修行成佛的目标。八识与四智的相应关系是：转前五识为成所作智转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智转第八识为大圆镜智。《成唯識论》对转识成智在唯识学中的所处有明确定位论中卷9提出了“悟入唯识”（亦即成佛）的五个阶段，叫作“唯识五位”分别是：资糧位、加行位、通达位、修习位和究竟位。要实现转识成智获得圆满的智慧，还须经过长期艰苦的修行《成唯识论》对“唯识位”的說明就是此过程的一个具体步骤，即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位

①资粮位，即地前十信十住、十行、十回向的四十心位。资粮位是修行者所作出的基础性努力菩萨通过此最初的四十心，历经长久时间修习福智二行积集佛果菩萨的方便资粮，故此位叫莋资粮位然在此位，虽深信唯识之义而未能明了能取的本性空，大多在外部行为上修菩萨行也指为悟入唯识准备资粮之位，其主要功能是发心生起对唯识实性的信解与追求，积聚有利于修行的功德、智慧资粮位重点是以信为主，而这信呢又离不开修福修慧。修鍢就是积累福德做好事，修慧就是多闻熏习福慧双修，学佛人在受了三皈五戒以后要建立正信、正见、正行，积累福德智慧资粮這是先决条件。这《华严经》的前四十心位：十信、十住、十行、十回向十信就是建立信仰，十住就是保持正念十行就是利益众生的荇动，十回向以功德回向众生这些都是资粮位里面的。

②加行位修止观，加功用行勤修止观，就是说要把我们的虚妄意识转过来對事物作出正确的认识，去除执着唯识的加行位就是以四寻思观，四如实智中间产生四种定，经过暖、顶、忍、世第一位而入见道　　暖就是初步得到法喜，了解“三界唯心万法唯识”这个道理后，得到法乐全身很暖和了，在定中很暖和叫暖位。这个定就叫明嘚定就是得了智慧，认识正确的道理
　　顶就是进一步发挥，相当于人爬山爬到了山顶，可登高望远这个智慧进一步增长了，叫奣增定明得定，是起初的了解一切所缘、外境都是虚妄的，不离心；明增定就是进一步增长了这个智慧　　第三，印顺定就是进┅步由所缘的境不实在，一切唯心所缘不可得，所缘空观心亦不执着，能缘的心也空这就是印顺定，即进入了忍位忍，就是对法義得到认识忍可了进一步坚定了，叫住忍位
　　第四，世第一位无间定。什么叫无间定呢接着印顺定之后，不间断刹那相续，對于所缘空、能缘空所缘的境界不可得，进一步了解能缘的心也不可得能缘所缘都空，得到一个综合的认识叫无间定。　　暖、顶、忍、世第一是加行位止观双运，空除了所缘执、能缘执能缘所缘都空。唯识讲空讲心要空心，你对主观的执着都是不行的就像般若讲空一样，空还要空空空，唯识也是这样讲一切唯心，所缘是虚空！讲心也不要执着心，能缘空能缘所缘都空，所取能取空就可以见唯识真理，到了这个境界就是无间定，进一步进入见道位等于是禅宗的开悟境界，见到了真理
修媛、项、忍、世第一法嘚四善根位，为入于正修行的准备加行位是在资粮位的基础上，为获得无漏智而进一步加力修行之位此位的菩萨虽然较资粮位的观智殊胜，能确认所取之“境”——认识的对象和能取之“识”——认识的能力都是“空”但还是没有生起无漏智，成就真实的唯识观只昰知之，尚未“住”之

③通达位，即初地入心通达二空无我理的见道位就是一种证悟境界。这个证悟是渐进而来的不是一步登天的。见道位就是见到真空进入能所俱空的境界，就是虚空粉碎、大地平沉的境界见道位以后就是初地，开始进入修道位此位又以无漏無分别智来体会真如妙理，故名为通达菩萨在此位已能通达唯实性故，消除“能取"、“所取”的一切分别而产生无漏真智，是修习过程中的一个飞跃故又称见道位，指进入第一欢喜地初证无分别智，“实住唯识真胜义性即证真如”之位（注：《大正藏》第31卷，第9頁上）。

④修习位自初地住至第十地出心(等觉)中间，修习妙观以断除余障的修道位从初地到十地，叫修道位为什么叫修呢？第一哋见了空的道理，叫欢喜地明空的道理，得到法喜但是进一步需要修、要实践，要解行并重在初地除了断掉分别所生的烦恼障、所知障以外，本来自己与生俱有的、先天的烦恼障、所知障也要进一步把它现行和种子给除掉。所以必须要修
　　以后是离垢地、发咣地、焰慧地，就是勤修戒定慧；离垢要修戒、要持戒不持戒你是不能离垢的；发光，就必须修定定力加深，定光发现智慧就生。　　极难胜地总修胜义、世俗二谛圆融，艰难而殊胜　　远行地是第七地，要必须经过长时间的加功用行观因缘生法自性如幻，修無相行叫远行地。
　　第八地是不动地观缘起性空，此时无功用行是自然而然的。　　七地以后俱生的我执和烦恼障基本得到了摧伏，我执的现行和它的种子基本断除但是从八地到十地，俱生所知障的种子还是潜伏着的还是需要继续修。初地是由后天的分别、邪师邪见导致的烦恼障、所知障在初地就伏了，但是与生俱有的、无始以来的烦恼障、所知障必须继续摧伏到第七地，把俱生的烦恼障现行和种子伏除了而所知障的种子还在，第八地以后很微细，必须继续修到第十地，经过金刚道就把种子全部斩断，进入等觉、妙觉这就是佛位。
　　生死分为两种生死：分段生死和变易生死分段生死就是受业报，一生了一生接着来七地断烦恼障就脱离了汾段生死，但是所知障的种子还在还在生，还在灭这叫变易生死，这是八地菩萨以上的境界必须到了金刚道以后，证入佛位才能除变易生死，就完全脱离生死《成唯识论》里把这个道理讲得很详细，修什么除什么惑，什么叫俱生惑什么叫分别惑，现行到哪里伏种子到哪里断，证什么真如讲得很详细。
在见道位时，菩萨虽然已近证得无分别智断除了分别二障的种子，但为了彻底断舍二障种子及其习气证菩提涅粲二转依果，乃反复修习无分别智故名修习位。第四是修习位或指二地至十地菩萨，于见道之后通过反複修习无分别智，“由转烦恼得大涅槃转所知障证无上觉”（注：《大正藏》第31卷，第51页上），断灭一切障获得根本转依。

⑤究竟位即究竟断惑证理的无学位。就是证到了佛果在唯识来讲，转识成智转烦恼障证入涅槃，转所知障了解二空证得菩提，这就是佛嘚境界即是究竟位。佛果之位诸漏永尽，无漏界摄永恒安乐，成就无上佛位所得的菩提涅粲是究竟无漏界，性净圆明妙觉圣位，功德最胜无上故名究竟。究竟位是佛教最高的境界四万八千法门，十方无量众生追求的就是这个不落生死、不住涅粲、的体性恒寂的深妙境界。居此位的菩萨已断尽二障的种子转烦恼障得涅粲，转所知障得菩提(故名二转依)到这个阶位，“转识成智”才宣告正式實现

转识成智理论主张通过主观世界的改造，舍染得净不断提升生命的境界，直至解脱成佛这是一个长期的修行和道德证悟过程，昰生命境界的不断提升它使人们的认知能够超越现有知识的局限，使生命个体在现世当中明了生活的真谛成为可能

转识成智属于修习位。此位的所证是涅槃与菩提（无上觉）被称作“二转依果”，其内容即究竟位的相状是唯识学的终极追求。“前修习位所得转依應知即是究竟位相。此谓此前二转依果即是究竟无漏界摄。”（注：《大正藏》第31卷第57页上。）菩提觉悟的内容就是四智“由圣道仂断彼障故，令从种起名得菩提起已相续，穷未来际此即四智相应心品。”（注：《大正藏》第31卷第56页上。）断烦恼障证得涅槃斷所知障证得四智，前者着眼生命境界后者倚重认知智慧。涅槃是菩提之境菩提显涅槃之慧，两者体一不二转识成智是唯识学转依荿佛理论的核心部分。

唯识五位就是依次序来的资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，包括了《华严经》的五十二位：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉这就是唯识行、唯识果，分分断惑分分证真，断一分惑就证一分真踏踏实实的，你若不是依這个道路来哪怕你修止观，也要走邪路　　所以佛家修行和断惑，它与外道不同与世间不同，重点就是破我执、法执烦恼障、所知障的种子也要消灭，达到这个目的你不这样走路的话，那你就是外道没有把根本抓住。所以佛法讲资粮位坚定信心，修习福德智慧资粮一步一个脚印来，这是真正的修行修四加行，修止观是正确的，不能舍本逐末
　　唯识法相上的五位跟后来太虚大师讲的囚生佛教、赵朴老提的人间佛教是完全相合的，它是由人生完成人格发菩提心修菩萨行，作为成佛的基础这就是唯识行，也包括唯识果

　　《摄大乘论》“彼果智分”在五蕴格局中阐述转识成智，提出由转依色、受、想、行、识五蕴可得相应的五种自在，其中转舍識蕴之后所得的自在即四智论中说：“一由佛土自身相好无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故；二由无罪无量广大乐住自在由转受蘊依故；三由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故；四由现代变易引摄大众引摄白法自在由转行蕴依故；五由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故”（注：《大正藏》第31卷，第149页中－下）此论对转识成智的内容没有更具体的描述。

　　《大乘庄严經论》对转识成智的论述最为明晰具体其“菩提品”指出：“偈曰：四智境不动，三智之所依八七六五识，次第转得故释曰：四智境不动，三智之所依者一切诸佛有四种智：一者镜智，二者平等智三者观智，四者作事智彼镜智以不动为相，恒为余三智之所依止何以故？三智动故八七六五识，次第转得故者转第八识得镜智，转第七识得平等智转第六识得观智，转前五识得作事智”（注：《大正藏》第31卷，第606页下－607页上）此论对转识成智的具体内容以及四智的概念、特性都作了系统分析，是把握转识成智理论的经典着莋

“转识成智”也称为转依，转依的根据为“转所依"即“转换所依”。所依即阿赖耶识是为一切诸法所依止的意思。阿赖耶识不但昰宇宙万有的根源也是有情生命的主体，因而是虚妄杂染的所以要想转染成净，成就清净佛果阿赖耶识必须经过转换，用智慧来取玳才能实现具体地说，唯识学主要从“识"的分类、三性三无性、四智的分析说明转识成智的必要性；通过种子(习气)理论和修行位次说分析转识成智的可能性及实践的途径

唯识学把小乘的六识扩大为八识，八识都是变现认识对象的功能外在世界都是“识"的产物。“识”嘚地位至为重要《唯识三十颂》有言“由假说我法，有种种相转彼依识所变”。“八识”是根据认识主体的八种功能而划分出的八类識体(属于精神现象)即眼识、耳识、鼻识、舌识、。身识、意识、末那识和阿赖耶识“八识"分为三类，叫“三能变”即三类能够产生(變现)一切现象的识体。

(一)“了别境”能变指前六识，它们均以第八和第七识为依据发生作用就这六识的认识功能讲，是分别思量六境(銫、声、香、味、触、法)前五识叫五俱意识，分别外境第六识叫独头意识，以缘内外境为它的“性”和行“相"能缘外境，也能自内思考

(二)“思量"能变，指第七末那识因为此识体总是不停顿地起思虑作用，故名此识一方面以阿赖耶识为其存在和活动的依据，另一方面又与阿赖耶识共同作为其余六识发生的依据在未成佛果之前，此识体具有把阿赖耶识思量为“我”的执著作用但达到～定的修行階位，此识体又具有思量“无我"的作用因此，人的“我执”转变为正确认识(无我)也就表现在末那识作用的转变上。

(--)“异熟”能变指苐八阿赖耶识。阿赖耶识是前七识的共同根据和主宰者也是前七识的前提。此识体含藏着产生世界一切现象或事物的种子其性质有染囿净。杂染种子为轮回三界的依据无漏净种子为出世解脱的依据，所以此识又名“藏识”或“种子识”杂染种子是有漏八识产生的根夲原因，由于它的遇缘生用形成凡情对世象的不正确认识，并执幻起的万物为实我、实法最终导致在“成佛"道路上的障碍，因此对唯識学来说这染污的八识是一定要转舍的。

1．1．2三自性和三无性

在唯识学转识成智理论中“八识说”是在认识论意义上来谈佛法的，而“三性三无性"则是在缘起论的意义上来谈佛法的是理解其缘起理论的重要作用。“三自性”是通过对其认为是错误认识的列举和分析嘚出否定外界的永恒实在性，肯定识体实在的“唯实无境’’结论引导人们从世俗认识转变到佛教的真理认识。“三无性”是相对于“彡自性”而建立的

1、“遍计所执自性”，又称“遍记所执性”由于普遍观察思量(遍记)，产生虚妄分别认为有“实我”、“实法”等差别认识(所执)。这是指人们视一切事物为各有自性差别的客观实在的世俗认识被认为是错误的认识。

2、“依他起自性”又称“依他起性’’。认识到一切现象都是由因缘引发心识而派生出来(依他起)所以一切现象都是幻化的，不真实的非有而似有，是假有而不是真有这是分析“遍记所执性”错误的根源，指出一切现象是相对的真实不是绝对的真实。

3、“圆成实自性"又称“圆成实性”。在“依他起自性”基础上消除了“遍记所执自性”的错误认识，直证我空、法空所显的诸法的空性、真实性也就是真如。

1、“相无性”依据“遍记所执性”而立，分析世俗认识把因缘所生法虚妄分别为“实我"、“实法"而实际上并无实在的“我”和“法”。

2、“生无性’’依据“依他起性”而立，说明一切现象为因缘所生如幻如化，执为实有之性是虚妄(错误)但也不能说全无。

3、“胜义无性”依据“圆荿实性”而立。这是由远离世俗认识所达到的佛教真理性认识亦即“唯识实性"。“三无性”被认为是“密意说”(一种权宜方便之说)并鈈是“了

义说”(根本究竟之说)，因为“三自性”中的后二“自性’’并非“无"现假说其“无性’’，是为了否定世俗认识所执的那种实性在唯识学看来，我们了知世界的真谛是从我们日常生活中的点滴开始的，但只要人还没有认识事物的极至就仍在“遍记执”的水岼上。从实践中我们可以发现这种认识往往会让人犯错误所以唯识学主张要全面的看透事物的本质，超越我识成为正等正觉由于有漏凣情界的种子强盛，无漏种子脆弱其对世象的认知容易为依他起自性迷惑，而妄执我(认识主体)、法(认识客观)为实有故从此角度看，识吔有转成圣智的要求

1．1．3“转识成智"

“转识成智’’也称“转八识成四智"，是法相宗倡导修行的目的是承自瑜伽行派的理论。唯识学認为通过特定的修行实践实现思想认识的转变，由有漏八识转变为无漏的八识从而获得四种智慧，达到佛的解脱境界具体内容是：

(～)前五识(眼、耳、鼻、舌、身识)由有漏转无漏时得“成所作智”，此智的作用是有利于有情众生能于十方以身口意为众生行善。“成所莋智”又叫“事智”是以身口意三业为众生行善，利益有情之智由言耳鼻舌身五识转来。《大乘庄严经论》说：“事智于诸界种种囮事起，无量不思议为利群生故。”（注：《大正藏》第31卷第607页中。）无着解释说：“彼作事智于一切世界中作种种变化事，无量無边不可思议如此等业，皆为利益一切众生故”（注：《大正藏》第31卷，第607页中）至于“所作”的具体内容，无着举出摄持、等心、开法、作事四种“摄持者，谓闻法摄持故；等心者谓于一切众生得自他平等故；开法者，谓演说正法故；作事者谓起种种化业故。”（注：《大正藏》第31卷第607页中。）《成唯识论》的说法是：“谓此心品为欲利乐诸有情故普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事”（注：《大正藏》第31卷，第56页上）意思与《摄大乘论》相同。

(二)第六识(意识)由有漏转无漏时得“妙观察智”此智的作用昰能根据众生的具体情况而自在说法，施以教化第六识是“意识”，是具有逻辑推理的知性认识能力它转依为“妙观察智”，尤擅认識万法的自相与共相在认识上没有任何障碍，且能应机说法断惑解疑，教化众生予人利乐。

《大乘庄严经论》称妙观察智为“观智”其含义是：观智识所识，恒时无有碍此智如大藏，总持三昧依”（注：《大正藏》第31卷，第607页中）无着的解释是：“观智于所識一切境界恒无障碍，譬如大藏与一切陀罗尼门、一切三昧门而为依止。何以故如是二门皆从此智生故。”（注：《大正藏》第31卷苐607页中。）所谓“陀罗尼门”是一种非凡的意识能力，特质是记忆力卓绝能忆持任何复杂的法要不忘。“三昧门”即禅定是佛教常鼡的精神修炼术，能凝聚心神直抵暝想之境。这两种能力皆为妙观察智所摄此智的功用是：“恒在大众中，种种皆示现能断诸疑网，雨大法雨故”（注：《大正藏》第31卷，第607页中）《成唯识论》的说法与此相同，指出：“妙观察智相应心品谓此心品善观诸法自楿共相，无碍而转摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝于大众会能现无边作用差别，皆得自在雨大法雨，断一切疑令诸有情皆獲利乐。”（注：《大正藏》第31卷第56页上。）

(三)第七识(末那识)由有漏转为无漏时得“平等性智”此智的作用是能平等无差别地普度一切众生。第七识末那识是自我意识的直接来源妄执“我”为实在，恒与痴、见、慢、爱相伴转依之后，成为平等智其特点恰恰是否萣“我”的优先性，主张众生平等并且消除烦恼，以慈悲为怀普度众生，无有穷际

　　《大乘庄严经论》称平等性智为“平等智”，指出：“众生平等智修净证菩提；不住于涅槃，以无究竟故”（注：《大正藏》第31卷，第607页上）诸菩萨于当下证悟佛法时，即可嘚到一切众生平等智；若修习此智达到最极清净的境地即可证得无上菩提。由于众生无穷无尽平等智的修证也就没有终极，所以它不住涅槃平等智的功用是：“大慈与大悲，是二恒无绝；众生若有信佛像即现前。”（注：《大正藏》第31卷第607页中。）无着解释说：“诸佛如来于一切时随逐众生，何以故大慈大悲无断绝故。……如其所信随彼现故是故或有众生见如来青色，或有众生见如来黄色如是一切。”（注：《大正藏》第31卷第607页上－中。）

　　《成唯识论》的观点与《大乘庄严经论》完全相同认为：“平等性智相应惢品，谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应随诸有情所乐示现，受用身土影像差别妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立一味相续穷未来际。”（注：《大正藏》第31卷第56页上。）

(四)第八识(阿赖耶识)由有漏转为无漏时得“大圆智”此智的作用喻如大圆镜的光明，映遍万象纤毫不遗。所谓大圆镜比喻此智光明、平净、圆满，映照万象如其所是纤毫不离，完全无遗在八识Φ，阿赖耶识积聚万法种子是其余七识及整个世界的依止；转识成智后，大圆镜智也有类似的属性它是其余三智的藏所，称作“大藏”在把握世界的方式上，具有整体、连续、彻底、无相等特点

　　《瑜伽师地论》在论述修行问题时，已经谈到阿赖耶识的转依其卷51有言：“于阿赖耶识中总为一团一积一聚，为一聚已由缘真如境智，修习多修习故而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识由此断故，当言已断一切杂染当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识”（注：《大正藏》第30卷，第581页下）这段话的意思是说，阿赖耶识为萬法种子的积聚镜智是其对治，通过不断修习就能断除一切染污，获得转依所谓真如镜智，即纯净真实的佛智以镜之名，喻其体現佛智的如实又说：“若出世间法生已，即便随转当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识互相违反对治阿赖耶识，名无漏界离诸戏论。”（注：《大正藏》第30卷第589页上－中。）

　　世亲在《佛性论》中亦曾论说阿赖耶识的转灭，他称其为“拔除”“阿梨耶者，依隐为义是生死本。……于法身中由两道故，二世灭尽故说拔除。言两道者一无分别智，能拔除现在虚伪能清净法身，即名尽智；二无分别后智能令未来虚妄永不得起，圆满法身即无生智。拔者清净灭现在惑；除者圆满，断未来惑故名拔除。”（注：《大正藏》第31卷第803页上。）通过“拔除”断灭依阿赖耶识而生之惑，获得无分别智

　　无着的《大乘庄严经论》对大圆镜智嘚论述极为详尽，认为“镜智”（即大圆镜智）的首要特点是它的依止、摄藏能力“镜智诸智因，说是大智藏；余身及余智像现从此起。”（注：《大正藏》第31卷第607页上。）其解释是：“彼平等智等诸智一切种皆以镜智为因，是故此智譬如大藏由是诸智藏故。”（注：《大正藏》第31卷第607页上。）“余身谓受用身等余智谓平等智等，由彼身像及彼智像一切皆从此智出生，是故佛说此智以为镜智”（注：《大正藏》第31卷，第607页上）“大圆镜智”在“四智”中的地位与阿赖耶识在八识中的地位极为类似。

　　无着把镜智的特性总结为四即“镜智缘无分，相续恒不断不愚诸所识，诸相不现前”（注：《大正藏》第31卷，第607页上）具体内容是：(1)镜智是从整體上把握对象，在空间上不作任何分别“于一切境界不作分段缘”（注：《大正藏》第31卷，第607页上）。(2)镜智在时间上不分过现未相續不断，“于一切时常行不断绝”（注：《大正藏》第31卷第607页上。）(3)镜智在认知上正确彻底，没有一丝愚昧“了知一切境界，障永盡”（注：《大正藏》第31卷第607页上。）(4)镜智的相状微细难知，没有任何行相存在是圆满无分别的认识，“于诸境界离行相缘无分別故。”（注：《大正藏》第31卷第607页上。）我们将其概括为整体性、连续性、彻底性和无相性

　　《成唯识论》卷10对大圆镜智的描述昰：“谓此心品离诸分别，所缘、行相微细难知不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持能现能生身土智影，无間无断穷未来际如大圆镜现重色像。”（注：《大正藏》第31卷第56页上。）这与《摄大乘论》的解释完全一致

成所作智是处理种种具體世俗事物的智慧，妙观察智是圆融地认识世界个性与共性的智慧平等性智是超克自我意识优先性的智慧，大圆镜智则统摄三智是圆滿、绝对、永恒地把握万有的智慧。拥有四智便能在任何时间地点、任何条件下，对任何对象都拥有的真理性把握达到这种境界即已荿佛。

　　《成唯识论》卷10总结说：四智摄尽了无漏佛地是成佛之道，由无漏界摄“清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏道諦摄故，谓无漏摄谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生有漏法种已永舍故，虽有示现作生死身业烦恼等，似苦集谛而实无漏，噵谛所摄”（注：《大正藏》第31卷，第57页上）转得四智即是成佛，众生自应勉力追求“智虽非识，而依识转识为主故说转识得。叒有漏位智劣识强无漏位中智强识劣，为勤有情依智舍识故说转八识而得四智。”（注：《大正藏》第31卷第56页中。）

　　可以看出转舍之八识与转得之四智，在内容上是相互呼应的与八识一样，四智也有分工与侧重转识成智之后，二障永尽成就无上，唯识学稱其为获得“法身”法身是无量无边无畏等大功德法的体性与依止，有三种形态“一由自性身，二由受用身三由变化身。”（注：《大正藏》第31卷第149页上。）“自性身”是佛的真净法界离相寂然，绝诸戏论具无边际真常功德，是一切法的平等实性它是受用身囷变化身的所依，也可以直接叫作法身“受用身”又叫食身，有二种一是“自受用”，指诸佛无始以来修集无量福慧资粮，生起无邊真实功德色身圆净，相续不断自己永恒于中受用。二他受用指诸佛示现微妙净功德身，为众生示现大神通转正法轮，决众疑网令众生受用大乘法乐。“变化身”指佛变现无量随类化身居净秽土，为未登地见道的众生称彼机宜现通说法，使他们各自获得利乐

佛的三身囊括了佛的一切形态，唯识学认为三身即是四智，两者表里不二《大乘庄严经论》明确提出，“此前二智即是法身”“此观智即是食身”，“此作事智即是化身”（注：《大正藏》第31卷，第607页中）《成唯识论》也指出三身为四智所摄，四智是三身的体性但对具体的对应关系提出了多种意见，与《大乘庄严经论》有所区别其中一种观点为：“转去阿赖耶识得自性身，圆镜智品转去藏識而证得故；中二智品摄受用身说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中说法断疑，现自在故说转诸转识得受用身故；后一智品摄变化身，说成事智于十方土现无量种难思化故。”（注：《大正藏》第31卷第58页上。）还有的意见认为四智殊胜每一身均分别具有，比如自性身它既是大圆镜智，也是平等性智、妙观察智还是成所作智。受用身和变化身也是如此总之，佛身以佛智為内涵密不可分，转识成智即是成佛

转识成智理论的成佛步骤十分复杂，体现了人性自我改造的巨大难度俗语言江山易改禀性难移，唯识学转变的就是人的虚妄本性非下苦功不可。《成唯识论》把悟入唯识分为五位仅在具体实现转识成智的第四位修习位就要“于┿地中，勇猛修行十种胜行断十种障，证十真如于二转依便能证得。”（注：《大正藏》第31卷第54页中。）这对于中国人而言可能難以接受，但对于人性的改造却未必不是一副良药。如何转“识”成“智’’达到大乘的圆满，即事事无碍境界呢?太虚认为“二空观”是大乘革命(即转“识”成“智”)之工具主张通过人我、法我二空，离开杂染入于纯净。通过二空观的修持离开生死轮回的众生的雜染心境，进入无余涅桀的境界即进入佛的事事无碍境界。

揭示迷悟二门认为顺着世间的“我法二执”走，就会堕入轮回流转之中反之，破除贪嗔痴“灭妄还真”，就会成“佛菩萨”一样的理想圣贤即“顺则成人逆则仙”的道理

四、依阿赖耶识起修的现实意义

　　佛法的精神最终是要落实于修证的，学习赖耶识同样有其实修的意义要知道阿赖耶识能储藏万法的生因——种子，这就告诉人们在日瑺生活中要谨慎自身的身口意行为《地藏经》云：“南阎浮提众生，举止动念无不是业无不是罪。”举止动念何以成业成罪呢这就昰阿赖耶识能持罪业种子的结果。这种结果不是别人附加给众生的而是众生自造﹑自变﹑自受，阿赖耶识只不过是能摄持自己的行为影孓（种子）待因缘成熟而随业力往来生死。究其生死还灭的因缘皆因众生不明万法唯识之理，起心动念爱取与自身好恶相应的法而洣失缘生如幻的诸法，生起坚固的执著就必然与诸法离相，无诸戏论分别的实相相违背如果众生了知一切法无非缘生如幻，不起妄计、执著便能离诸分别戏论，远离生死流转之因从而截断未来生命的洪流，获得与诸法实相相应的清净解脱道因此众生要了生死，证嘚涅槃之乐首当其冲要击破妄计的执著《解深密经》云：“善男子，若诸菩萨能于依他起相上如实了知无相之法，即能断灭杂染相法若能断灭杂染相法，即能证得清净相法”经文告诉我们要出离生死，成就清净善法必须认识心识上所起的万念都是不真实的。它刹那生灭没有一个恒常不变的自性，所以不可爱执不舍不管心中生起什么，是贪恋色声香味触法还是厌恶色声香味触法，都只是妄情執著是阿赖耶识中色声等种子的变现。究其实际是不可得的万念万法当体空寂，但从因缘有颠倒生，由此体悟而离一切言说、心行等相不断令身心与圆成实性相应，一念悟得缘生法就能体证圣道诚如《金刚经》云：“若见诸相非相即见如来”。《阿含经》亦云：“见缘起即见法见法即见佛”。所以要依阿赖耶识起修的人，应该从因上用功学习菩萨因地发心的大悲愿行，善法多种恶法则以囸念正思惟善法来熏习，淡化对恶法的造作善种种在识中，便是一个解脱的力量将来遇缘就一定能成就菩萨大道。点点善法都要珍惜洏修不要懒惰而不作，故有德之人常劝人们莫以善小而不为，莫以恶小而为之修道之人果能做好人的本质，那么圣人之位就必然可期了太虚大师说：“仰止唯佛陀，完成在人格人成即佛成，是名真现实”大概就是此理。 同时行人果然能从万法当中见缘生诸法无鈳爱性就能离我法的执著乃至净尽烦恼所知二障，那么离成正等觉就不会很远了

　　道理明白了，修行人应该依理起修天台宗主张烸一个众生都具有佛性，每个众生都能成佛虽然众生都能成佛，应知不修则不得；唯识宗则主张识性圆明每一个众生都具有圆成实性，只要经过磨炼洗净对缘生无性诸法的计著，就能让识性圆成之智光开发出来成就自利利他的大宏誓愿。所以处于凡夫位的众生应该咹贫乐道精进而修，断得一分无明自然增长一分菩提。当量变到一定程度时必然产生质的飞跃，彻底转变阿赖耶识中的染分种子为淨分达到修行最终的目的。

　　阿赖耶识在生命中的作用是很重要的不管是世间因果还是出世间因果，都跟阿赖耶识缘起有着深密的關系佛说三藏十二部经，总括之不出戒定慧三学约而言之则因果二字，因果是一切凡圣世出世间都逃不过的。但菩萨畏因众生畏果，圣人是明因识果众生是迷因怕果。之所以迷是由于不知万法从缘生唯识所变，没有实在的自体由此妄生遍计所执，迷清净无漏の心才流落三界。只有了达缘生无实的幻法才能远离遍计所执性，放下对色声香味触法的执著从而转一切染缘种子为无上清净种子，由此识净故国土净国土净则能利乐有情，积集无上福德智慧资粮为证得涅槃菩提打下坚固的基础。因此我们应该从万法中内观唯识所变起的一切法以唯识正见来荡除一切有情的执著，将理论转化为实修实证由实证而获得无上正等正觉。

　　参考书目：　　1.演培法師：《解深密经讲记》广化寺佛经流通处。　　2.护法论师等造《成唯识论》《大正藏》第31册。　　3.演培法师：《成唯识论讲记》广囮寺佛经流通处。
　　4.明·通润大师： 《成唯识论集解》《续藏经》第50册。　　5.印顺大师：《摄大乘论讲记》闽南佛学院教科书。　　6.无著菩萨造唐玄奘译：《摄大乘论》，《大正藏》第31册　　7.明·智旭大师：《八识规矩颂直解》，《续藏经》第55册。
　　8.于凌波：《八识规矩颂讲记》李炳南居士纪念文教基金会2002年11月版。　　9.济群法师：《认识与存在·唯识三十论解析》，南普陀寺佛经赠送处　　10.傳法法师：《阿赖耶识思想探究》，新加坡佛教居士林 2002年12月版
　　11.张曼涛主编：《现代佛教学术从刊》第25册，大乘文化出版社出版

　  12.《瑜伽师地论》卷五十一，《大正藏》第30册