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传承文化――探寻藏传佛教的传播(最新)
传承文化――探寻藏传佛教的传播刘小民 西藏民族学院 思政学院 中国哲学 洋县马畅中学 学号：【内容摘要】 佛教是如何从一个外来宗教逐渐被吐蕃人民接受、喜爱并与本民 族传统文化相融合，成为中国文化不可缺少的组成部分。 同其他世界性宗教一样， 佛教向外传播不仅要有外部条件，还要有内部的推 动力。 佛教传教的内在推动力早在佛陀在世时就已具备。英国当代宗教学者弗兰 克?惠林说： “佛陀在他的领悟中接受了一个超越现实、不可抵抗的异像，并且 感到非将这个异像超越正常的社会和政治界线进行传播不可， 而且这个异像被千 百万人在所谓的佛教运动中所传播、所改变，并且创造性地当地化。 ①公元 7 ” 世纪， 佛教由印度和汉地两个方向传入西藏，在与西藏本土宗教苯教及其文化发 生交汇、融合后，于公元 10 世纪后半期逐渐形成一种具有雪域高原特色及浓厚 藏文化特点的佛教――藏传佛教。 就传播语言来讲， 藏传佛教被称为藏语系佛教； 从文化观点来看， 它是印度、 汉地佛教教义与藏文化相互融合、 相互渗透的产物， 是“藏”化了的佛教。 一种文化， 欲在异国他乡来求生存好发展，须接受当时当地社会历史条件的 改造，主动适应当地的“文化土壤” ，这反映了世界文化交流史上的一个特殊规 律。佛教在中国内地的传播如此，在青藏高原也是如此，在他国也是如此。外来 佛教文化输入并不意味着将成为本民族一种稳定永恒， 它既保持了佛教基本教义 思想， 又有浓厚的高原文化气息。藏传佛教在漫长的藏族化过程中与本民族传统 文化激荡、碰撞、融合的产物。藏传佛教最终成为雪域高原的一枝独秀，绽放在 东南西北。 作为北传佛教的一个重要支系，藏传佛教并非仅仅是西藏的佛教，它是西藏 形成和发展起来，广泛流传于西藏以外地区的佛教。在国内，它向蒙古高原、云 贵高原等地传播、扩散，使得这些地区的人民皈信藏传佛教。在外国，它又将不①[英] 弗兰克?惠林 《佛教、基督教和伊斯兰教中传道移植的比较宗教研究》 ，原文译自瑞士《国际传教 评论》1981 年 10 月号，日内瓦，世界基督教协进会办，转引自《世界宗教资料》1983 年第 3 期，第 17 页。 -1-丹、锡金、尼泊尔、蒙古国等地纳入到藏传佛教文化圈的怀抱。 藏传佛教不仅在藏民族以及整个藏区社会历史进程中起着举足轻重的作用， 而且在中华民族文化方面的贡献和功绩显著。特别是印度佛教退避于此，藏传佛 教保存了大量印度佛教珍贵经典。 （包括密宗的部分经典，其中许多在梵文佛经 和汉文佛经中已遗失的情况下） 为研究佛教文化的完整性提供了可靠的资料。另 外藏传佛教政教合一、 灵魂转世的活法系统为精深的佛教文化平添了许多神秘色 彩。 最后藏传佛教作为汉族上古文化的西部源头，使得我们有条件研究上古中国 文化的完整系统及源头。 因此在不同的部分分别从多角度的观察讨论， 力求反映出目前最新的研究成 果。 佛教文化内容包罗甚广，涉及到哲学、史学、文学、艺术、建筑、语言、经 济、政治、社会等方方面面。佛教文化是多层次、全方位的，处于不同地位和不 同文化层次的人都可以在佛教里面给自己找到相应的应有定位，在整个社会中， 佛教文化的影响已经超出了宗教的本身， 成为整个人类的精神与物质生活的重要 组成部分之一。佛教是十分注意宣传自己的教义的，不惜动用一切艺术手段。 在本篇我们不去探讨高深玄奥的藏传佛教理论高论，曲高和寡，阳春白雪， 下里巴人， 毕竟我们的大众俗人不都是理论家研究学者，大众是传教传播接受的 主力军。就藏传佛教的拥护者。要想使得藏传佛教得到更广泛的被世人认识、接 受。 我们以新角度新视窗借助于藏传佛教的自身标准形象和为藏传佛教传播做出 巨大贡献的方面加以整理，希望能够读者带来一次普及藏传佛教文化之旅。 【关键词】藏传佛教；传播 导言 近代来， 西藏随着外国列强入侵以及西藏解放以来， 一批批的来自不同肤色、 不同语言的、 不同职业的人纷纷踏入被人称为 “地球第三极” 又叫 ， “世界屋脊” ， 的地方。对这里的神奇地理环境，神秘的佛教文化产生浓厚的兴趣和研究，便出 现了一个新的名词“藏文化” 。沉静的已久的地区突然变得异常活跃，藏文化以 他特有的魅力吸引着世人的眼球，成为地球上一个令人可畏而可敬的土地。 一块古老而又传奇的雪域高原， 宗教几乎伴随着藏民族童年一直走完生命的 终结。 佛教文化一直走进了整个藏民族同胞们的心灵深处，像一把无形的巨伞笼-2-罩在整个藏区的天空，藏民们在佛光庇护下下生生不息，共同缔造了一个祥和与 安康的藏民族。在雪域文化中，最神奇、最独特、最令人神往便是由藏民族所创 立、 信奉的藏传佛教。 千百年来宗教观念在藏族文明中可以说根深蒂固影响深远。 那么， 传播者是怎样开创了藏传佛教的大一统呢？我们用新的视角沿着佛教传播 途径层层去探寻。 费尔巴哈曾经说： “如果太阳老是待在天上不动，它就不会在人心中燃起宗 教热情的火焰。只有太阳从人眼中消失，把黑夜的恐惧加到人的头上，然后又再 度在天上出现，人这才向它跪下????。在西藏，特殊地理环境，山高的看不 ???” 到顶，山多的数不完，冷的难以想象，热的难以忍受。在这样的条件下，人才真 正的感到迷惘和无奈，不得不佩服大自然鬼斧神工的造化。 自然的神秘与变幻，人生命运的莫测与奥秘、灾难与痛苦。这些在雪域高原 表现的格外的显著。一方面来自恶劣的自然侵蚀，另一方面面对来自于三大领主 的压迫。顽强的雪域人并没用悲观失望，而是从容的大度的去面对人生。他们就 是靠精神信念的支撑才能走完艰辛人生。虽然他们的物质是匮乏的，但他们的精 神是充实的、 乐观的， 期待着来世幸福。 不能不看出宗教思想在这里的潜移默化。 才使的这片土地成为神的天下， 成为产生神的沃土。宗教在这样的地域是合情合 理的。 藏传佛教在过去占据着藏区的思想统治地位， 而当时的知识分子基本上由寺 庙培养造就。可见唯一的文化知识都源于宗教体系，佛教成为西藏主导地位，统 领其它一切思想意识。他们的意识观念深深打着藏传佛教教义的烙印，他们的方 方面面自然也紧紧围绕藏传佛教进行。藏学家王尧先生也讲过：不管是建筑、绘 画、雕塑、歌舞、戏剧、说唱乃至其他品类的文学、艺术无不笼罩着宗教的烟雾， 无不与宗教相关，无不是“用宗教的形式表现美好的理想，以超现实的手法表达 现实的愿望。 ① 李冀诚先生也说过，佛教在西藏的影响有多大，我们不必从它 ” 的思想形式和生活观念的影响情况去看，只要从各种伟大的艺术作品去看，就可 立刻察知，它在西藏乃至整个藏区人民的精神生活中影响有多么深远了。 藏传佛教完整地继承了 2500 年前释迦摩尼佛的佛教思想，融合了小乘、大 乘和密乘三乘教义的精华， 结合了本民族原始苯教而形成最附有地域特色的藏传①引《西藏宗教艺术》 扎雅诺丹西绕 著 谢继胜 译 西藏人民出版社 1989. -3-佛教文化体系。成为一种完整、系统、全面而富于哲理的理论作为自己的思想指 导，从而便游牧文化少了浮躁、多了沉稳；少了漂移性，多了固定性；少了盲目 性，多了目的性；少了感情色彩，多了理性思考。1300 多年以来，藏传佛教像 一朵圣洁的雪莲花， 绽放在气候极端恶劣的中国青藏高原，使雪域的文化朝着更 高的境界发展。 藏传佛教在雪域高原有自己独到的见解，它把整个世界看作是变化运动，受 因果规律的支配。肯定命运的主动权，用积善获取好的命运。这给雪域人到来了 生活希望。 一批神职人员他们的言行举止直接影响着藏民的思想与行动，把高原 现实糅合佛教教义， 把藏民们导向佛教的理想王国，他们是稳定发展充实藏文化 的中坚力量。僧人队伍是专业的，他们刻意脱离物质生产和世俗社会，寺庙是僧 俗集中从事宗教活动的基地，以寺为中心形成城镇，吸收、筛选、精炼、沉淀、 张扬自己的民族文化。 使得传统文化积淀得越来越丰富，物质越来越坚固越来越 鲜明突出。在现有王权，后有教权，教权后来居上，政教合一，教权为核心，世 俗统治与神权统治兼容并存的社会发展史的特点。 为什么佛教这样一个古老的宗教会在物质及其繁荣、信息飞速发展的 21 世 纪继续谱写新篇， 像一只浴火重生的凤凰般依旧翱翔于人们的心中呢？现如今还 先后传入欧美、尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等周边邻国及邻境。 并在许 多国家和地区建立了藏传佛教研究中心，为藏传佛教的传播做着积极的作 用。 佛教传入前的西藏 藏传佛教的信仰主体为藏区各族人民，他们主要聚居在“世界屋脊”的中国 最西部的青藏高原。高原平均海拔约 4000 米，珠穆朗玛峰（海拔 8844.43 米） 是世界第一高峰，屹立在中国与尼泊尔两国之间。这里地势高俊，祁连山、昆仑 山、唐古拉山、冈底斯山、喜马拉雅山、横断山环绕其中。这里江河纵横，举世 闻名的黄河、长江、怒江、澜沧江、雅鲁藏布江、印度河等，都发源于此。 高原自然地理条件恶劣奇诡，冬寒，夏热。大气含氧量稀薄是内地含量的一 半。由于境内多崇山峻岭，地形复杂，到大雪封山季节，道路不通，信息阻隔。 这样的状况下，极大的阻碍了文化的发展进程。在这样的环境中生存，藏民族只 能依赖于自然，屈服于自己力量，恳请自然界中的种种神灵庇荫保护。-4-在佛教传入之前， 藏族人民普遍信奉一种本民族原始巫教――苯教。崇信万 物有灵，崇拜天、地、日、月等等。它把宇宙分为三层，最高层是天，天神居住 的地方，中层是地上，人类及赞普居住的地方，下层则是地下，是妖魔鬼怪居住 的地方。苯教巫师是充当人与鬼神之间的代言人。巫师起着“上祀天神，下镇鬼 怪，中兴人宅” 。苯教重视祭祀、跳神、占卜等宗教仪式，深受到藏人们的敬畏。 在松赞干布以前，苯教在吐蕃社会担负着护持国政、精神垄断的作用，享有① 很高的地位。 西藏历史上曾有 26 代赞普以苯教治国。 苯教不仅为统治阶级崇奉，更普及于民间。民众需要它，来解除疾病、送鬼驱邪、葬礼安魂等一些琐碎的仪 式。可见苯教是藏族传统重要的文化内容。对藏民族的道德观念、价值观、思维 方式、风俗惯制、婚丧嫁娶等产生了深刻影响，这种影响渗透到藏族社会生活的 各个领域和层面，隐埋于他们的思想深处，支配着他们的价值取向和社会行为。 佛教传入后的西藏 前提 佛教的发祥于印度（大约创立于公元前 6 世纪――5 世纪见） ，其创始人为 释迦摩尼。 佛教的兴起是和当时的北印度从许多奴隶主政权割据争霸的状态，向 奴隶主君主专制的统一国家的过渡相适应的。因此，佛教的产生、形成和发展是 有其相应的社会阶级基础。 那么，既然佛教作为一种麻痹人民斗志以及为统治阶 级服务的一种思想工具，同样也对于吐蕃这样一个联盟性的奴隶主专制政权来 讲， 具有引进与效法的可能性和必要性。是一个特别当时的吐蕃已是一个被佛教 流行地区西周包围的地方政权，南有印度、西有尼泊尔等国、东有强大的唐朝。 因而也给松赞干布创造了引进佛教，以“佛法治国”的有利的外部条件。从这个 意义上讲，佛教传入吐蕃的主客观条件都已具备。正如藏族学者东嘎?洛桑赤烈 先生论述的， “藏王松赞干布时，佛教开始在西藏地方传播，这是在当时西藏地 方社会经济发展有了新的变化， 统治阶级的政治制度方面也需要一个在与其相适 应的新的思想的情况下得以传播的，而不是佛教本身依靠自己的力量突然传播 的” 。所以，统治阶级的需要也为“新的宗教的传播提供了条件” ②笔者认为， 。 佛教传入藏区的时候， 这里已经是一块文化基础较为丰厚的土地，在藏族传统思①②《佛教文化传播论》 张晓华 著 人民出版社 2006.4。第 128――130 页。 参考《吐蕃史》第 120―― -5-想中就有类似于佛教的因果报应、积德行善等思想，这些思想为佛教的传入和深 入发展加起了“精神桥梁” ，准备了“思想土壤” 。 前弘期佛教传播 自佛陀释迦摩尼在菩提树下顿悟成佛，向自己的 5 个随从传授佛法（四谛、 八正道、缘起论、三法印等等这些基本教义） ，这 5 个人成为释迦佛最初的弟子。 从那时起，佛教已经具备了“佛、法、僧”三宝，至此佛教开始传播。自从摩劫 陀国王频婆娑罗王布施给佛陀及众弟子传法基地――竹林精舍， 佛教弟子有了安 身说法之地。 又便于扩大僧团组织对佛教思想的传播起到了十分重要的影响。便 使得佛法如雨后春笋般的涌现出来。随着“丝绸之路”的开拓佛教也传入了中原 大地，悄然的入驻西藏。 从佛教传入西藏到藏传佛教的形成，历经 7――15 世纪，通常学者们将它分 为前弘期佛教 （7――9 世纪中叶） 和后弘期佛教 （10 世纪后半期――15 世纪初） 。 前弘期佛教是西藏奴隶制的吐蕃王朝从建立到崩溃时期， 同时也是外来佛教与本 民族苯教斗争融合时期； 后弘期佛教是西藏封建制社会由分裂割据到实现统一的 历史时期，同时也是藏传佛教繁荣成熟时期。 据说，在拉拖拖日年赞时佛教就传入雅砻本部， 《布顿佛教史》记载，当该 王六十岁时，从天空中落下一宝箧，内有《大乘庄严宝王经》《百拜忏悔经》和 、 金塔一座。由于那时不识其文字，不懂其意思，因此只能把那些“神物”虔诚供 奉起来。祈祷求福，并认为由于这祈求的力量，赞普拉脱脱日年赞由年届 80， 却变成少壮青年，整整活了 120 岁。但是佛法正式被人们认识并加以信奉，则始 于后期松赞干布时期。 到了松赞干布时期，由于他的文韬武略，一个强大的吐蕃王朝蒸蒸日上，其 邻国臣服与下。 松赞干布不仅注重缔造一个强大的王朝，而且以一个开明心态去 积极输入先进的文化意识形态， 去建设一个繁荣的吐蕃。此时已经盛行于吐蕃周 围诸如印度、尼泊尔、于阗、汉地的佛教，终于超越喜马拉雅山、昆仑山而进入 卫藏地区。佛教最初向吐蕃的传入方式，也明显带有时代特色。公元 7 世纪松赞 干布与尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主联姻， 都各自带来一尊佛像及大量佛教经 典。王室发现佛教有利于巩固新生的吐蕃政权，就极力倡导兴佛。据说，松赞干 布从印度请来密宗大师，翻译经典，修建寺庙。但是宗教仍然是苯教，虽然接受-6-了些佛教思想，但基本上是以传统的形式统理国政，佛教只是初次传到吐蕃。直 到赤松德赞时派人前往尼泊尔应请寂护大师梯度吐蕃贵族子弟 7 人出家、 莲花生 大师入藏讲法，并建立桑耶寺。佛教正式在西藏落脚传播。桑耶寺的 建立标志 着藏区有了第一个寺院， “七觉士”的出家标志着藏区有了第一批僧人，同时， “七觉士”的受戒是藏区僧人的第一次剃度。此后比丘、沙弥广为发展，出现大 规模的译经活动。可见，完整的寺院、僧侣、典籍、宗教仪轨等的出现，大大地 推动佛教在吐蕃地区的发展。随着佛教传这股清新的空气吹入吐蕃，吐蕃社会的 一切也在这一股风中起着变化。 特别赞普热巴巾七户养僧， 大大抬高佛教的地位。 这样势必给苯教利益受到了很大的冲击， 佛笨两教经过很长一段时间的斗争直到 最后一任藏王朗达玛彻底反佛运动，最终导致吐蕃王朝崩溃。这段历史时期就是 前弘期，可见外来佛教初步与本土文化较量、磨合。可见佛教在新的环境中需要 一个漫长适应的过程。 后弘期形成藏传佛教 “前弘期”的佛教在战乱中度过，但对西藏地区影响深远。在朗达玛灭佛之 后，佛教受到了濒临灭绝的地步，近一个世纪的西藏处于无法期。然而佛教就像 “原上草”一样春风吹又生，散发出顽强的生命力和时代的使命性。佛教势力从 安多及克什米尔等地再次向卫藏地区传播，并以此拉开佛教后弘期的序幕。在佛 教僧人的不懈努力及各地方势力的大力支持下、扶持下，佛教得到广泛传播，由 于传承的不同，藏传佛教又形成若干宗派，出现了“百花齐放、百家争鸣”的繁 荣局势，开创了藏传佛教一统天下，政教合一的局面。莲花生大师首次在雪域建 立起最早的藏传佛教僧团“宁玛派” 。接着阿底峡大师建立了噶当派；昆巴波切 建立萨迦派；玛拉建立了噶举派；还有一些小教派，如印度僧人所传的希解派和 觉宇派、觉囊派等等。公元 1042 年，著名的宗喀巴大师应邀来西藏阿里地区开 创了格鲁派宣扬佛法。格鲁派成为西藏众派中最大的最有影响力的一派，达赖、 班禅两大活佛系统，为现在西藏地区盛行的一大密宗教派。进而形成藏传佛教， 对藏族社会的文化产生了深刻影响。这里就不必去浪费笔墨去谈及各门各派了， 有兴趣可以参考有关书籍。 藏传佛教的影响 外来佛教能在西藏吐蕃扎根壮大，归功于佛教传播者们务实求实的精神，采-7-取了现实主义的态度， 从最初的贵族化、 神秘化、 玄奥化走向了平民化、 吐蕃化、 密宗化。从藏区走向周边地区民族，一直走向世界各国，成为现代世界性宗教。 除了藏族、蒙古族外，我国的门巴族、裕固族、土族、普米族、纳西族等民 族和部分汉族群众也信仰藏传佛教。其流传地区包括西藏、云南、四川、青海、 新疆、甘肃、内蒙古等省、自治区，信仰民众人口达 700 多万。① 藏传佛教在国外的传播，已经有很久的历史。但由于不同文化体系的隔膜， 在欧美的传播进程缓慢。20 世纪 50 年代末以来，藏传佛教在欧美一些国家传播 较快，并呈现复杂的态势，是由特定的历史背景促成的。② 西藏 7 个地市、719 个乡镇，寺庙、宗教场所 1780 所，僧尼 4.63 万人。③几 乎自上而下都洋溢者佛教文化气息，宏伟的布达拉宫、大昭寺、桑耶寺、萨迦寺 等等，寺院遍地在藏区的每一个角落。唐卡壁画、造像和经板充持在每个寺院场 所；风马旗、玛尼石堆和擦擦泥塑在民间随处可见。 由于教育受寺院所垄断， 一切的文化艺术都为神佛的利益服务。建立在封建 农奴制经济基础之上的藏传佛教道德观对人民起到了卓有成效的作用。法会、转 经、朝佛、文学、艺术等形式，极大限度地宣传了佛教思想，致使藏人的宗教信 仰社会化、生活化。 西藏迎来全媒体时代 21 世纪是一个全媒体的时代（杂志、书籍、报纸、电视、广播、网络、电 信等多种媒体）十多年来，文化传播手段层出不穷。全媒体涵盖视听、形象、触 觉等人们接受资讯的全部感官， 深度的、有选择的实现对受众者全面覆盖及最宣 传效果。 那么旧西藏藏传佛教文化都是怎么传播的呢？笔者通过从以下方面内容 加以整理来探讨去开启神秘的藏传佛教的地位。 以内在寺院为藏传佛教的传播中 心，并借助于外在的表现形式（艺术造型和文化知识）为左臂右膀为双翼才能让 藏传佛教文化在西藏持续壮大下去。一、形象传播，藏传佛教形象系统确立。 形象设计是一个现代名词。即 VI（Visual Identity） ，译为视觉识别系统，是 最具传播力和感染力的部分。 是将非可视内容转化为静态的视觉识别符号，以无① ②《中国藏传佛教》赵学东 朱丽霞 著 青海人民出版社 2009 年 7 月 第 201 页。 《中国藏传佛教》赵学东 朱丽霞 著 青海人民出版社 2009 年 7 月 第 242 页。 ③ 根据人民日报海外版
第 4 版。 -8-比丰富的多样的应用形式，在最为广泛的层面上，进行最直接的传播。良好的佛 教僧团形象设计是传播佛教文化理念、建立佛教知名度、塑造佛教形象的快速便 捷之途。 但在过去西藏佛教早已经被应用，要想使本组织本集团立在竞争中中立 于不败之地就必须加强藏传佛教的形象设计。 进而扩大藏传佛教的对内对外的影 响力。 藏传佛教信徒为解脱而出家修行， 这些毕生弘法的信奉者， 男性被成为 “僧” ， 女性被称为“尼” 。他们进入寺院后，锁闭在寺院厚墙内的生活，鲜为人知。寺 院里要受到严格的制度和规定及传统习俗。 官就像官，民就像民，僧人就像僧人。从内到外塑造出符合自己身份的良好 的形象，佛教先从自己形象上作以包装。佛教要求僧人必须住寺庙、要剃度、穿 规定的服装遵循一定的戒律等等一系列的形象设计系统。 藏传佛教标志 标志 ①的来历，可以追溯到上古时代的&图腾&。那时每个氏族和部落都 选用一种认为与自己有特别神秘关系的动物或自然物象作为本氏族或部落 的特殊标记（即称之为图腾）。如女娲氏族以蛇为图腾，夏禹的祖先以黄熊 为图腾，还有的以太阳、月亮、乌鸦为图腾。最初人们将图腾刻在居住的洞 穴和劳动工具上，后来就作为战争和祭祀的标志，成为族旗、族徽。国家产 生以后，又演变成国旗、国徽。 到本世纪，公共标志、国际化标志开始在世界普及。随着社会经济、政 治、科技、文化的飞跃发展，到现在，经过精心设计从而具有高度实用性和 艺术性的标志，已被广泛应用于社会一切领域，对人类社会性的发展与进步 发挥着巨大作用和影响。 一门新兴的科学--&符号标志学&应运而生已是历史 必然。 藏传佛教中常出现以下标志的符号。有符号的、有图案的、有文字的、 有象征物的、有混合型的等。 1、符号式标志――“d” 从原始苯教或更早些的原始西藏先民，对图腾符号的崇拜就开始了。比如，①标志(logo)，是表明事物特征的记号。它以单纯、显著、易识别的物象、图形或文字符号为直观语言，除表示什么、代替什么之外，还具有表达意义、情感和指令行动等作用。-9-猕猴、养、龙、白马等动物图腾。以“d”符号，藏语称“雍仲”（ “d”仅 ， 是符号，而不是文字）在西藏作为吉祥物、清静、圆满的、神圣的符号，随处可 见。 “d”是太阳与火的象征，是法轮常转不休的象征，更是“永生”“永恒” 、 的标志。 “d” 雍仲与佛教关系密切，不论是苯教与佛教都把它视为吉祥符号， 苯教为“d” ，佛教“e”在佛的画像胸前有“e” 雍仲吉祥符号。① 2、文字式标志――“六字真言” 在雪域， 人们会发现一个最为引人注目的的现象， 那就是： 刻有六字的经文， 随处可见； 就是藏传佛教的祈祷语――六字真言。 （译音为 “嘛呢叭咪恕 ， ） 佛部心；嘛呢，宝部心；叭咪莲花部心；耍鸶詹啃模缓纤牟啃亩汕寰徊蝗荆 概括了大乘佛法的全部价值观念和奋斗目标。千余年来，六字真言在雪域被广泛 地呼唤着、祈祷着。 3、图案式标志――“风马旗” 你都会见到一种在红、黄、绿、蓝、白五色布上印有一身驮三宝的骏马、陀 罗尼咒语、观音六字神咒、佛教经文箴言及各种图纹佛像相间组合而成的“风马” 旗、经幡（经旗） 。以示向年神（山神） 、赞神（天神） 、龙神（水神）的敬畏和 祭祀。都是藏人向佛传达的虔诚与祈祷。这样的五彩“风马”旗、片和经幡，在藏 区可谓无处不有、无处不见。它象道道彩虹装点着圣洁的巍巍雪域净土，象片片 五彩雪花撒播着藏民族特有的精神风韵， 也向人们展示着高原独特的人文景观。 4、象征物标志――“八吉祥” 从印度宗教的初期开始， 就有许多吉祥的标志和符号一直流传下来，而它们 含义的起源、 经历的时间和发展经常是无法确定的。 它们通常是一些物品、 动物、 植物， 因其价值或应用的方式不同， 作为仪式用品、 本尊的标志代表身份的标志。 很自然将特定的意义赋予这些特殊的物品。 其中八吉祥符号是藏族最常见的符号 组。如：宝伞、金鱼、宝瓶、妙莲、右旋白海螺、吉祥结、胜幢、金轮。八吉祥 徽的图画一般出现在祭祀、供奉仪式用品、唐卡壁画中。 5、混合式标志――曼荼罗 曼荼罗，是空间宇宙，主要指长方形或圆形的一块土地。在印藏传统的佛教①《藏族风俗文化》白玉芬 西藏人民出版社 2007 年。144 页。 “d”字以象征佛陀的功德、智慧与慈悲。 旋回表示佛力的无限运作、向西方无限延伸、无尽地展现、无休无止地救度十方无量的众生。 - 10 -密宗修习中，曼荼罗作为一个圣地，逐渐发展成为非世俗谛的一种重要标志。① 曼陀罗，梵文义为“悟法的场所”或“万德聚集之处” ，以具象的绘画或雕 塑，采用内方外圆或内圆外圆的表现形式，代表古印度宇宙观中九山八海的 须弥世界，在佛教的特定仪式中发挥开悟启示、协助观想的作用。这种圆形 的功能类似《西游记》中孙悟空用金箍棒所画圆圈，其意为有此图形可防至 “魔众”侵扰，干扰修法，修法人可在内聚精会神展开修法。藏传佛教的各 寺院有用彩沙堆积的、有绘画的。是一切圣贤、一切功德的聚集之处。供曼 扎是积聚福德与智慧最圆满而巧妙的方法。 曼陀罗是僧人和藏民日常修习秘 法时的“心中宇宙图”，一般是以圆形或正方形为主，相当对称，有中心点。 对藏族人来说， 象征符号是一些用来提醒我们内在和外在之间联系、精神活 动和物质表现之间的联系的标志，以帮助我们清楚地认识它。这种认识，反过了 又能使我们影响现实――甚至是它的发展趋势。②藏民群体把某个标志作为一个 特定精神内容或能量形式的象征标志，那么这个象征标志就有效了，这个效果是 建立在记忆、信任和不断重复以强化的力量之上。藏传佛教标准色彩的应用 人们对于色彩的感知和联想，赋予了色彩以象征的或设定的指示意义， 使色彩成为人类独有的语义传播信号和视觉传播媒介。 红色醒目， 令人警觉； 黄色和谐，激活大脑；绿色明快，使人跃动。所以，色彩具有感知、辨识的 认知效应。能强化视觉冲击力，使画面效果富于感染力，最大限度地创造视 觉诱导效果。 日本色彩研究学者南云治嘉在《色彩印象图典》中认为：“色彩语言是指被 用来表达色彩所希望显示含义的语言。”刘晌在他《油画色彩语言发展》中，认 为色彩语言是用色彩表达情感和思想， 并使色彩成为一种可以直接实现心与心交 流的工具，它是某种视觉语言的代称。色彩作为一种语言，它具有表情、联想、 象征性的特征。这些特征决定了色彩语言具有符号和传播的双重功能。① ②同上第 79 页。 《藏族文化中的佛教象征符号》 扎雅? 罗丹西绕活佛 著 丁涛 拉巴次旦 译 2008 年 中国藏学出版社 第 12 页。 - 11 -藏传佛教独特的色彩语言体系是在西藏- 世界屋脊的环境下融合民族喜好 形成的。 西藏地处世界的屋脊， 独特高原的地理环境形成了藏民族与众不同的色 彩体系。佛教传入西藏之后，把藏民族独特的色彩体系融入到佛教当中，并赋予 了特定的意义和内涵形成了独特的色彩语言体系。 色彩语言对于藏传佛教有着特 殊的意义，它被用在藏传佛教中，并赋予了特定的象征和语言内涵，作为一种抽 象的视觉语言发挥着藏传佛教对内、对外传播的功能。 在西藏，似乎黄色和红色是藏传佛教的专用色彩，寺院和僧服中大量应用。 除此之外还有白色、 绿色、 蓝色和黑色等主要颜色。 藏传佛教的宁玛派、 萨迦派、 噶举派、格鲁派，这五大教派都有自己本教的色彩偏好，他们又分别被叫做“红 教”，“花教”，“白教”，“黄教”。 从某种意义上说人们对藏传佛教的理 解和认识是从视觉感官的层面进行的，存在“以色识教”的倾向；还比如五色的 风马旗，白、蓝、红、黄、绿。以明快活泼的颜色显得格外的醒目和动感。在藏 族人心目中，白色纯洁善良，红色兴旺刚猛，绿色阴柔平和，黄色仁慈博才， 蓝色勇敢机智。 色彩作为藏传佛教中一种重要的语言符号，对藏传佛教的传播有重要的影 响，主要表现在增加视觉识别与记忆，传播宗教理念，传递宗教情感等方面。 1、白色 白颜色在藏族人们生活和仪式中扮演着特殊角色，使用之广、出现频率之高 是任何颜色所不及的，这得自于西藏本原文化和外来宗教文化的双重影响,人们 喜爱且崇拜白色。在西藏用青稞磨出的糌粑是白色的、 用青稞制成的青稞酒是白 色的、穿的衣服离不开白色的羊毛、吃的酥油是白色的、喝的奶也是白色的、皑 皑雪山、哈达是白色的??。 坛城画中的东面方向用白色来表现；五色经幡中白颜色象征着云气；在佛教 中具有方位意义的五种性佛中白颜色的金刚萨锤佛代表着东方位； 而藏戏中白色 的面具特指男性角色。 传统藏族绘画中使用的优质白颜料是西藏仁蚌地区出产的火山灰质矿物颜 料， 其特性是在绘制过程中显不出白色，但待彻底干透后就会呈现透白的绝佳效 果。 在传统藏式民居外墙上喷涂的白色颜料主要来自拉萨附近羊巴坚地区的一种 白土，叫“羊坚白粉”，而布达拉宫、各大寺院和室外白塔等重要宫殿寺庙建筑- 12 -每年一次的粉刷外墙白色， 则是在羊坚白粉水中调入大量牛奶后进行粉刷的，其 作用除了增白以外 白色成为正义、善良、高尚、纯洁、吉祥、喜庆的象征。只要是白色的东西， 就可以成为人们崇拜和喜爱的理由，人们也把他们与白色紧紧联系在一起。白色 的珠穆朗玛峰被人们称作是一袭白衣的“祥寿神女”， 白色的冈底斯山是人们心 中的“神山”、“圣山”，就是不起眼的白色石头也被人们认成“灵石”。而在 浸透到西藏每个角落的藏传佛教中， 白色更是其离不开的颜色： 白色的经幡风马、 白色的佛塔随处可见， 还有比其他教派更加尚白的五大教派之一的噶举派，被人 们习惯上称作“白教”。 深受人们崇拜和喜爱的佛教中的观音菩萨也被人们以白 衣打扮。与之相应，黑色则成为邪恶和灾难的象征。人们想象中的恶魔无一不是 黑色的。 2、黄色 黄颜色在西藏人眼里是最有专用特性的色彩，是阳光和佛的色彩。神圣而不 可侵犯的敬意和寄托，更是光芒普照大地，普度众生。并可以呈现，固定身份， 有典型的符号意义。传统的藏族绘画用色口诀理论中说到：“格西石黄待活佛， 土黄你把金垫当??”，点明了黄颜色被广泛应用在寺庙等宗教场所。 佛祖释迦牟尼金黄色的身色和各种宗教用品、 佛像衣装， 特别是专用于高僧、 大活佛的居室和袈裟衣装都是特有的金黄颜色， 因此在西藏传统习俗中普通出家 人和俗人一般是不会穿着黄颜色衣服的 （除了在每逢本命年时特意穿一件黄颜色 衬衣或带一条黄颜色腰带） 。 黄色在藏传佛教中的代表意义非常多：佛教文化中黄颜色代表着兴旺；在五 色经幡中黄颜色则象征着土地； 在藏传佛教绘画的方位表示中，坛城画的南面方 向必须用黄色来表现； 在佛教中具有方位意义的五种性佛中金黄色的宝生佛代表 着南方位； 藏传佛教五大教派中“格鲁派”的特定颜色也是黄颜色，因为此派僧 众所着袈裟和僧帽均尚黄色；在藏戏中带黄颜色面具的角色就代表着高僧大 德??等等。 藏传绘画所使用的黄色有矿物颜料和植物颜料两种。矿物色有石黄（雌黄） 和雄黄两种，石黄为淡黄色，雄黄为橘黄色；植物色则是从一种叫做“小蘖”的 植物中提取的淡颜色。 而用于佛像、 寺庙金顶以及唐卡、 壁画上的专用金黄颜色，- 13 -则是由世代从事溶金工艺的工匠对纯金进行特殊工艺加工后， 使其变成可以用毛 笔随意涂绘的金粉质地，或加工成薄如蝉翼的金箔在金属或墙面上直接粘贴而 成。 另一种在铜制佛像等金属表面镀金的工艺叫“火镀金”，是溶解金粉于水银 中，涂于器物表面，通过加热使水银挥发，则金已镀成。此类工艺历史悠久，应 是在长期的历史长河中不同民族之间交流总结的结晶。 3、红色 人们提到西藏的红色， 就自然而然地想到一个个喇嘛身穿红色的袈裟，红是 耀眼而神圣的。它是如此的抢眼、神秘、威严，令观者不由自主地形成自身与世 俗的强烈距离感。传统的藏族绘画用色口诀理论中称：“红与橘红色之王，永恒 不变显威严??”， 把红颜色所具有的王者地位明确地确定下来了。红色让人感 到一种凝固的美，红色充满活力，火焰般的热情在高原尽情地燃烧。 后来随着地域的不同、人们视觉习惯的改变，逐渐把红颜色几乎推到了最高 尚的地位，红色便为高僧、出家人和寺庙专有独享。现在，人们把藏式宫殿、寺 庙建筑顶部、 短墙部所用的赭石红颜色习惯性地叫做“喇嘛红”，由此成为体现 藏民族风格的典型色彩之一。 柽柳枝所提炼出的红颜色还经常出现在玛尼石等与 宗教有关的场所与器具上。 就藏传佛教绘画中的方位而言，坛城画中的西方就是用红色来表现（西方极 乐世界的教主阿弥陀佛是红颜色） 。佛教文化中红颜色又是权势的象征，藏戏中 带深红色面具的角色代表着国王，浅红色面具代表臣相。 将寺庙建筑涂红的做法基本是由苯教祭神的形式发展而来。 如今哲蚌寺“乃 穷护法神殿”、 桑耶寺“觉护法神般”等众多寺庙的护法神殿， 大多被涂为红色。 红色是象征勇敢的颜色。 供奉着历辈达赖灵塔的布达拉红宫、甘丹寺阳巴金 殿堂、格鲁派祖师宗喀巴的灵塔，其祭堂涂红的做法，也是古代贵人和勇士墓上 涂红做法的延续。另一处遗迹出现在山南琼结宗山上，那里有一座夯土建筑，传 说是文成公主的墓地，上面至今仍留有红土刷墙的痕迹。 许多人说， 现在藏传佛教的僧服形成了用颜色来区分教派的传统，宁玛派用 红色、 格鲁派用黄色、 萨迦派用白色。 在木雅活佛看来这样的说法并不正确： “其 实，现在藏传佛教僧人统一以红色僧服为主，黄色是用于法衣，而且只有受了比 丘戒以后，才可以着黄色的法衣，但平时的披风还是以红色为主。”- 14 -4、绿色 绿色在藏民族中具有一种“平民颜色”的特征，它更接近于大众，更接近于生 活和广大的农牧区。在藏族牧女身上常常看到绿头巾、绿松石装饰、绿色衬衣、 绿色长袍边条和绿色邦典等。 坛城画中的北面方向用绿色来表现，在佛教中具有方位意义的五种性佛中绿 颜色的不空成就佛代表着北方位，表事业；五色经幡中绿颜色象征着――水；而 藏戏中绿色的面具特指女性角色。 传统藏族绘画中使用的绿颜料也是与藏青蓝颜 色共生的原生含铜硫化物氧化后所形成的表生矿物， 该绿颜色也是在色相上具有 西藏特点的优质矿物颜料之一。 5、蓝色 西藏的蓝颜色中我们最熟悉的应该是所谓的“藏蓝”或叫“藏青”的颜色。它在 藏地的代表意义有： 五色经幡中蓝颜色象征着天空；在佛教中具有方位意义的五 种性佛中蓝颜色的不动如来佛总是代表着中间位； 而藏戏中蓝色的面具特指猎人 角色。传统的藏族绘画用色口诀理论中称：“青蓝美丽富饶家，勤劳智慧来伴 陪……”，这是藏族民俗传统中对青蓝颜色赋予的另一种寓意和象征。 藏青色主要用于以表现宗教题材为主的唐卡、壁画中的各种愤怒神和护法 神。该颜色能够最大限度地表现出愤怒神、护法神的法力、威严和气质，并具有 某种立体效果的色相感觉， 这是其他任何青蓝颜色所无法呈现的艺术效果。这也 与佛教文化中蓝颜色代表威严的寓意是一致的。 藏族人生活中的蓝色主要用于服装，特别是农村男子所穿的氆氇藏装内领和 袖口的蓝色成了一种永恒的色调。另外，具有鲜明藏民族传统特色的藏式门帘、 农村和城镇中所用帐篷上的各种吉祥图案也基本上是用青蓝色的布粘贴或缝制 而成，以表吉祥富足。 6、黑色 黑颜色在藏族人民生活中是一种概念非常复杂的颜色，广大民众与黑颜色密 不可分，但却又赋予黑颜色“黑暗、恐惧、野蛮”等种种贬义的指涉。 说人们与黑色朝夕相处是因为牧民住的都是用黑牦牛身上粗硬长毛编制的 黑色帐篷；藏式建筑门窗两边也都涂上黑框（对此有多种解释，一种认为是牦牛 头的造型，起到装饰辟邪作用，另一种则认为是吸收阳光热量的作用） ；在农村- 15 -的男女穿的都是黑色氆氇藏装， 尤其是传统农村妇女完全是清一色的黑色衣服而 绝对不会穿着白色。 而与黑色保持距离则基本上来自佛、苯教义中对黑颜色施加的寓意。传说中 的各种鬼神均出没于黑暗的夜间， 佛教寺庙内护法神殿也总是营造出一种黑暗阴 森的气氛，让人望而生畏。 传统的藏族绘画用色口诀理论中也称：“暗色威武如武官，黑色为你做后 盾……”在西藏佛教绘画中，表现诸多愤怒像本尊、护法神题材的黑底色唐卡和 壁画在表现威武、神秘、警示、恐惧等方面时，内容与形式达到了近乎完美的统 一。而在宗教跳神舞蹈中，黑帽咒师舞等都是要起到威武和震慑别人的目的。在 西藏民俗中往往新生婴儿第一次带出门或出现连续失眠哭闹等情况时， 家人也习 惯给小孩鼻头上涂抹黑颜色；自家出产的鸡蛋、酥油等物品出售或赠送之前总是 一一涂上黑颜色或粘上黑色蚕豆， 其目的是用来抵挡各种鬼神对脆弱生命的伤害 与干扰，避免自家财运的流失。这是一种典型的以毒攻毒的心理治疗方法。 在藏民族的道德标准方面， 时常用黑白等色彩来形容正反标准。其中黑颜色 总是形容反面、邪恶、非正道等。在藏戏艺术中带黑白两色相间的面具就代表着 该角色的两面派特性。 色彩语言做为一种视觉语言具有表象、联想与象征性，它具有传递信息与表 达情感的功能。藏传佛教将宗教理念融入色彩当中形成了独特的色彩语言体系。 色彩增加了人们对藏传佛教的识别与记忆，传达藏传佛教的理念，也传播浓重的 宗教情感， 使国内外大批的受众对藏传佛教痴迷和敬仰。色彩语言作为一种视觉 语言，是藏传佛教的传播跨越了种族、语言、国界的限制，与文字相比它更加的 鲜明、易懂、丰富。藏传佛教――僧侣的标准系 藏传佛教在特定的自然与人文环境下形成了自己的生存法则， 形成了一 套特有的佛教色彩。 1、剃度仪式 根据释迦牟尼逾城出走，便以利剑自剃须发，并发愿说： “今剃须发，愿与 一切断除烦恼及习障。 ”从此为僧人立下了榜样。入寺的比丘及比丘尼，都先要- 16 -举行隆重、庄穆的剃度仪式。依照佛经的规定，授比丘戒以后，才算是正式的出 家人。每一个授比丘戒的，必须有十个授戒十年以上的僧人在场。 不论是进行沙弥戒还是比丘戒，都要落发剃度。对男性来说，首次落发时连 胡子也要剃掉，从佛教教义上讲，落发是为了从内心上去除“骄慢自恃心” ，也 是为了和一切“外道”即非佛门的其他修行者相区别。 一旦剃度受戒，便成了脱离生产、脱离世俗家庭的宗教职业者。寺院的宗教 活动安排得井然有序且紧张不已， 每个僧人都得参加， 并一切言行举止都得虔诚、 庄严、肃穆。 2、衣着 藏族旧社会，官员有按官级制定的官服，僧人有按僧规定穿着的袈裟，一见 便可识别其社会地位和职业身份。 僧人的服饰是有严格规定的， 在佛教发祥地印度及南亚法服有三种， “三 总称 衣” 。一者“安陀会” ，又称“下衣”“内衣”“中者衣” 、 、 。由五条布缝成，也叫 “五条衣” ；二者“郁多罗僧” ，又称“上衣” ，由七条布缝成，着于五条衣上， 也叫“七条衣” ；三者“僧迦胝” ，又称大衣，俗称“祖衣” 。由九条到二十五条 布缝成，为僧人的大礼服。三衣总称“袈裟” ，总体以红黄二色为标准。僧人允 许带僧帽，颜色不得逾越衣色。 藏传佛教各流派的僧服，大都沿袭了印度僧人的式样。 僧人入寺时应自备斗篷、背心、裙、袈裟、毡帽、靴子等，这些服装以不致 奢侈、不害威仪为标准。还有随身携带的水袋、笔筒、念珠、碗等。佛教传入西 藏后，僧人的衣着也随着环境和气候加以改制，形成了有藏传佛教特点的衣着。 先从藏传佛教僧服来看，僧人身着红色僧服，头戴红色或黄色的僧帽，这种 独特的装束令信徒肃然起敬。佛教僧人把僧衣视为佛衣，十分珍惜，加以供奉。 佛教源于印度，自然僧服也源于印度。当时，佛陀释迦摩尼看破了人世间一切荣 华富贵，放弃了王位，在清净塔前自我受戒，削发为僧，脱去俗服。穿上了出家 的衣服，至此以后，凡是入佛门的僧人，都以此为形象。这从根本上代言了佛教 僧团的形象，维护了佛教良好的统一形象和朴素的美誉。这点很重要，再加上标 志性的寺庙建筑和内在佛教组织的管理，得到了藏民们的尊重和认可。佛教最早 是在第三十三代吐蕃赞普松赞干布时期传入吐蕃的。 但是， 当时没有职业佛教徒。- 17 -到了第三十八代吐蕃赞普赤松德赞时期修建了第一座佛、法、僧齐全的寺院―桑 耶寺。特意从印度请来了十二位比丘为七名吐蕃人剃度受戒。于是，藏区有了第 一批僧人。 他们所穿的僧服与印度佛教僧人所穿的僧服一样。从此出现了穿红色 僧服在寺的比丘和着白色衣服、蓄发在家的俗师的两种宗教职业者。从此以后， 不管佛教在藏区如何盛衰，僧人的衣服基本没有变化，西藏佛教出现了红教（宁 玛派）由于该派僧人戴红色僧帽著称；花教（萨迦派）由于该教派寺院围墙涂 有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条而著称；白教（噶举 派）因该派僧人按印度教的传统穿白色僧衣，故称为白教；黄教（格鲁派） 由于此派戴黄色僧帽，故又称为黄教。活佛和僧官为黄色衣着，一般僧人为红 色衣着。可见各派都具有自己的色彩标准形象系统。让僧人有了归属感，加强了 僧团凝聚力，对外树立僧团组织的整体形象，有效的将僧团的信息传达给受众， 通过视觉符号，不断强化受众的意识，从而获得认同。 袈裟――凡佛教的僧侣都穿袈裟。然而藏传佛教喇嘛僧人穿着的袈裟，与佛 教其他支派的袈裟略有不同。藏传佛教的袈裟为长条状，裹在上身，袒露右肩， 下部穿僧裙。在特定的场合有时上身加披黄色法衣，脚穿长靴。由于藏传佛教分 为宁玛、萨迦、噶当、噶举、格鲁等不同教派，所以藏传佛教的袈裟、僧裙，又 因教派不同而有所差异。 宁玛僧人身着紫红色的袈裟、僧裙，戴红色僧帽，红教在家居士则穿白色衣 裙；萨迦派僧人的衣、裙、帽的样式及颜色与红教没有大的区别；噶举派僧人， 也穿红色衣裙，在家居士穿镶红、绿边的白色僧裙和袈裟；格鲁派僧人，一般穿 暗红色袈裟，修持突出的可穿黄色袈裟，戴黄色帽。活佛一般着特制的袈裟、礼 服。 藏传佛教僧人均持有念珠，念珠由不同材料制成，珠数均为 108 颗，作为修 持念咒时计算数字之用，108 数是指百八烦恼或百八主尊，百八三味。108 颗念 珠在藏人的手中一次拨转着，向佛传达自己的心声。 3、饮食 要求僧人不能饱腹，咀嚼食物不能出声、吃饭必须持钵。凡佛教僧尼大都采 取素食制度，尊奉 “午不过食”的原则。关于素食制度是遵守佛律不杀生害命。 但在西藏， 由于高原地势高寒， 不食肉类体力很难维持， 加之高原地区农业未兴，- 18 -以畜牧业为主，离开肉食也难以解决温饱，加之密教不禁肉食，所以藏传佛教僧 尼允许吃肉。但不能亲自宰杀或在现场，禁食飞禽、鱼类和驴、马、狗肉。 藏传佛教的僧尼饮食，与藏族人民一样，多以糌粑、乳品和肉食为主。茶是 寺院僧侣离不开的， 以制成奶茶或酥油茶。 一般僧人一日两餐， 用餐时盘膝而坐， 饭前颂供饭经。 钵译为应器，应量器，比丘持钵行乞食具，也称“托钵” 。在律制上，规定 钵有“体”“色”“量”等三法。体是钵的制作材料，只能使用瓦、铁物塑铸， 、 、 不得使用金、银、铜、琉璃等物质。色是规定钵的颜色限于黑、赤、灰色，不得 用其它颜色。量是钵的容量，依个人食量而定。还有密宗修行的法器转经筒，是 修行者祈祷时用的法器，形状像小桶，中间有可以转动的轴，内部装有经文。祈 祷者一边按顺时针转此轮，一边念经文。每转一圈，就代表念诵了一遍经咒。 乞食化缘讨吃在西藏地广人稀，靠乞食是无法维持的，唯有靠王室的供养、 百姓的供养，和自己的弘扬佛事来维持生存。 4、住 僧人吃住学习都在寺院，不能随便离开寺院。不但空间上与世俗社会隔离， 而且封闭管理十分严格。要求僧人睡觉只能屈腿蜷伏于一米见方的垫子上。藏传 佛教出家者与汉地佛教出家者不同，僧舍大部分是私产，入寺僧人按籍贯分居在 不同的康村里。有钱者，可自行建筑僧舍，财力不足者，可与其他人合建，共同 使用或住康村公寓。贫穷无力者，可投亲或在老师出寄宿，以干杂差相抵。 在寺院内， 每个僧侣的住所都是单独的，较富裕的僧侣大多有两间或三间相 连的套房，一间是卧房，一间是居室。居室内盘有锅灶，一日之餐就在这里自炊 自食；另一间设有佛堂或佛龛。佛龛内供有佛像、经卷，酥油灯和净水碗。有些 寺院除了自己住房外， 还备有客房，供本寺无房的贫穷僧人及外来学经的僧人借 用。 5、行 雪域高原地广人稀，沟谷交错、山岭起伏，不借助畜力，就无法穿越行走。 马和牛自然成了主要的代步工具。关于僧人骑乘有规定，特别的活佛外出可以乘 轿，黄轿是元朝以来各朝皇帝赐的。还有僧人外出必须持锡杖，走路不准仰头。 今天随着现代科学技术的发达，活佛在外出时，以车代马，有自己的专用司机。- 19 -一般子迎送宾客，有一套专门的礼仪。有仪仗队前导，马对护驾随行。 6、受戒 按照佛门戒律规定，必须剃除须发，换上袈裟，这就叫落发染衣，以示从此 脱离尘俗和烦恼业障。 更衣之后， 再通过隆重仪式接受佛教戒律， 就叫受戒。 戒， 是防止身口意三业的过失，有五戒、十戒，具足戒三级。五戒是不杀生、不偷盗、 不邪淫、不妄语、不饮酒类，这是出家、在家弟子共持的戒；十戒是沙弥特的戒 （出家男子受十戒的叫做沙弥， 一般是不满二十岁的人，满二十岁才能受具足戒 为比丘） ；具足是比丘、比丘尼持的戒。受戒的仪式也各不相同，有的僧人在受 戒时还要在头上“烧痂” ，即在头顶上点燃几个塔形残香头，让其燃烧至熄灭， 以示 “愿以肉身作香， 燃点敬佛” 的诚心。 烧痂后留下的疤点， 俗称之为 “戒疤” 。 由于个人发心的不同，疤点的数量也不同。一般有一、二、六、九十二几种。十 二点表示是受戒律中最高的“菩萨戒” ，现已废除此制。弘法基地――寺庙在常人的眼中，寺庙是旅游观光的胜地。寺庙神秘神圣的住所。寺庙不仅是简单的建筑 式样，更重要的是出家人进行宗教活动的场所，是佛教信徒顶礼膜拜的地方。可以说寺庙是 信徒信仰的中心，仪式祭奠、庆祝活动的中心、祈福纳祥、消灾解危，弘法根据地。 寺院最早起源于佛教的发源地――印度， 在印度佛陀时代， 最初称寺院为“精舍”， 例如设于中印度王舍城的竹林精舍与舍卫城的o园精舍，便是佛教最早的寺院；由于 当时精舍大都建筑在都城郊外幽静的林地，故又称“兰若”，意即寂静之处；又称“伽 蓝”，意指僧众所居的园林。 西藏寺院， 是西藏全部文化意识形态荟萃的产物。 据民主改革时调查， 西藏有寺院 2626 座。这些大大小小的寺院支撑着藏族人民的精神。 藏传佛教中的寺庙并不仅仅是出家之地， 用阿拉的话说， 寺庙承载了现代意义上教育机 构的功能。 “进了寺庙学习，相当于进了大学。十明学是最基础的学习科目，经过系统学习 后，根据每个人的特长和爱好确定方向，决定重点学习某个领域。 ”但是，从 16 岁到 28 岁 的 12 年间，阿拉干得更多的是洗衣、做饭、打扫之类十分琐碎的事情。阿拉并不觉得 12 年的时间被浪费， “这是寺院在看人品，出家人必须有一颗虔诚的心。学医之前要把寺庙的 ‘功课’――念经、做法事学会，学做一个真正向善的人” 。与现代大学不同的是，入寺庙 学习是没有门槛的， “任何人，只要有一颗虔诚的心，都可以进入寺庙学习” 。- 20 -从 11 世纪中叶开始，按印度那烂陀佛教大学的学制，在西藏桑普建立起了 辩经学院。此后，噶当、萨迦、格鲁各大教派在藏区各地陆续建起了上千座的辩 经学院，把寺院办成了学习研究佛学、培养人才的十明学院。其中最著名的辩经 学院有哲蚌、色拉、甘丹、扎什隆布、青海塔尔寺、甘南拉卜楞寺、理唐大寺、 西康强巴林等。①各派纷纷兴建寺庙、广收僧徒、竞相宣传本教教义和主张，使 这一时期的藏族文化呈现繁荣局面。 格鲁派的三大寺，色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺。这三座寺庙都很宏大，有很多 经堂和圣殿可供追求来世者修习。三大寺中最大的哲蚌寺，一般认为其拥有僧人 7700 人，到 1951 年实际拥有僧人大约 10000 人。色拉寺约为 7000 人，甘丹寺 约 5000 人。而且三大寺的喇嘛 10％――15％是僧兵，起到寺院卫兵。② 另外还有一些流动性寺庙，有学者称之“帐篷寺庙” 。由帐篷构成，在里面 讲经、传法，最大的可以容纳千余名僧人。比如有西藏的伯尔贡巴、四川的几宁 扎仓、青海的霍科寺等。③ 寺庙走进西藏要从松赞干布时期谈起， 特别是尺尊公主和文成公主建造了大 昭寺和小昭寺开始，寺内供奉释迦摩尼佛像。佛教事业才算正式入驻西藏。并开 始翻译佛经，初步成为传播佛教的根据地。 桑耶寺是吐蕃历史上第一座正规的寺院， 它是在吸收印度河唐朝内地建筑及 绘画艺术，并结合吐蕃自身特点的基础上形成的。据《巴协》记载，赤松德赞认 为要弘扬佛法就必须有专门从事佛教事业的僧侣，和地方。迫不及待的开始培养 的大量的僧侣， 迎请印度寂护、 莲花生大师来吐蕃传佛法， 并决定兴建正规寺院， 并以政令优待僧侣。桑耶寺的建成，吐蕃有了自己的出家僧人之后，大规模翻译 佛经的条件齐备， 在印度及唐朝内地高僧的支持下， 佛经翻译事业获得巨大发展。 这样寺院的正式建立为佛教在吐蕃真正扎下根来。赤松德赞热巴巾时，在文香多 地为自己的本尊神建造一座神殿，他从于阗召来善巧工匠，从尼泊尔请来雕塑匠 人修建九层神殿。 著名的布达拉宫可以说是西藏政教合一的见证。 更是一部佛国史， 艺术宫殿。 它不仅是信徒们的朝圣地， 也是广大群众游览参观的艺术博物馆，更是了解和研① ② ③《图解西藏密宗》 洛桑杰嘉措 编著 陕西师范大学出版社 2007.1 第 88 页。 《喇嘛王国的覆灭》 梅? 戈尔斯坦、 杜永彬 中国藏学出版社 2005.1 第 24 页。 《西藏宫殿寺庙史话》赵慧民 编著 中国大百科全书出版社 2000.1 第 4 页。 - 21 -究西藏悠久的历史、文化的重要场所。 高僧大德 古今中外志于弘扬佛法的信徒组成了“道俗七众” ，即比丘、比丘尼、沙弥、 沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷。佛教就是在他们的手上被发扬光大的。佛 法是佛教七众共同是事业。南北朝刘宋明帝刘就曾经说过： “人能弘道，道籍人 弘” ，指出了人在传播佛教中所起的重要作用。①说明佛教因人的存在，才能广大 传播开来。 率先垂范， 发扬宗教领袖的榜样作用，以高僧大德的风范领导全体僧俗信众 走上健康发展的道路， 是中国佛教历史上一直保持的一个优良传统。佛教历来是 以高僧的典范作用而影响广大信徒的。 中国佛教高僧以其良好的修为和深邃的知 识，吸引了千千万万的信众，最终形成了聚焦效应，把佛教信徒更好地团结在一 起，为安定社会做出贡献。 三大法王 这里不得不说，松赞干布的卓越功勋。在迎娶两位王妃的影响下，松赞干布 也开始重视佛教，创造文字，翻译经典，制度法律，以佛法治国，使得西藏民族 逐渐强盛文化。被后佛教徒把他作为护教三法王加以崇奉，尺尊公主和文成公主 也因她们在为吐蕃传教方面的特殊贡献而被奉为白度母和绿度母的化身。 在松赞干布去世后， 由于内乱和对外征战，崇佛与灭佛的斗争延续了一个多 世纪。到公元 710 年左右，赤德祖赞迎娶了唐金城公主。在公主的影响下，藏王 重视佛教。派人到印度求取佛法。修建佛堂作为存放经书的地方。 到公元 755 年， 赤松德赞掌权后， 邀请尼泊尔显宗知名人物静命大师 （寂护） 入藏。 后邀请密教大师莲花生来藏弘法， 修建桑耶寺、 剃度第一批藏人 “七觉士” 、 翻译佛经。 这时印度盛行的无上瑜伽密续已传入西藏，莲花生将金刚密宗传播于 西藏各地。 可以说赤松德赞推行佛教最终在根本上改变了西藏，从此开始了佛教 西藏化的、藏传佛教形成以及全民族信仰宗教的历史进程。 可见莲花生对西藏佛教起着不可估量的作用。莲花生本名叫白马穹乃，乌仗 那（今巴基斯坦境内）地方飞佛教密宗大师和降魔能手，以咒语闻名一时。莲花 生受到赞普邀请来到吐蕃，一路“降伏鬼魔”苯教徒根本不是他的对手，佛教此①《中外佛教人物论》黄夏年 著 宗教文化出版社 2005 年 8 月 第 6 页。 - 22 -事占了上风。莲花生的高明之处，主要是吸取了前人经验教训，将苯教的某些仪 轨等加以利用，来消除人们对佛教的陌生感。由此得到赞普的赏识，于是佛教大 胜。苯教作为吐蕃“国教”的地位，也从此消失了。① 815 年，赤祖德赞对佛教的崇信达到了一发不可收拾的地步， 《拔协》记载： 他将头巾脱下，铺开当出家人的坐垫，以表崇敬。还规定“七户养僧”制，提高 僧人的身份地位。陈庆英先生提出敦煌 40 多个吐蕃造的佛教洞窟中，大部分属 于热巴巾时代，而且卷数高达数百的《大乘无量寿经》也是他出资缮写的。②可 见热巴巾本人对佛教的热情远超过父辈。 从松赞干布到赤松德赞时期，佛教在吐蕃的发展并非一帆风顺，可以说“前 弘期”佛教的传播史，是一部斗争史。在多次的佛苯交战中，佛教以其柔韧性和 包容性逐渐在融合成为藏民族特色的藏传佛教。 由于吐蕃佛教在经历了朗达玛灭佛之后， 换来了后弘期藏传佛教的形成和佛 教社会地位的真正提高，西藏社会才正式进入以佛教为主导意识形态的历史时 期。 到公元 978 年以后，佛教再度兴盛。大量的印度僧人进入西藏，同时西藏许 多僧人前去克什米尔和印度求学，他们各自的师承不同，理解不同，从 11 世纪 中期到 13 世纪初，形成了许多教派：宁玛、噶当、萨迦、噶举、及后来的格鲁 派。公元 1270 年，世纪萨迦法王八思巴?罗卓坚赞被元朝忽必烈尊为“帝师” ， 统辖西藏政教，开始了西藏地方的政教合一。 阿底峡尊者在印度弘扬佛法达到全盛时， 正当西藏佛教经朗达玛灭法一百余 年后再度复兴的初期，教法不完全、不不纯正，甚与苯教混淆难分。阿里地区的 智光王和菩提光王叔侄不惜生命的代价，迎请印度高僧来西藏整顿佛教，阿底峡 就是这个时候进入西藏地区的。公元 1037 年格古王朝派纳措?催成杰瓦译师等 五人去往印度学法， 并献上黄金， 邀请阿底峡大师前往阿里传法。 阿底峡说： “让 我向度母祈请， 若得到授记， 我就前去。 度母向阿底峡大师授记说： ” “若去吐蕃， 虽然你的寿命将缩短 20 年，但佛法能在该地像白昼一样显明。 ”阿底峡大师说： “只要对西藏的佛法有益，寿数短就让它短去吧！ ③于是愉快地接受邀请，入藏 ”① ② ③《配图藏传佛教故事》褚亚丁 编 四川美术出版社 1992.1 第 36 页。 《佛教与西藏古代社会》朱丽霞 周松 编著 甘肃出版社 2006.9 第 71 页。 参考《西藏通史》陈庆英 高淑芬 主编 中州古籍出版社 2006 年 第 117 页。 - 23 -后，多数时间住在古格的托林寺。收徒传法、翻译经典、寺庙开光、建立戒律、 超度亡灵，使得佛教佛法在西藏起到了广为弘扬的重要作用。后人尊称他为“佛 尊” 。阿底峡宣扬的教义，不仅影响当时佛教各派，而且成为后来宗喀巴大师创 立格鲁派的渊源。宗喀巴以阿底峡的《菩提道灯论》为宗，著成了《菩提道次第 广论》和《密宗道次第广论》 ，成为格鲁派的理论基础。①像这样的高贤大德一生 弘法的人难以一一列举，为了追求真理，为了普度众生甘愿空守佛门，为西藏的 的佛教的弘扬可以说起到了决定性作用。成为藏区人们崇敬的偶像。 8 世纪中叶开始到 13 世纪初的数百年内，印藏佛教人士的往来十分频繁， 像寂护、莲花生、阿底峡、释迦师利陀罗等一大批印度大乘佛教著名僧侣来藏传 播佛教、辨析佛理、厘定佛典，另一方面一批又一批优秀的西藏青年又派往印度 各地学习语言和佛理。②在这样的频繁交往条件下，体系完备的佛教三藏佛典得 以在藏区传播弘扬。 二、文本传播 著书立说， 是人类文化的最重要的传播途径。文本是将语音凝固成文字符号 传递。佛教在创立之初，无论教义还是戒律都是口头流传，并无文字记载，所有 佛教典籍都是在以后的漫长时间逐步形成的。 藏文字已经有一千多年的历史。藏族人们使用藏文文化交流、翻译书籍，著 书立说，传播知识，为藏族辉煌灿烂的藏文化起到着桥梁的最大作用。13 世纪 以后木刻印刷技术的使用，刻板、印刷、发行再一次对藏传佛教文化的保存、传 播和发展起到了重大的推动作用。 藏传佛教的经卷、典籍繁多，内容丰富，是中华文化库乃至世界文化库中的 宝贵财富。藏传佛教是通过思辨、修行、逻辑演绎、象征、法事活动等方法来阐 述自己的教义的， 注重讲经弘法， 著书立说。 形成了一整套理论体系， 博大精深。 为了正确地传承佛法， 在没有祖师亲自说法的情况下，佛教经书是一种基本 保障。有了佛经，就可以遵照经典，如理说法、如法修行。释迦摩尼在世的时候， 只是随机说法，手里并没有拿着佛经，也从来没有写过只言片语，因为他就是佛 法，无需经典。现在，唯一的办法就是趁着诸大弟子健在，赶紧把他们听闻的佛① ②《图解西藏密宗》洛桑嘉措 编著 陕西师范大学出版社 第 27 页。 《藏族》褚俊杰 熊文彬 著 民族出版社 第 61 页。 - 24 -法回忆和背诵出来，加以整理。于是，就有了第一次结集。① 特别是印度佛教史上的四次结集起到了非常重要的作用。佛经是在释迦牟尼 佛圆寂后，由阿难尊者及其弟子一起集结而成，因当时的情况，是使用叶子、石 刻、竹简来记载佛经。不难想象，在那个年代，想要完成一本完整的佛经，所需 花费的时间和精力，加上交通和沟通的不便，想要得到一本经书，是几乎不可能 的事情。 其中《阿含经》是释迦摩尼圆寂后，由大迦叶和阿难等五百比丘在王舍城结 集而成， 《阿含经》成为原始佛教的圣典。在佛祖宣告自己将要离开的消息，阿 难向佛祖提问了四个问题， 即佛祖入灭后，依谁为师？依什么而安住？如何调伏 凶恶？如何结集经典？佛祖告诉他们，要依波罗提木叉为师，即以戒为师；要依 四念处为安住；对恶人的调伏应默摈置之；结集言教应在一切经首安置“如是我 闻”之句。我国古典文学名著《西游记》中的唐僧玄奘去往西天取经的故事，家 喻户晓。唐僧又被成为“唐三藏” ，就是因为他熟知佛教所有的经、律、论三藏， 而对他的一种尊称。经、律、论三藏合在一起又被称为大藏经，是为佛教典籍的 汇总。 特别是造纸术的出现和印刷术的出现大大的扩大了藏传佛教相关文本经典 的传播和保存。 佛教传入西藏的时间， 一般藏文史记载认为是拉脱脱日年赞， 当该王六十岁， 从天空落下三件宝物， 两件是 《大乘庄严宝王经》 、 《百拜忏悔经》 经和金塔一座， 因无人能识，被供奉起来。所以那时不知道这些东西就是佛教经典，更不知何为 佛教。但是，佛教正式被人们认识并以信奉，则始于松赞干布时期。松赞干布， 为了统一文字才派遣吞米?桑布扎等赴天竺学习梵文和佛典，这样使吞米?桑布 扎才得以系统地学历了各类大乘佛典，并在返回吐蕃时带来了一些大乘经典。如 《汉藏文书》中记载的《宝云经》《集宝顶经陀罗尼》和《大悲白莲花经》等。 、②这才算吐蕃政权建立后第一次有目的地引进佛教经典。此外，松赞干布还专门派人迎请外地学者“广译佛经” 。当时迎请的有天竺的阿^黎古萨热，婆罗门的 香嘎，迦什弥罗（今克什米尔）的达努，尼泊尔的释罗曼珠及汉地和尚玛哈德瓦 茨（即大天寿和尚）等人。还有吞米?桑布扎的弟子们的翻译佛经。然而，佛教 经典传入吐蕃最多的一次还要算文成公主和尺尊公主带进来的， 就文成公主就带① ②引《佛教的故事》无碍 著 北京出版社 第 69 页。 《汉藏文书》 ，上册，第 100――101 页，藏文木刻版。 - 25 -来了 360 多部。可见，从上的事实中不难看出，佛教经典不仅已传入吐蕃，而且 数量相当多。 自 7 世纪不论是尼泊尔尺尊公主带来不动金刚佛、 弥勒佛和度母像还有唐朝 文成公主带来释迦摩尼二十岁身量佛像传入佛法， 还有后来赞王从尼泊尔印度迎 请佛教大师如，寂护大师、莲花生大师以及阿底峡与宗喀巴大师。一项重要的传 播都离不开文本典籍的使用和宣扬。 新藏文字的创立 藏传佛教文化的发展， 又反过来极大地刺激了藏族语言文字的不断丰富和发 展。研究成果表明，早在松赞干布以前藏族就确已存在文字，这种早期的文字就 是古代藏文的前身――象雄文， 而象雄文最初的发展是依附于辛饶的苯教即“系 统苯教”或“雍仲苯教”， 因此可以说藏族始有文字， 是缘于苯教的形成与发展， 只不过这种文字的使用范围较小，且很不规范。公元 7 世纪，吐蕃王朝松赞干布 出于加强统治，治理朝政的需要，派遣大臣土弥桑布札赴天竺等国研习文字，返 回吐蕃后，以梵文为蓝本，对原始藏文加以规范化和科学化，从而创制了一种适 用性更为广泛的新藏文。藏文书写，传统习惯使用竹笔醮墨水以楷书（乌金）或 草书（乌梅）写于纸上。①藏文字也不是一下子完善了，定型了，是不断经过调 整完善的。在赤松德赞曾对藏文进行规范化运动，藏历史上称之谓“第一次厘订 译语”。随后在赤日巴坚时进行了第二次规范运动，史称“第二次厘订译语”。 之后有进行了第三次，是吐蕃王朝崩溃以后，十一世纪是，西藏古格王朝的国王 益希卧时期进行的。②藏文新创之后，接着就有了褡逦淖值闹骱鸵胧觯 族文化也随之得到了广泛的传播和发展。随着佛教的弘传，大量的佛教经典被译 为藏文，藏文被广泛地用于梵文、汉文等佛教典籍的翻译。这样，通过大量而持 久的佛经翻译活动，一方面促进了不同文化间的交流、互动和融摄，为藏语文带 来了产生于不同文化背景下的新概念、新词汇乃至新思想、新理念，从而大大地 丰富了藏语文的知识体系， 同时，也使藏语文在经过多次“厘订译语”的规范化 运动之后，日趋科学化和合理化，客观上为藏语文的不断推广做出了贡献。 翻译经典与著作大论 自古以来， 藏民族就很重视与各民族的文化交往， 积极学习和借鉴外来文化，① ②可参考《西藏文化》杜永刚 著 吉林文史出版社 2010 年 5 月 第 68――70 页 《藏族传统文化概述》佟锦华 著 中国藏学出版社 1990 年 2 月 第 26 页。 - 26 -不断吸取各国、各民族的优秀文化成果，以推动本民族文化的丰富和发展。首先 是对外来民族文化著作的翻译。翻译佛经的开始，标志着佛教的真正传入西藏。 特别是吞米?桑布扎起开始译经事业，而到大规模的译经是在桑耶寺建立之后。 如由桑布扎译出《宝方经》《观世音六字明》《阿毗达磨藏》等等。尺尊公主译 、 、 出《经藏》《华严经》《观世音朴实经咒》等等。公元 8 世纪，赞普赤松德赞组 、 、 织了大规模的以佛经为主的翻译。 赤德祖赞时期翻译 《金光明经》 、 《业缘智慧经》 等等。藏传佛教后弘期，仁青桑波首当其冲为译师之首，据《布顿佛教史》记载， 先后涌现出了 192 名译师，而协同翻译的印度译师共有 107 人。①仁青桑波先后 翻译、校订佛经 17 部、论 33 部、密教恒特罗 108 部。②以及宁玛派以“大圆满 法”为主要教义；并以“伏藏”的方式把经典传承下去；噶当派的教理《菩提道 灯论》强调严格的戒律和先显后密的修行次第。噶举派以龙树菩萨的《中观论》 为基础创立的独特的“大手印法” ；格鲁派的宗喀巴《菩萨戒品释》《事事五十 、 颂释》《菩提道次第广论》等等。由官方的大力支持佛教在西藏的传播鉴定了思 、 想理论基础与传播条件。 吐蕃王赤热巴巾时，为了译经的需要，集中一批翻译大师对所译经典进行了 讨论、研究、厘定藏文，产生了两部对后世有影响的书， 《声明要领二卷》和梵 藏对照词典 《翻译名义集》 这两部书对后世历代文人称为金科玉律， ， 并收入 《大 藏经?丹珠尔》此书记载大五明。 密宗是印度佛教的最后形态，它以《大日经》和《金刚顶经》为主要经藏。 自藏文系统大藏经主要由梵文和汉文佛典翻译而成的藏文佛典构成，13 世纪以 前，藏文大藏经都是写本，渊源最早可以追溯到公元 8 世纪。当时西藏地区的国 王赤松德赞在桑耶寺开设译场，译出佛典 4000 余部，并编有目录。据王森先生 《西藏佛教史略》记载，藏文印刷起于 13 世纪。14 世纪萨迦王朝时期，西藏地 区出现木刻藏经《大藏经》 ，以后又出现了石刻版的《大藏经》 ，雕版印刷的图书 的传播和普及起到了重要推动作用，使更多的人得以阅读和研究，产生了很好的 效果。 当《大藏经》成为系统受到藏人崇拜，实际已成为藏文化的一个重要组成部 分。是巨型佛学丛书。驰名中外，流传百世而不衰。在西藏的普及率极高，寺院① ②《中国藏传佛教》赵学东 朱丽霞 著 青海人民出版社 2009 年 第 284 页。 《神奇的藏族文化》赵永红 编著 民族出版社 2003 年 9 月 第 28 页。 - 27 -藏书当然不比说，连一些村庄也买有《大藏经》供奉起来。 其次就是藏族文学，小说、诗歌、传说、故事、诗史、神话、谚语、寓言等 等。所谓作家文学，其实是指僧人、特别是高僧大德在阐发佛教教义或义理过程 中借用文学形式创作的作品，因此，作家文学本质上是一种僧侣文学。出于宗教 的目的， 佛经中相当数量的佛经文学作品以及本身就具有相当文学价值的佛经的 大量翻译、刊刻和流布，无论是在形式还是内容方面，都给以僧侣文学为主体的 藏族文学以前所未有的巨大影响，如 12 世纪以来出现的藏族作家诗诸流派中的 “格言体”、“道歌体”、以及“四六体”等，就是受印度文化背景的佛经文学 作品的影响而形成的。 至于藏传佛教进入“后弘期”后出现的许多富有影响的文 学作品，如藏戏《诺桑王子》、说唱文学《赤美滚登》、《白马文登》、《云乘 王子传》、《格萨尔王传》，文史名著《巴协》、《西藏王统记》、《西藏王臣 记》、《贤者喜宴》、《颇罗鼐传》等，均可见佛经作品中某些元素或题材的影 响。所谓民间文学是指由大众创作的口头文学作品，题材广泛，生动活泼，是大 众最为喜闻乐见的一种形式，也是藏族文学的重要组成部分。在长期的传承、发 展过程中，民间文学不可避免地受到佛教的影响，打上佛教的烙印，藏传佛教史 上的诸多重大事件、人物故事等往往成为民间文学创作的素材，如《迎娶文成公 主》、《文成公主的传说》、《修建大昭寺》、《朗达玛灭法被杀》、《莲花生 的传说》等等。简而言之，佛经的大量翻译和传播，一方面为藏族文学的发展提 供了更加多样化的形式和新的文体， 同时也为藏族文学的未来开辟了一个更加广 阔的新天地。 印刷运用 特别是在 13 世纪内地木刻印刷术传入西藏，这一时期被大规模运用，许多 佛学、史学及自然科学方面的著作被刊印，藏族文化得以迅速传播。①如西藏地 区政权莫竹巴的第五代摄政扎巴坚赞（1409――1434）将萨迦五位法王（萨迦五 祖）的论著刻印成书；格鲁派创始人宗喀巴（1357――1419 年）去世后，仁伍 县县官纳喀桑布主持将他的论著刻板印刷；1609 年，噶举派红帽系第六世活佛 却吉旺丘第一次在西藏将《甘珠尔》全部刻板付印。再后来，刻版印刷事业发展 兴盛起来，各地先后建起了刻版印刷机构。最著名的如西藏纳塘寺的印经院、四①《藏族》褚俊杰 熊文彬 著 民族出版社 第 29 页。 - 28 -川德格更庆寺的印经院、甘肃夏河拉卜楞寺的印经院、西藏拉萨雪印经院、日喀 则扎什伦布寺的印经院以及塔尔寺的印经院及其他小规模的印经机构等。 其中四 川德格更庆寺的印经院规模较大、书版较多、组织较健全、设备也较完善。① 德格印经院是藏传佛教规模最大的印经中心之一，位于四川省德格县更庆寺 内。清雍正七年（1729 年）德格土司却吉登巴泽仁创建。现占地 1600 多平方米， 大小藏式房屋数十间。 德格印经院在历史上与拉萨布达拉宫印经院、日喀则那土 唐印经院并称三大藏文印经院， 也是现存的唯一藏传佛教印经院。德格印经院印 有各种佛教译著、传记、文学、艺术、医学、天文、历算等图书大小 82 部 586 册。著名的有《甘珠尔》、《丹珠尔》、《萨迦全书》等等，是研究西藏宗教文 化的丰富宝库。所印典籍不仅发行藏、川、甘，而且远播印度、日本、尼泊尔、 东南亚和西欧各地区，促进了与各国之间的文化交流。②佛教印刷既是弘法事业 也是文化事业。 采用古代印刷技术来印制佛经， 在继承传统文化方面有特殊意义。 德格印经院的印制精美美誉卓越，影响广远。引来了青海、甘肃、云南、内地北 京、南京等。而且国外的印度、尼泊尔、不丹、锡金、日本等国前来印书、购书。 现代出版业 近现代的报纸、杂志、学术刊物、电子书籍加大了藏传佛教文化的发展与传 播起到了广泛的传播和佛教理论的深入研究。 是人们认识藏传佛教揭开藏传佛教 神秘的面纱的捷径。 随着社会的发展，中国有了造纸术和活字印刷术，这给佛经的流通，带来了 极大的便利。值得一提的是，人类历史上最重要的第一本雕版印刷制品，印的就 是佛经。由此后，人们得到一本经书或讲记不再那么艰难了，而佛教的传播也随 之兴盛起来。随着信仰佛教的人数不断的增多，除佛经之外，又出现了很多佛教 文化的书籍刊物，至此开始，纸制媒体在佛教的传播中被广泛使用。 现代出版物， 层出不穷。 1950 年中国出现第一份佛教杂志 《现代佛学》 1981 。 年中国佛教协会新会刊《法音》问世，面前已发行全国及世界上十多个国家和地 区。1987 年，中国佛教文化研究所创办《佛教文化》杂志。20 世纪 90 年代全国 各地陆续创办了一些新的佛教杂志，其中《上海佛教》、《广东佛教》、《西藏① ②《藏族传统文化概述》佟锦华 著 中国藏学出版社 1990 年 2 月 第 38 页。 《中国佛教》凌海成 著 五洲传播出版社 2004.1 第 173 页。 - 29 -佛教》、《人世间》、《禅》等影响都很大。除杂志外，全国很多地方的出版社 都出版佛教书籍，由于受到读者欢迎，佛教书籍的种类和数量都在逐年增加。① 近年来运用现代图解方式，编著佛教书籍让人耳目一新，比如 2007 年左右 由陕西师范大学出版社出版的一套图解佛经读物，就通俗易懂，便于把抽象的难 以理解的佛教知识通过形象的配图一目了然。得到书友的称赞和珍藏。 不管是石刻、木刻都源于早期的手抄本，没有早期的翻译、手抄就不会有后 期的《大藏经》。虽然现代印刷手段带来了快速方便，可是藏人还有喜爱手抄的 方式，因为手抄经书本身就是一种功德，仍然在藏地流行开来。 三、藏传佛教借助于造型艺术进行传播 佛教是开放性的，开放性的表现为它不拘地域、种族、语言、性别的隔阂， 广泛地吸纳各种艺术形式为自己服务。这就使藏传佛教艺术的舞台更广大、更宽 阔了，表现手法更丰富多彩，艺术魅力也是更强大、更深刻了。 宗教与艺术的混沌性，永远相伴一起，不可分割。佛教借助于造型艺术为手 段，来塑造宗教形象为自身服务。造型艺术是一门视觉艺术，通过“形、色”来 增强，强化视觉元素对人民的视觉的冲击力。从而感受宗教的神圣与神秘。 作为普通信徒， 他们不是专习佛教的，而是从事繁杂的物质生产或精神生产 的，他们只想领会佛教的基本教义，沿着宏观方向前进而已。他们没有精力、没 有时间去探讨方法论。因此，运用形象、生动的艺术表现，告诉他们想知道的佛 教精髓，以及自己该努力的目标就可以了。而艺术的情感性、感染力就可以帮助 他们获得这一智慧，这样，也就积累了无量功德，能实现自己的解脱。艺术自然 就成为了施予智慧的有力工具。热衷于艺术创作，成为佛教世界的时尚。 以颂扬神佛阐释佛理为主体的艺术，一进入寺院，就可以看到，以佛、神、 护法、度母等为主体的雕塑，以佛经故事为内容的绘画艺术。这些艺术的创造者 基本都是僧人，被人称为“寺院僧侣艺术”“以像教化，欲人归信”借以建筑与 。 雕塑艺术可以说是实用与审美的立体造②型艺术形式，完美真实的塑造了佛教主 体――佛的存在， 庄严和伟大。 是世俗的人们可以真切的瞻仰感受到佛的容颜就 在我们面前， 驱使信徒们去朝拜祭祀。绘画是以平面视觉造型的语言来充当宣传①《中国佛教》凌海成 著 五洲传播出版社 2004.1 第 173 页。①（ 《中西宗教与艺术》张育英 20 页）- 30 -师，是佛教最好的宣传广告品，让深奥的教义形象通俗化，以强烈的装饰效果来 感染信徒。拜占庭神学家大格列高利曾直言不讳地说： “在教堂里使用绘画和雕 塑的诸多形象， 我的是让那些不识字的人们朝壁画上一看，至少就读到他们在书 上无法读懂的内容。 ”①便于占据人们的心灵深处。起到潜移默化的功效。可见 美术以独特的语言诠释者佛教的发展与传播。 一千年来，一代代藏族工匠、画工、在寺院的经堂殿壁、画布上呕心沥血， 塑绘出无数精妙绝伦、栩栩如生的壁画、唐卡、雕塑作品，正是有了这些成就， 才使藏族美术成为中国文化宝库中一株特色。 佛教在传播过程中对图像的大量利 用就为佛教的普世化进程奠定了基础。早期的建筑、壁画有浓厚的外来艺术的影 响， 明显受到印度风格和中原风格的影响。佛教艺术传入西藏后与本民族文化融 合吸收创造出了具有西藏特色的图式佛教文化艺术。寺院建筑和佛造像，壁画和 唐卡绘画的方式进行形象地传播。绘画以《绘画量度经》为佛像的量度、技法和 用色，为指导思想。无论你有没有文化知识，图像永远在不言状态中与人交流。 具有其它方式不可替代的传播方式。一个寺院建筑、造像、壁画三位一体，处处 都是引导你进入佛国的世界， 人们的身心通过一幅幅有趣的内涵丰富的画面，在 这虚拟与现实完美结合的世界里得到净化、升华。一个独特的宗教世界，使人们 走进其中犹如走进佛国， “人佛交接”在艺术美感的潜移默化中，动人心志，诱 导人们信奉佛教。 从松赞干布向西藏引进佛教以来，随着佛教文化逐渐在西藏本土站稳脚跟， 佛教美术也就成了吐蕃时期美术发展的主流，遗憾的是因为各种历史的原因，尤 其是末代赞普朗达玛的灭佛， 使得吐蕃时期佛教美术几乎绝迹，绘画的遗存更是 稀少之极。与石雕、石刻、金属造像相比，绘画的遗存更是脆弱，即使是幸存下 来的一些寺院壁画， 也因天灾人祸和历史多次修缮重绘，与早期原貌早已差距甚 大，或面目全非。在这里我们只能用有限的资料，值得争论的遗存，吐蕃时期的 敦煌壁画和其他艺术门类的旁证来讨论和研究吐蕃时代的绘画风格。 随着佛教的蓬勃发展， 寺院建筑大量兴建， 佛教壁画经历过一个繁盛的时期， 当时的寺院都绘有精美的壁画， 并有尼泊尔和汉族工匠的参与，壁画是寺院的重 要教会手段， 是佛教文化的重要组成部分。吐蕃时期的绘画已有译自印度的造像 度量经《金和子问答要点及注释》为造像依据。比如大昭寺内得到壁画《佛与众 菩萨》 。史料记载有外域工匠直接参与了大昭寺是建绘工程，这一幅壁画有可能- 31 -是出自尼泊尔或印度工匠之手① 意大利藏学家 G?杜齐在《西藏考古》中指出“西藏建筑所遵循的大概都是 本身的传统模式，但艺术却显示出受到西藏以外地区的诸多影响。 ”从布达拉宫 壁画中对古代王室建筑的描述看， 松赞干布时建立布达宫和热巴巾时期建的渴乡 宫殿都是碉楼式建筑样式， 红山上的布达拉宫在继承早期雍布拉康样式的基础上 已呈现出一种新的格局。居山而造，既巍峨气势，又利于防守。吐蕃寺院的山南 的桑耶寺和拉萨的大昭寺不仅规模较大，样式直接模仿印度古代寺院的建筑样 式，有经堂、佛堂、佛塔、僧室等一系列相关的配套建筑，从而显示出一个建筑 群的整体意识。 桑耶寺和大昭寺， 他们的建成意味着吐蕃正式引进印度佛教文化， 并开始有了自己的僧人，他们都是当时印度佛教文化在吐蕃传播的见证与结晶。 佛教建筑让佛住到人间的场所， 也是佛教徒参拜的场所，又让僧团活动的固定场 所为藏传佛教的壮大起到了重大作用。 佛教壁画以及唐卡绘画，具有多种文化特点， （印度、尼泊尔、唐朝、波斯、 西域于阗）内容记录了佛陀、高僧、罗汉或历史人物。15 世纪中叶后，后藏地 区出现“勉塘画派”和“钦则画派”说明地方画派的成熟与繁荣，同时表明西藏 本土绘画风格成熟。 “勉塘画派”和“钦则画派一文一武，勉派尚“文” ，绘制内 容以密宗神祗，且多为双身像；钦派尚“武” ，擅绘面目威严，造型结实有力。 特别是唐卡便于携带悬挂，一般的藏民家中都可见，便于藏民参拜。 佛教是崇拜偶像的宗教， 因此每一座寺院中都有雕塑作品。 佛教雕塑以泥塑、 金属雕、木雕为主（石刻则属于民间艺术） 。早期的佛像造像都来自尼泊尔、印 度和汉地。据记载，赤尊公主与文成公主入藏带来佛像觉卧、弥勒佛至今保存在 小昭寺。正统的西藏雕塑多为金属雕，扎什伦布寺最大佛“强巴佛” （铜像）建 于 1914 年，高 26.2 米，一只手长 1.2 米，脚长 4.2 米，体态优美，比例和谐， 尊容祥和。据说耗黄铜 231750 斤，黄金 6700 两，100 多名工匠花费 11 年完成。 民间雕塑也不能忽视，拉萨西 20 余公里的路边山崖上有一尊巨大的摩崖石刻造 像，庄严慈悲，以一种超然的气势屹立众生面前。玛尼石刻也被称为小型石刻， 此外还有泥塑和擦擦，都是小型的脱模泥塑。五色的风马旗（红黄蓝绿白代表金 木水火土五行）汉语称为经幡，祭马目的是祈求人生、家庭平安与繁荣。①参考《藏传佛教绘画史》 于小冬 著 江苏美术出版社 2006.2 第 24 页。 - 32 -近现代照相术激光印刷术的出现改变了传统的绘画方式， 给藏传佛教注入了 新鲜的血液。藏传佛教利用图式的方式生动形象传播的功不可灭。 寺院建筑 桑耶寺的建成标志着西藏第一座寺庙的诞生，公元 10――13 世纪，托林、 楚布等大寺院相继出现。公元 1409 年格鲁派甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什伦 布寺相继建成， 藏传佛教寺院建筑进入了一个全胜时期。这些寺院不仅是宗教活 动场所，也是地方政治、经济、文化教育的中心。 寺院建筑艺术造诣很深，充分体现出统一、平衡、韵律、对比，讲究和谐的 构图原则，以取得美的立体造型。外形主要是平顶梯形，多以石材垒砌，墙体很 厚，窗小，给人以浑厚稳定感。主殿顶中装有鎏金的法轮，两旁对卧的近鹿，象 征佛陀在野鹿苑初次说法――转法轮。还特别注重渲染佛教的神秘色彩，寺院外 观注重色彩对比，在墙体上方，多见棕红色的饰带，它是用边玛草填充在内，数 百年都不腐烂。饰带上有一些装饰纹样；按教义，格鲁派的经堂和佛塔白色，佛 堂红色，黑色窗框；一般寺庙内梁、椽、枋、斗拱以朱红为底色，用彩雕绘装饰。 佛殿高而深、挂满各色经幡唐卡，这种色彩突出建筑的神秘感，体现藏传佛教的 厚重和宏伟神秘。 佛塔 庙与塔是形影不离，有寺院的地方，就会有塔。从宗教寓意看，塔分三（身、 语、意三塔） 。身塔代表佛陀、菩萨或僧侣的化身；语塔代表佛陀的教喻或经文； 意塔代表佛教的基本真谛和空无明净。塔的材料和形式多样，一般藏传佛教塔形 呈现古瓶形，塔顶由十三天极和刹部组成，通常塔身白色与红色及黄色搭配，壮 观大方，极具有地方特色。 壁画 壁画主要保存于各寺院的墙壁上，俗话说寺就有画。由于受到历史多次的反 佛、战乱和岁月不断的冲刷，早期的壁画现存很少。藏传佛教的壁画主要主题围 绕宗教内容，大量描绘众神像，起到对神佛的供养、崇拜，尽而用图式起到良好 的宣传佛法作用。 每一幅绘画都是宗教活动的补充，也是整个宗教活动的有机部 分。 《绘画量度经》对绘画中的佛像比例、技法和用色进行了系统论述。画法以- 33 -勾线、平涂为主，人物庄严肃穆，体态均匀。笔法古朴细腻别具一格。颜色有数 十种，多用石黄、石绿、石青、朱砂等矿物质颜料。绘画时在颜料中调入动物胶 和牛胆汁等，便于凝固和保持光泽，色彩鲜艳，经久不衰。 绘画中的每尊神像都寄托了藏区人民的内心深处的真诚祈祷， 是人们的精神 灵魂的归宿，也是人们藏匿、宣泄情感包容量极大的精神空间。 雕塑 随着佛教传入，印度犍陀罗艺术风格成为许多地方佛像雕塑的标准，西藏也 不例外， 从吸收到逐渐形成自己的审美风格。 藏族各大寺院， 如色拉寺、 哲蚌寺、 甘丹寺等等雕塑充斥其中，堪称艺术宝库。泥塑、石雕、木雕、铸造雕塑分别在 西藏各地大放异彩，千姿百态，栩栩如生。民间小型泥塑“擦擦”翻模而成，成 为藏人的护身符。 还有玛尼石刻艺术都演变为藏传佛教美术品。特别指出的油塑 （酥油花）这一独特的雕塑手段是西藏特有的雕塑艺术。 以直接宣传藏传佛教教义而作， 信徒们对形象的理解超过对艰涩难懂的教义 的理解，可见造像艺术的深入人心。 唐卡 唐卡是一种可以悬挂在墙壁上的卷轴画，类似内地的工笔重彩。唐卡画在着 色、勾线、晕染、用金等方面具有独特之处。唐卡画风细腻精致，内容丰富、色 彩艳丽、构图饱满，拿取方便的优点被藏传佛教僧俗广泛实用。从寺院的墙壁到 民居的墙壁数不胜数。 唐卡是公元 9 世纪前后， 在壁画的基础上兴起的绘画艺术。 可分为绣像唐卡、绘画唐卡、版印唐卡三大类。历经数百年历史的发展，到明清 时期已得到很大成熟和普及，形成了本土绘画风格，产生了不同的画派，如门当 派和青孜派等。 唐卡重要表现各种神灵，佛、本尊和护法。显宗唐卡多以慈悲和善的形象呈 现，密宗的唐卡多以狰狞威严的形象呈现。为修行者提供视觉上的观想物，旨在 演示佛教基本内容，图解佛理，是自己膜拜艺术中的典范。 藏传佛教绘画的功能 1、宗教宣传 佛教绘画像其他宗教体系的绘画一样，不是为了欣赏艺术的美，不是创造者 自己为了艺术创造过程的愉悦而产生的。宗教绘画的功能总是非常明确的，它是- 34 -为宗教服务的。绘画的审美功能依附于宗教宣传之上。美丽的佛、菩萨、天人的 形象和华丽的图案装饰是为了直接而又形象地描述佛国净土的诱人， 使苦难艰辛 的信众以直观地见到佛国净土的庄严、华美与极乐世界的祥和、富足。在这里绘 画起到的作用不可估量。① 佛教造像艺术在印度的发展， 也经历了一个从没有佛的形象的原始小乘佛教 时代，到犍陀罗时期出现佛像，开凿石窟，大量雕绘佛像的过程。后来因对造像 作用的重视，又因佛教造像数量浩瀚，佛教被其他宗教称为“像教” ，这个制像 的古老传统自然也随佛教传入了吐蕃。吐蕃文字刚刚创立，佛经的翻译也处于在 一个初级阶段， 佛经文字更没有可能在百姓当中普及，王族僧侣尚在初学始创的 文字，农民和牧民自然目不识丁。因而绘画的雕塑对于佛教宣传的作用，在西藏 比起佛教进入其他地区、国家显得更为急切和实用。在吐蕃时期的西藏，佛教刚 刚传入，是佛教的启蒙时代，佛教绘画功能表现在教育、认识、传播和审美的几 个方面当中。② 认识作用是佛教绘画作用于信众思想的第一步。首先的对佛、菩萨、罗汉、 金刚、 护法等各类神魔形象的认识，通过认识形象来达到在其中分辨善恶美丑的 功能。③ 《六道轮回图》是我们用来说明认识和教育作用的例子。 “六道轮回图”常 被画在佛堂入口处，通过这样一幅图画使佛门的信众分清三恶道的恐怖和苦难， 同时见到天人界、佛界的幸福欢乐之光明。说明了只有修佛才能不入三恶道。此 图是早已被固定了的绘画程式，流传广泛，简洁明了，其用意是叫人们戒三毒、 做好人、勤修行、死后方可入光明道。佛教的基本思想被表达得准确直白，形象 生动，是佛教入门的图解式教材。这类例证可以列出很多，如连环画的佛传，直 接呈现释迦摩尼佛祖神奇的一生。再如，怖畏金刚面目狰狞，其法威法力尽在形 象色彩之间，人们不敢违背只有遵从。在图画的参与之下，寺院华丽的雕塑，奇 异的法器，封闭的建筑式样，幽暗的采光方式，跳动的油灯之火，飘拂的燃香气 味， 舞动的经幡、 经幔等等， 都相互生发配合， 构成了藏传佛教寺院特有的神秘、 威严的气氛，这种气氛促成了最适于西藏信众的佛法教育方式。④① ②参考《藏传佛教绘画史》 于小冬 著 江苏美术出版社 2006.2 第 44 页。 同上。 ③ 参考《藏传佛教绘画史》 于小冬 著 江苏美术出版社 2006.2 第 44 页。 ④ 同上。 - 35 -2、赋图像以灵性 在西藏的佛教中使用的雕像与画像（当然包括壁画和唐卡）都是由活佛高僧 “开光”加持方显灵性。更为有说服力的例证是无论泥、铜、石、木各类大小的 佛、菩萨、度母的雕像在受香火祭拜之前需先“装藏” ，再行开光。要把大量经 书各类宝物， 圣器装于雕像体内， 雕像才会满腹经纶和大智大慧， 才有保佑吉祥、 普度众生的法力。 在唐卡背面正对前面佛神的头口胸处要书写咒语， 而后开光 “心 口意三密”才显神通。① 藏传佛教绘画风格演变 宗教审美理想类型化的基础是造型图式，风格变化依赖于“图式――修正” 的模式。 历史上没一种外来绘画风格传入西藏，就意味着一种造型图式成为必须 遵循的审美理想类型。 当风格改变或多种风格同时存在时，藏族画师就会持续不 断地修正图式，把不同的绘画传统综合在一起。概括起来，主要有五种类型。 1、印度的波罗类型（包括吐蕃大昭寺、公元 11 世纪的扎塘寺、公元 12 世 纪的阿基寺、公元 12 世纪的黑水城） ，是指印度波罗王朝（公元 8 世纪中叶―― 12 世纪末期）艺术的风格样式。人物显得凸出宽大，下唇厚凸，眼睛呈弓形； 正面的脸形上宽下窄，呈方形特征。 2、}