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佛家儒家道家养生的联系与区别
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你可能喜欢道家和佛家谁的境界更高一点？一样高吗？ - 知乎81被浏览25702分享邀请回答9842 条评论分享收藏感谢收起31 条评论分享收藏感谢收起查看更多回答仁清法师：咒语和真言的区别？－－学佛网
&仁清法师：咒语和真言的区别？
发布：清净平等莲&［ &］&& 日期: 8:53:00&&
　　问：咒语与真言有什么不同?　　答：“咒语”与“真言”与“陀罗尼”，是翻译的不同，就是名称不同，原理没有差别。　　咒语也叫陀罗尼，陀罗尼是什么意思?“总一切法，持无量义。”咒语有一个翻译的原则，就是用我们的汉音发印度音，或发藏语音。　　咒语的翻译是翻译音，而不翻译意，翻译它的声音而不翻译它的意思。为什么呢?咒语是诸佛菩萨果地上证德的一种开显。比如释迦牟尼佛心咒：“嗡&牟尼牟尼&摩诃牟尼耶&娑诃”。这个心咒代表什么呢?它代表了释迦牟尼佛成佛以后，果地上证得的功德、智慧、悲愿等等这一切。那么用“嗡&牟尼牟尼&摩诃牟尼耶&娑诃”来代替，用它来开显，它既然代替了诸佛如来果地上的东西，可以这样说，它就是总一切法，持无量义。总一切法，持无量义就是陀罗尼的意思。长的叫陀罗尼，短的叫咒语，再短的叫种子字，也叫真言。名称不一样而已。　
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（无量光慈善公众号）十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别-1
《汉书.艺文志》曾将诸子百家概括成儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家等十家，这里要注意三点：前已述于-3，后再论于：），故此“儒家”并非本书之儒家。二是该分类并未从理念延续到措施来加以整体分类，而混道、术、功用于一，若去其术能、功用之道者，十家中堪称统治之道者，不过儒家、道家与法家。三是该分类之著作，亦未以理念为核心，考察措施对理念的尊奉来划分归属，杂法家、儒家、道家于一身，“执道者之也，也，无处也，无为也，无私也”，类似道家之无为（若去“”、“无处”，则为儒家之无为，即执贵一之道，静观、察审而无异为，类于舜帝），虽曰“有国存，天下弗能亡也；有国将亡，天下弗能存也”，类似道家之兴亡皆由自然，“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其刑名；刑名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处；然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在”，然其寓法于道，却变“人法地，地法天，天法道”、“贵以贱为本”、“圣人常无心，以百姓心为心”的道家平等之则，而代之以“诸阳者法天”、“诸阴者法地”的法家贵贱之等，借虚寓天道而实立法矩的目的，是为了既使君有所戒，又使民不得疑；但毕竟天道虚而难见，亦必唯上是则，以法原则天示民，只不过是为法虚以名分而已，故又提出慎令、使民自则，即以道家之虚静缓和法之猛厉：“是故王公慎令，民知所由。天有恒日，民自则之，爽则损命，环自服之，天之道也”，同时，亦援佐以儒家仁术，诸如先德后刑”、“号令阖于民心，则民听令；，则民亲上”、“利不兼，赏不倍，戴角者无上齿”；然而，却仍以为“先德后刑以养生”并非教然后以义使民，“无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力”亦非垂范修身伦常，“号令阖于民心，则民听令；，则民亲上”更只是“从其俗”、“用其德”以迷惑百姓、收买民心（其所谓德之用者，隐志待机也；故曰“全书并无立德、教民、化成、笃定的系统规划和秩序解析；相反，书中突出的是兵战胜亡逻辑，不仅没有一丝柔胜、慈卫的道家无争理念，而且极力否定顺天应人之变（儒家曰“道家谓之曰“反者道之动，弱者道之用”，而黄学则谓之曰“逆成”，故其核心仍是法为“引得失以绳，而明曲直”、“以刑正”民，以期使民可用而能胜强敌；很显然，《黄帝四经》是附会道家之天道（寓法于道），而又以儒家仁民为术，并否定顺天应人之变的法家改良版，从中可见汉初所谓黄老之黄的大略（因其无发于性、立于德而成于道的贯一脉络，是以无价值观一之可贵；虚言天有恒道，而欲置人伦恒法，岂不闻“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，皆应“从变从义而一以奉人”？故凡人凡事皆因用而变、难见长远），亦被《汉书》列之为道家。。
与儒家一样，法家、道家也是春秋战国时期形成的统治哲学流派；归纳起来，儒家之道不仅求得，更求得之稳定、长远；法家之道只求速得而不避其祸患；道家之道，则不求而顺其自然，以不得为得。同时，由于佛教对隋唐以后的中国曾产生过较大影响，所以也做简要介绍。
1、法家与儒家
法家的著作主要有》等。
首先，法家也是从研究人性的特征出发，其立意也是构建稳定的社会秩序，但法家认为人性本恶（片面强调人的个体性），以为君王与臣民之间的利益是对立，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”、“大臣苦法而细民恶治”，故而突出上下关系的相互猜忌与防范，“下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也”，因此，认为臣民能为善，乃是严刑峻法的威吓使然。法家无视尧舜及三代以来的历史经验和教训，不知人心为立国之本，以为仅靠文法条具就可规范臣民，却又受制于人性本恶，而不出有效的人才甄别选拔之道，这就使治理秩序始终处于不可调和的矛盾之中（也是法家治道难以稳定的原因之一）。显然，法家也清楚君王孓然一身，却欲规臣民，焉有其能、其智？故援引道家，提出君王以虚静、无为示臣，使臣难知君心，以此察臣之智贤而任，但非为重用贤者执事，只是欲笼其口目、智才而为君以制用（法家要求人主虚以无为的目的是无不为，与道家不同），谓之曰“明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其实，有过则臣任其罪，故君不穷于名”。然而，在法家的君臣对立，以至父兄不可信、左右不可听、民誉不及采，且越是当途之重臣以其越有擅权可能，就可凭空推定“当涂之人擅事要，则外内为之用矣”、“朋党比周以弊主，言曲以便私”的情况下
（对治政现状的各种关系，如上之重臣，可以不顾其累国家之功，不听百官万民之意，亦没有系统的监督设计和察查，就寻纠一弊之可能，而凭空认定其必然，既无成因分析，也不规划防范措施，就力主君王摒绝更张，却无视其所废之百利；但对自己以欲举之道则相反，只要得寻一利之可能，亦凭空认定其必然性，而不论其道之百害。这种以偏概全之极端，是法家淫辞说君的主要方法，是其不能把握人性、人心根本而强为术用之论的急功选择，诸如“刑生力，力生强，强生威，威生惠，惠生于力”、“爵尊，上爱民；刑威，民死上”
、“故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治者”、“故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治”等等，实属障目之淫辞），又有何人可用？曰：“智术能法之士”（比商鞅的任奸治民要好）；何谓“智术能法之士”，很遗憾，韩非给出的唯一客观的判断标准是不从于重臣者，而其它所谓守法忠公之言，在无立法和选拔准则之下，无非淫辞而已：“智士者远见而畏于死亡，必不从重人矣；贤士者修廉而羞与奸臣欺其主，必不从重臣矣，是当涂者徒属，非愚而不知患者，必污而不避奸者也”（此说此法公，必有彼言彼度利，人主何以知信？）。然若当智术能法之士累时而成为重臣之后，此重在防奸的去亲信而用疏远的用人逻辑又当如何？可见，法家的拔人之道是以君闭臣始而终必自闭之道（实为闭君），如此上下离德，安能以两耳两目之力制御百口万心之能，而不受反制？闭君之道、上下对立，以及立法、拔贤缺乏稳定的标准，都是法家治道很难构架良好的治理秩序的理念根源。。
第二，法家不仅不主张树立统一的价值观而普及教化（当然也就无需能将价值观上下统一的中庸之道），相反，还认为这种礼教只是羁绊，没有实效（其奖惩机制完全靠法，且重刑轻赏；韩非也只是出于自身的目的而提出用礼于诸侯：“行僻自用，无礼诸候，则亡身之至也”），这使得立法、执法缺乏明确而稳定的伦理依据和道德标准。从商鞅为举一而废百的实用主义（如其垦令，去学商工技、止礼义德修以迫民归农），到韩非的六者道之所出（“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣；凡此六者，道之出也。道无双，故曰一”），再到《黄帝四经》的“诸阳者法天”、“诸阴者法地”（但不是道家的以自然之道调整社会关系），至多只有所谓法天地自然之道的抽象概念。这种标准的虚无抽象性和对标准诠释的任意性，实际上只是为法体现君王（或其倚重的大臣）的个人意志（天子）提供一个看似合理的理由，却忽视人性之于法的互动关系（决定作用），所谓法弊而挠法者多、令邪而违令者众，虽广张文告、疾狱妄杀，亦罔效无济而反积怨仇民焉（不似儒家循人性之仁贪两集，而以弘仁抑贪构筑价值观规范，进而因德而立中适之道，并广行教化，主以礼当为、辅以法禁止）。虽然法家也是要求君王具备一定的道德、遵守一定的规范，以保证所推行的法，能够促进国家稳定、强盛；也清楚如果掌握最高权力的君王贼仁贼义，导致恶法滋长、暴政蔓延，将使国家败亡，但因其本身的逻辑矛盾，使这种君王需遵守的道德没有适度的规范（不象儒家的中庸之类），更提不出任何的辩证修正、更替理念。其实，法家并不必然以维护君王利益为目的（也不是所有的法家代表人物都提倡的），但由于没有建立上下共同遵奉的统一价值观规范作为立法依据，使法的意志只能向权力倾斜，因而也就成了君王意愿的体现，这使得法的个人属性很强，所以，维护法律时，也就维护了君王的个人意志和利益，即使君王无德失道而贼仁贼义，法家也没有任何匡正性措施（在法家没有“残贼独夫”之说）。
第三，法家对法的执行操作，主要依靠两个层面的纠察，以及对纠察出的违法者处罚所产生的威吓；这两个层面，一是官吏队伍的执法（主动督察和监管），但在没有统一价值观规范和稳定的选贤标准的状况下，如商鞅之任奸治民；二是以连坐胁迫百姓告讦（百姓之间的彼此监督告发，否则连坐，是法家治理的主要措施之一），终将使人人相疑、相怨，使每个人都变得更加孤立和阴暗而使整个社会怨声载道。在法的执行和维护过程中，平等只是流于表面，因没有统一的价值观作为执法规范，而又追求急功近利，实际上对不同的利益群体存在着重大差别：首先君王是不受法律约束的；其次在官民矛盾中，维护官家过而民家不足；在民民矛盾中，维护勇力者过而懦弱者不足（如商鞅之“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死”），维护财势者过而贫贱者不足，维护谄媚钻营者过而忠厚本分者不足，因而使势者欺贱，富者欺贫。这就使法家治下往往“以文法为捕具”的罔民恶法不断、枉法官吏不穷。
第四，不规范人的立身之本，不考察诱导百姓行为的思想意识，只强调行为的合法与否，但一方面，人人尽知“兵者，诡道也”，其意在智慧对行为虚假掩饰的无穷性，然法家却以为仅靠条文法具就能完全规范人的行为，这显然是“不知类矣”，另一方面，由于法永远无法在所有行为细节上都加以规范，大多数行为还是需要个人凭借自己的意愿裁量进行，所以，对法无可依的领域，或对源自不同意识、情感的同种行为处罚相同而产生法理的矛盾，都势必导致社会混乱；同时，当个人的人性主要体现个体性的时候，就会奸巧横生，为了自己的利益想出各种绕越法律的办法，或以合法的手段达到其非法的目的；而且，这些办法和手段（乱意）一经产生效果，就会被争相效仿，其普及和发展速度总会快于法律的普及推广速度，致使社会物欲横流，无所不用其极。
第五，法家以兵战吞天下为强国之道，却以用为则、立法急功，以至图一用而致百害不顾，如此，以刑名驱使百官百姓按照预设的方式劳作、生活、守战，却不知德义礼教是本；商鞅言“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至，必削国；不至，必贫国。不用八者治，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；取，必能有之；按兵而不攻，必富”，岂不知八者的核心在因性而立德、成道以凝聚人心，不用八者治，桀纣之所以亡；用八者治，汤武所以使天下归心；重八者之治功，五霸之所以兴也？故其不用八者，是不知人心凝聚之力；其欲兵战胜强，更是逐形于汤武而不得其质要也。所以，在同样的劳作、生活、守战情况下，由于缺乏百姓自身的主动性和积极性，预设与实际将大为偏差，而且因变化、发展的调整，以其舍本逐末的急功进利，不可能正向顺势，而多只能反向逆势，是以加大偏差，结果必与立法者（统治者）所要维护的方向和预期截然相反（如商鞅迫民归农，意在务农者众而食农者寡，以富其国：“百人农、一人居者王，十人农、一人居者强，半农半居者危”，但却不知其质要：民之自觉愿耕，方可无逃闲、少治吏；国家无战少征，方可使民安土、进业。此两者皆绝于法家严法、兵战之道，而法繁刑重、告讦连坐，更是生奸积怨之门）。其中最致命的，是对积患过程的不自知，终成大祸之时，即既已无力回天。不可能象在儒家治下，人们能从思想的行为准则上做出是非判断，并在对统一价值观的上下共同维护以确定中适治道的社会构架下，及时修正和完善礼法，如“据律乃轻、论情则重”或相反的情形，仅按律就难以起到惩肃的目的，则需援例、论情之则；这一作用反映在社会生活中，就是能够因地制宜、切合实际、把握关键等，就是百姓自觉自愿的效率和成果，尤其突显在发挥人民才智的创造性能力方面。
而对这五个方面问题的解决之道，法家给出的方法是君王善用权术，实际上是实用主义的哲学观，但从社会长期角度看，这无疑将进一步加深、加重上述五个方面的问题的危害，其实是饮鸩止渴而已。所以，法家治理是不可能淳厚民风的。故孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻”，这还说的是人民质朴未褪、民风未薄的阶段，一旦过了这一阶段，各种奸巧逆乱都将滋生蔓延，故法家治道削弱的是上下一心的凝聚力。
但法家政治也不是一无是处：法家治理如遇到仁贤的君王，法若能秉承使人人之性皆得舒展化育而不相害、上下并行而不相悖的中适规范，就成为体现仁德的良法，同时，对官吏的选拔也会有一定规范，此时也会出现较好的治理效果，这叫法外仁内或外法内儒，即以法家的推行方式，推行体现仁义之法，强制百姓遵从（这往往是由乱到治的开端时的儒家治理方式；此时与儒治的主要差别在于三点：建立统一的价值观规范，君王的率先垂范、保障，对百姓的教化引导和礼制激励）。百姓虽然开始被迫遵从法，但在遵从过程中逐步体会出合于本性的一面而明悟法之善益，而逐步变成自愿遵从（此时的法就成了上下同道同情之法，终得百姓认可）。但由于没有统一的价值观和君王的垂范保障，这种良法的治理局面的稳定性、持续性差，君王思想的变化，或者君王继承人思想的变化，都会导致治理秩序（法）的无序动荡（不象儒家治理有统一的价值观规范，从太子、官吏选拔，到上下共同维护中适治道，都会有效减低儒家治理下的动荡），所以，法家治理是最具人治动荡特征的治理模式。同时，法家政治既缺少多层次的上下共同维护价值观的制度措施，又对人才选拔过于随意（没有礼制激励体系，而取决于君王个人好恶，如秦孝公时，好兵战并地而不辨昌国之本，故主以军功），一方面，使君权受到的限制远小于儒治体制；另一方面，也大大助长了近臣对君权的觊觎之心而祸患不断。
在特殊的战乱时代，法家治理由于无须先予后取、教化循环的社会引导带动时间，所以，在以前（官吏及百姓）的质朴未褪尽、法律措施得当的情况下，使国家（而非百姓）可以收到比儒家治理更直接、更快的效果。但国土范围越大，法律精准推行的难度就越大；人口越多，产生的乱意机会就越多；时间越长，法律被主动和被动变形的可能性就越高，因此，也只能在一定范围和一定时期内产生较好的效果，之后将很快生变。这就是春秋法家（如魏国李悝等）施治即使有功也难持久的原因。
同时，即便在儒家治理之下，社会局部也会出现以法为主、德为辅的领域或时段，如战乱年代的治军，当以军法为重而不应以德为主。此外，法家社会的等级秩序只有贵贵之序，即人爵（授爵之功，皆广土地、充府库之类），而没有长幼（亲亲）和尊贤之序，当然，这对整个社会长期等级秩序的设立而言是严重不完善的，但也会在特定的时期刺激下层奋勇者的斗志而更加努力拼搏。
法家治理的核心缺陷是恶人推定（不仅剔除了君王的率先垂范和保障，而且对立君王与臣民的关系），完善的社会等级辩证更替秩序和上下共同维护的治理体制，自然无法形成上下之同心同德，所以，不能作为大国统治文化，更不适于长期使用（久必生乱）。在法家社会中，人们承担社会责任实在法的重压下，往往具有被迫性，而不象在儒家社会中人们是真诚发自内心地为国家、为社会奉献。
法家与儒家的区别归纳起来：法家治道是不引导教化人的立身之本而妄图强制规范人的行为的治末之道；而儒家治道是在秉持上下同道同情（中庸）的基础上，通过弘扬人性中的贤性之本（仁义礼智）去抑制不肖性之本（贪私嫉惰）以引导规范人的立身之本（形成稳定的贤性），从而使民自“知所去就”的治本之道。主要体现在以下方面：
1、构建社会秩序的基础不同：儒家也是从研究人性的特征出发，认为人有仁贪两重性，弘扬人性中的善以抑恶，所以，提倡以仁义为核心统一的价值观是构建社会秩序的基础，中庸之道是使上下价值观得以统一的方法遵循；所以，立法执法、选材考功、尊卑秩序以至君王的修身立德，都要求以统一的价值观为标准来设定、衡量与评价；因此，就法而言，因贯彻了上下所同的中庸之道，能使人人之养育、抑害皆得其适（即维护人人私之正者），而更符合人性之仁，百姓守法也更具自觉性。而法家认为人性本恶，所以法是构建社会秩序的基础；在立法标准和执法倾向上，更强调体现君王的个人意志，更突出法的强迫性（而非自觉性）。
2、治道设计的出发点不同：儒家政治是从维护整个社会群体利益、特别是大多数人的利益（民为国本、民贵君轻）的角度来设计的，强调规范君王的道德及行为准则的率先表率责任，以引导、规范和激励百姓，国家推行仁政是百姓行仁义的前提；所以强调身体力行、保障民生、主动教化的积极作为，德治先于、广于法治；同时，这也自然使得儒家之法亦务本而简，务本（即都有以价值观的是非裁量）而不漏，简而易行。而法家政治则是从维护君权的角度设计的，以君权的稳定和君王的利益为核心，把法条作为最主要的执政依据，百姓只能在行为上被动服从；这也必然导致法家之法治末而繁，治末（只针对行为“以文法为捕具”，无视行为背后的是非）则多枉纵，繁而离乱。
3、治道逻辑不同：儒家的治道逻辑是在建立天子至庶民统一遵守的五常价值观规范的基础上，以君对民（上对下）的率先垂范、保障民生为起点，进而对民引导教化，再激励百姓人人自觉向贤、奉献社会，从而达到民富国强的目标。法家的治道逻辑则是君王根据君权和国家需求，设定行为准则并制定成法，虽然其中也有鼓励人民为国立功、多做贡献的部分，但主要强调以重罚违法者的警戒震慑方式督促人民遵行，从而促使百姓人人守法，以形成社会秩序安定、国家财用充足的局面。对比治道逻辑，不难发现：
1）法家立法，所以，很容易出现法的良莠不齐，良法、恶法并行的局面。
2）法家把君王自身的思行准则和百姓的准则完全分开，没有率先垂范和保障，以及在法之前的礼制层次的调整作用，百姓遵法自然缺乏自觉性，而具有被迫性。
3）由于法家社会没有实施对民的统一价值观的引导教化，使百姓价值观离散；所以，法家治道一般倾向于重罚违法者，原因是法轻将起不到以儆效尤的震慑作用，百姓各从其欲、枉忽法律而百乱丛生；但这种重典之治，势必激起民怨，而使社会更加动荡。崇祯（外儒内法时代）屡用重典，天下愈叛，终国破身死。顺治入关，恰逢乱极之世，两年遂平，数载而安；咸丰同治，匪乱倾鼎、外夷鸱张，然能军民一体、上下协德，终达于中兴，所恃重典乎？人心乎？
因此，法家政权对人心的凝聚力很差，不仅平时难免于动荡，而且一旦遇到灾荒、兵乱等困难时，其瓦解的速度远比儒家政权快得多。故而，法家治国都难以长久，秦的以儒兴、以法亡，使后代王朝都不敢再纯任法家（第四章将详述）。
&4、是非观不同：本末；所以，儒家执法更注重从价值观判断行为的是非而非文法律条（类似英美法系的陪审团制度）。而法家治道的是非观，对君王而言，主要看法是否体现了国家、君权的需求（实用目的），而没有统一、持续的价值观规范作标准，这就必然导致法家的治理效果不可能象儒家那样着眼于长治久安，例如广土众民之道，法家主张恃强凌弱、军功唯贤，对邻国“攻无罪之国以索地，诛不辜之民以求利”的做法同样是立功，而不考虑彼民彼地对我长治的作用；儒家则以“柔远人”为交邻之道，而使四夷倾心来附，或当对方之君暴虐无道时吊民伐罪，以此得邻国民心而得邻国之地，如此彼民化为我民，故彼地即为我地。因此，法家治道下，统治者无须修身，更无须“征诸庶民”（庶民必须服从法），并提出“不法古”而把“考诸三王”之类的历史兴替经验的借鉴（法古）说成倒退（韩非虽然提出“法先王”，但却是法先王之“舍己能而因法数、审赏罚”）。对臣民的而言，主要看其行为是否合文法，这就直接导致：
1）由于法不可能对所有行为细节都进行规范，所以对法无禁止的行为，百姓就会各从其欲，这将形成隐患积累，最终害人害己；
2）即便对法有明文规范的行为，由于百姓价值观的离散，也总多涌现逞智规避以谋个人之私的各种尝试，一旦成功则立刻蔓延，即形成所谓法愈繁而诈愈多、令愈强而伪愈惑的局面。
其实，法家提出的“不法古”是忽视人类共性、拒绝先人经验的自以为是，其不法古的例证，恰恰用的是自然科学领域的进步，而不是人性哲学领域的价值观，如商鞅说孝公：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”，这又是明显的张冠李戴。诚然，自然科学的进步是不会逆转的，随着人类对自然规律的掌握不断深入，人们确实不会再回到茹毛饮血、穴居叶衣的时代，但人性哲学中的崇孝悌人伦、尚仁义礼智、耻贪私嫉惰的价值观和中庸之道的是非观，则是万古不变的，是人性所决定的；其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”；是故有天下七十一圣，其法皆不同；非务相反也，时势异也”。儒家所说的法因时而变，是指顺应社会生产力发展必然的调整，使法更能体现和维护社会人伦价值观的精神，而不变的人伦价值观精神才是儒家提倡“法先王”的核心
5、等级秩序及影响的不同：法家、儒家都要求构建社会等级，法家的社会等级体制主要以出身和功劳（特别是军功）为序，长期推行，势必使等级相对固化，其更替调整基本取决于君王的个人意愿。不像儒家以德、爵、齿三套等级体系并行且相互作用，形成了相对完善的等级秩序辩证观，从而能够形成稳定更新、持久而有活力的社会等级秩序，突出激励作用而使人才辈出。
6、法律体系的保障层次和调整倾向不同：儒家不仅强调礼制教化，也要求建立法律保障体系，不苛求一般百姓，只是要求百姓尽量从礼之义以促其向贤而已（若百姓因贤德按照礼制激励体系晋为士人以上，则就须遵守相应的礼制规范）；而刑制规范主要是对庶民包括农工商兵份内、职内的禁止性处罚，但一般不列入上层官员职内之失的处罚，此之谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，孔子此言阐述的是儒家对地位不同者之行为规范的不同管理特点：对地位低者主要要求其遵守不得为之规范（也鼓励其尽量效法当为之规范）；对地位高者则要求其遵守更严格全面的当为之规范（即按价值观规范全面管理其一言一行，违犯者要受处罚，直到贬为庶人）；这种上紧下松的行为规范管理机制是儒家上能表率于下而使治道中适的保障，有了中适的治道环境，才能发挥礼先法后、多德少刑的治理机制“刑不上大夫”不是说大夫犯刑不罚，而是说刑制中不列入对大夫份内职内之失的处罚，因大夫主要受礼制约束，犯礼都要受罚而可能贬为庶人，更不用说犯刑了，所以，君王及家族以下人员的，如太子犯法，商鞅只黥太子师，君王罪再大不可法而诛之，否则就是弑君大罪、大逆不道；不像儒家之法是对礼制配合而共同作用的（礼制惩戒之后，法是保障社会秩序的最后屏障，着重体现的是价值观规范），不仅强调王子犯法与庶民同罪，甚至当君王贼仁、贼义时，儒家的调整倾向也认为应法之、诛之，以重新恢复社会的稳定秩序，如：伊尹放太甲、霍光废刘贺，以及汤武革命，在儒家认为都是顺天应人之举，而在法家则认为是大逆不道；法家的法治重刑而轻礼，强威而少恩，为了使民不敢，而不是不愿。
顺便说明一下，除了法的良莠外，封建君主制下的法治，由于君权至上，难以克服的主要弊端还在于以权代法。君王判失断罪往往根据自己的认识和好恶，而无视法律，所以，历史上因言受戮的现象屡见不鲜（特别是对官员）。这种君王以权代法的现象，不仅出现在昏君、暴君时代，即便在明君时代也时有发生，（即便犯礼也应由掌管相关典制衙门议处），其根本原因是皇权没有约束和制衡机制（与今天的宪法时代不同，今天有条件克服这一弊端）。需要指出的是，这并不是法家治道的特色，而是君权至上的必然，因而在整个封建历史中具有一定的普遍性。
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