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道家思想在我国影响深远,请问历史中的哪一时期最接近道家所主张的无为而治?
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汉朝文景时期最接近道家所主张的无为而治,晋朝讲玄学唐代追踪认祖老子李耳也崇道.
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道家思想之我见
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你可能喜欢墨、儒、道家思想以及佛教文化对中国人的影响以及他们的宗旨是什么？
墨、儒、道家思想以及佛教文化对中国人的影响以及他们的宗旨是什么？
09-02-19 &
墨家： 我很欣赏也很佩服墨家，都知道墨家的兼爱天下以及无私的博爱精神让后人为其震撼，它可以把与自己没有血缘关系的人为了和平可以付出生命，它把和自己没有血缘关系的人看作自己的亲戚一样对待，它不仅是人类人类最早的博爱创造者，也是人类最早的人权缔造者 问题一：为什么这么好的文化思想却和儒家是死对头，为什么它的无私奉献以及一腔热血救苦难没得到君主的认可？？ 儒家： 讲究伦理道德、注重仁义、仁政、发展循环爱的维护君主利益的思想学派。是世界上最早的学习自由发言、自由讨论的一个学派，可以说是非常人道的一个学派 问题二：为什么现在人总是贬低儒家思想，总是把外国宗教思想和中国的儒家思想做比较呢？请详细告知一二，其实我感觉儒家思想很符合人类进步，它没有外国宗教那样搞出个神，来吓唬下面的信徒，就是不明白为什么好多人贬低它？ 道家： 一个没有神鬼传说，讲究万物自然发展，天人和谐的一个思想学派，其思想甚广，影响后人之深，一至于当代的计算机和宇宙都在其范围之内，可见其思想多么的广阔。 问题三：道家思想和道教有什么关系，原本道家是不相信鬼神的，为什么在道教里就有神仙呢？这很有问题，请知道的回答下解除小弟的疑问！ 佛教： 一个唯心主义唯物主义兼并，同时充满鬼神地狱，其戒条耐人寻味，但追随者络绎不绝 问题四：为什么佛教会在中国兴起？在佛教没来中国之前，有百家思想各个都比佛教经典，而且没有那些不成文的规矩，请精通的做下指点…… 问题五：这四大思想对中国以及世界的影响
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问题一：为什么这么好的文化思想却和儒家是死对头，为什么它的无私奉献以及一腔热血救苦难没得到君主的认可？？ 《淮南子·要略》载：&墨子学儒者之业，受孔子之术。&可见墨子是从儒家分出来的。墨子并对儒家学说进行了批判和改造，从而树立起自己的一面旗帜，在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的&显学&。&世之显学，儒墨也&（《韩非·显学篇》）。而经过汉代董仲舒的&罢黜百家、独尊儒术&，墨学由显学逐渐变为绝学。 该派思想，主要反映在《墨子》一书中。尚贤尚同是《墨子》一书的基本政治纲领。墨子认为&尚贤&（任人唯贤）是为政之本，这种平等思想直接冲击宗法世袭制。 而完全靠宗法世袭制庇佑得君主当然是不可能认可这种思想的啊，不然人人都抱着天下能者得之的想法，君主的位子怎么坐的稳他又提出&天下有义则治，无义则乱&，应&一同天下之义&，即制止天下动乱，必须选举贤能的士、卿、大夫、天子来一同天下，为万民兴利初害，这就是&尚同&。 这摆明了是分权，使得君主权力被制约，君主肯定不愿意啊墨学是代表小生产阶级说话的，具有一定的人民性。因此墨家反对剥削，崇尚劳动。提出“赖其力者生，不赖其力者不生”，“不与劳动”的，就不能“获其实”。 阶级性的不同是最根本的原因，君主就靠着剥削来“不劳获其实”，墨家又不准，君主肯定不干的哇而你说的死对头，其实是不尽然的，墨家的非攻其实就是对儒家的仁的一种具体阐释，如前面所说，墨家就是从儒家分离出来的。不过越到后期，二者的差别也就越明显了，比如说总体来看，墨家可是说以利为先，义利并重。墨子“尚利”与“贵义”，但以“尚利”为第一要务，他把是否“中万民之利”作为评价人的行为善恶的标准，“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”对人有利的，就是善，应加以“善名”，对人有害的，就是恶，应加以“恶名”。墨家在“尚利”的前提下，又提出“贵义”：“万事莫贵于义”，“贵义于其身”。儒家是强调“义以生利”的，而在墨子这里，“天下之利”才是最终目的，而道义、原则只是达到这一目的的途径和手段。他们所倡导的“兼相爱、交相利”，是一种利他主义，公而忘私。墨家的最终目标在于实现“治”和“富”。“圣王之道，而万民之大利也”，要“兴天下之利，除天下之害”，“顺虑其义，而后为之行”。而儒家是义重于利，不忽视利，“利者，义之和”。儒家重视“仁义”众人皆知。但他们同样是重视物质利益的，孔子就说，“富与贵，是人之所欲也”，他一方面谈“君子谋道不谋食”，另一方面也用物质利益激发学生：“学也，禄在其中矣。”孟子也政事主要是发展经济以足“财用”，“无政事则财用不足”，“无恒产者则无恒心”。但是相对来说，儒家还是更加重视义的，要求对利要有节制，要以义制之。孔子说：“放于利而行，多怨。”意思是说，如果对人们求利的行为毫不限制，必然造成许多怨恨。“义然后取，人不厌其取”；“不义而富且贵，于我如浮云。”可见，对富贵他们是不舍弃和反对的，只是不能“不义”而已。墨家崇尚朴质，反对礼乐和文明，在义利关系上义利并重，但反对私利私义，提倡公利公义，提倡先人后己，由人及己，而儒家更重实用，由己及人，由近及远，较为切合人性伦理的实际，故更为人所欢迎，为当世所遵从，也更具有与时俱进的特征。而且儒家宣扬的是入世精神，而墨家越到后期越是出世，与那个时代精神不符，也有君主的统治思想不合，所以慢慢的墨学就消亡了问题二：为什么现在人总是贬低儒家思想，总是把外国宗教思想和中国的儒家思想做比较呢？请详细告知一二，其实我感觉儒家思想很符合人类进步，它没有外国宗教那样搞出个神，来吓唬下面的信徒，就是不明白为什么好多人贬低它？这个问题没有深入思考过，个人觉得是五四的时候和文革的时候，为了达到自己的某些政治目的，而将儒家思想的一些落后性特写出来，作为攻击的靶子，通过反抗儒家思想对人精神领域的影响来达到反抗整个旧思想旧风俗的目的，将符合自己这个阶级的思想植入其他人脑子里，所以儒家思想作为一种思想斗争的炮灰，有点被矫枉过正了。“打倒孔家店”和“打倒臭老九”就是一种体现。另一方面，几千年的封建统治中，统治者为了巩固自己的统治，对于儒家思想进行了很多有利于自己的误读，所以产生了很多的腐儒，朱熹就是及其典型的例子，这些都是被人所诟病的。问题三：道家思想和道教有什么关系，原本道家是不相信鬼神的，为什么在道教里就有神仙呢？这很有问题，请知道的回答下解除小弟的疑问！ 道家是指先秦诸子百家中的一个学派，而道教则是汉朝末年才兴起的。道家学派由先秦思想家老子（姓李名耳，字伯阳，号老聃，约为春秋末期人，生卒年不详）所开创，并在庄子（名周，字子休，约公元前369－前286年）那里得到了继承和发展。后来，人们把以老子和庄子关于&道&的学说为宗旨的学术派别通称为道家。 秦汉之际有&黄老学派&，以黄帝和老子并称来说明道家源于黄帝，但那只是一种假托。就道家思想的奠基来看，道家的开山著作只能是《老子》一书，它是我国较早的一部思想深刻、独具特色的哲学经典著作。《老子》一书大约只有五千字，它围绕&道&和&德&系统地阐述了老子的思想，后来人们也习惯把它叫做《道德经》或《老子五千文》。因道家崇尚《老子》一书，西汉的司马谈在《论六家之要指》中开始称其为&道德家&，《史记·太史公自序》和《汉书·艺文志》则正式称其为道家，并列为&九流&之一。由于道教思想的内核离不开以老子和庄子为代表的道家哲学，道家哲学的主要精神贯穿于道教之中；就像我们所看到的那样，道教奉老子为教祖，尊称老子为太上老君，并将他的《道德经》作为主要经典之一。因此，一般也把道教归入道家之列。 而庄子则是继老子之后道家的最重要的人物，他集道家思想之大成，其思想体现在《庄子》这部稀有的奇书中。他以非常生动形象的语言，探讨和阐述了许多深刻的道理，进一步发展了老子的人生哲学，使道家思想更加完备，他的学术思想对中国两千多年来的文化产生了很大的影响，因此，人们也把道家思想称为&老庄之学&。 秦亡汉兴，社会一片凋零，法家思想随着秦二世的灭亡已声名狼藉；儒家思想则因其较为复杂繁琐而一时不能为统治者所赏识；相比之下，道家思想正因为它清静无为，简便易行，事半功倍，有利于民众的休养生息；再加上以刘邦为代表的汉帝国的创立者大都来自社会下层，因此，简便易行的道家思想更容易得到他们的青睐，这或许就是黄老之学在汉初得以昌盛的直接原因汉武帝&罢黜百家，独尊儒术&之后，道家思想便走向衰落。大致到了东汉时期，道家开始分化，一方面向神仙方术和神秘化方向发展，形成与佛教抗衡的中国本土宗教--道教；一方面与儒家的纲常名教相结合，形成道家思想的新的形式--魏晋玄学。 以上这些使发展，要想完全理解，给你推荐一篇文章吧，许地山的《道教史》的附录，就是专门讲道家思想与道教的，这个网址可以在线看问题四：为什么佛教会在中国兴起？在佛教没来中国之前，有百家思想各个都比佛教经典，而且没有那些不成文的规矩，请精通的做下指点…… 佛教对于中国社会的影响又表现在其对民众心理构成的规范方面.佛教初传中国,其传播的范围主要是在王室及主要权臣(如汉明帝之弟楚王刘英),以及有文化的知识阶层,包括士大夫及其出身于士大夫家庭的僧人.其中,士大夫阶级起了中坚骨干作用.而王室及权臣则起到了扶持,宣传佛教,扩大佛教在社会上的影响之作用.但是,随着时间的推移,表现为政府行为的王室佛教和表现为社会行为的士大夫佛教,与外来的佛教形成互动关系,推动了佛教得以扎根于中国社会文化的同化过程,并同时共同推动了民间社会对信仰的理解,导致了具有极强生命力的民众佛教的兴起与发展.只要深入考察佛教在中国社会中的地位和作用,从而重新认识佛教在中国的历史演变,不难发现,民众佛教是维持佛教在中国社会延续和弘传的真正基础.因为,民众佛教以渗入国人民俗之中的佛教(近来学术界有称此为&民俗佛教&的),以及佛教的仪式,禁忌,节日等本身转化为民俗,规范了民众的心理构成,国人虽未形成全民信教的局面,但民俗影响所致,在封闭,滞粘的农业社会中,却具有全民性.因此,尽管&三武一宗&的灭法来势凶猛,历朝历代的统治者对佛教的态度也不同,有对佛教采取钳制和限止政策的,而其打击的结果,受到重创的是王室佛教和士大夫佛教.至于民众佛教,由于受民俗的保护,则表现为极强的韧性.这也是唐代武宗会昌年间灭佛之后,士大夫佛教一蹶不振,日益式微,而民众佛教却仍然发展如故的真正原因.赵宋以后,尤其是明清两代,民众佛教成为社会生活的重要组成部分,也是诸多民俗的重要依据.&家家弥陀,户户观音&是当时佛教在民间流行的生动写照,各宗各派的道场殊途同归,儒释道三家合流,以及寺院经忏兴旺,频繁启建水陆,这一切无疑折射出民众的信仰需要.近二十年来,随着宗教信仰自由政策的落实,社会环境的日益宽松,佛教寺院恢复迅速,香客盈门,不少家庭供奉佛像,特别是香港设立佛教公众假期等等,均反映出佛教即使在现代高科技时代,仍然在民众中拥有广泛的信仰基础.由此我们可以发现,佛教对于民众生活(包括信教者和不信教者)的影响是广泛的,深入的. 以上摘自网络，其实就我个人来说，简单的就理解为了，首先，佛教讲究修来世，就算今生吃了很多苦，那你来生就肯定会享福，这样就给了饱受剥削而生活困苦的民众以希望，软化他们反抗的意志，是符合统治阶级利益的，所以统治阶级就大力倡导，上行下效，同样的，具有阿Q精神的中国人民，也寄希望与来世，以求得今世心灵上的解脱和安慰，越是苦难的年代越需要精神家园，而佛教经过汉民族文化的影响，其实已经和印度佛教有了很大的不同，体现了及其鲜明的华夏特色，所以在这个时候就提供了这个精神家园。第二，有人说，汉民族自古是没有宗教的，其实是这样的，因为汉民族的宗教信仰具有太具体的目的，拜佛的时候，往往会求平安，求发财，求来世等等，并不是为了追求一种心灵的宁静。当处于社会底层的人民，妄图改变自己的生活困境的时候，无人可求，只能选择求助于佛教。至于那些不成文的规定，其实有些是传播过来的过程中的一些误读，有些纯粹是庸人自扰之，所谓禁性，那么印度佛教的欢喜佛又如何自圆其说，而且印度佛教里面，印度佛教徒是不食素的，他们只吃斋，即午后禁食和禁食五辛（葱、蒜、韭、洋葱、兴渠），食素，是汉族佛教徒所持守的戒律，也许是我们汉文化对佛文化的渗透与发展，也许就只是一种误读而已这四大思想对中国以及世界的影响这个问题太大了，你自己去百度一下吧，会说的很清楚的
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儒家思想在整个二十世纪走过了一条漫长而崎岖的道路，而且直到最近几年，大体上说，这是一条下坡路，在本世纪即将结束的今天，我们应该可以超越一切激情和成见，重新估计儒家思想在下一个世纪的中国可能发挥什么样的作用。这里所用「可能」两个字是很吃紧的，因为我们必须将人的主观努力估计在内，如果中国人继续视儒学为现实化的障碍，那么我们的估计便仅仅是一种可能而己。 任何关于儒家前景的估计都不能不以儒家以住的历史为依据；只有以儒学的传统功能作对照，我们才能在儒家思想和现实社会之间试求一种整合的方式。 如所周知，儒家思想在传统中国社会的影响是无所不在的，从个人道德、家族伦理、人际关系，到国家的典章制度以及国际间的交往，都在不同的程度上受到儒家原则的支配，从长期的历史观点看，儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。 但儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系，上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家族和个人的行为规范，无不或多或少体现了儒家的价值，诚如史学陈寅恪所指出:「夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现，故二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最钜者，实在制度法律公私生活之方式。」我所谓「建制化」或陈寅恪所谓「法典化」，都是取其最广义而言，并不如近人所说，儒家的建制化完成出于政治的动机，即为便于帝王统治而设计的。这种简单的概括与历史事实不符，广义的建制化是长期历史演变中逐渐形式的，其动力主要来自社会与民间。我们也不能简单地把儒家思想和建制化截然分开，并进而肯定前者，否定后者，这是今天一般为儒家辩护者所最常采用的策略。从历史的观点看，这一二分法是不能成立的。儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必然具有理想与现实之间的距离与紧张，但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的，事实上，如果不是由于建制化的发展，儒家想想便不可能成为中国文学中的主流了。 无论儒家建制在传统时代具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了，儒家思想被迫从各层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等，其中教育系统尤为关键所在，儒家与有组织的宗教不同，它的想想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校，而中国传统的教育则又直接与科举制度连成一体，一九零五年科举的废止是儒家建制解体的一早的信号，其事尚在辛亥革命之前。 儒家建制不能适应现实社会是一个无可否认的事实。新式学校代科举而起，自然是一项重大的改进。但随之而来的则是儒家基本经典在新式教育中所占的分量越来越减轻。民国初年，中、小学堂的修身和国文课程中还采用了不少经训和孔子言行，「五四」以后一般中小学校教科书中所能容纳的儒家文献便更少了。 以上只是从传统教育建制的解体说明儒家思想在二十世纪的困境，这和西方近代政治分离的情况截然不同，基础教与政治建制划清界线之后，仍有教会_建制作为它的托身之所，特师继续在教育中讲解教义；神学家也继续在神学院中阐释经典；而一般信徒阅读《新旧约》更未曾因政教分离而中断，相形之下，儒家思想与传统建制分手以后，则尚未找到现代的传播方式。康有为、谭嗣同等有鉴于此，所谓才有组织「孔教会」的倡议，但由于历史和文化背景的不同，便由于儒家的根本性质与一般宗教截然有别，这一尝试络无所成。我曾将现代儒学比作「游魂」，其根据即在此。 今天我们首先必须认清儒家思想自二十世纪初以来已成为「游魂」这一无可争辩的事实，然后才能进一步讨论儒者的价值意识怎样在现代社会中求体现的问题。认清了这一事实，我们便不得不承认: 儒者通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家「招魂」的人不必再在这一方面枉抛心力。但是由于儒者在中国有两千多年的历史，凭藉深厚，取精用宏，它的游魂在短期内是不会散尽的。只要一部分知识分子肯认直致力于儒家的现代诠译，并获得民间社会的支持与合作(大陆上的民间社会现在也有开始复活的迹象) ，则在民主社会向公民社会转化的过程中儒家仍能开创新的精神资源。(在这一过程中，政府对于儒家的新发展最多只能处于从旁赞助的地位，而不应直接干预。) 近年来我对儒家究竟怎样融入现代中国人的生活之中的问题曾反覆思索。我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力。但「日常人生化」只是一个整体的概念，下面将对这一概念作一点初步的分疏。 从历程上观察，儒家的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽，唐宋的儒家从全体安排生活秩序的观点出发，依然对朝廷抱著很大的期待，因此「圣君贤相」的格局在他们的政治理想中占据著中心的位置。杜甫的诗句「至君尧舜上，要使风俗淳」具体表达了这一向往。王安石以「贤相」自许，所以也要求宋神宗上法尧、舜，不能仅以汉唐为典范。南宋以后儒家虽已重视教育过于政治，但朱熹仍念念不忘「正心、诚意」四字说皇帝。他发挥二程的主张，编成一部《四书》，首出《大学》为之纲领，于是「内圣外王」的儒家规模便清楚地呈现出来了。据朱熹自述，〈大学〉的注释是他平生最用心之所在，甚至死前尚在改定「诚意」章的注语。这正是因为〈大学〉的「三纲领」、「八条目」最能表现儒家全面安排生命秩序的整体观念及其进行次第。总之朱熹认为「道」的完全实现，最后还是需要一位「圣君」，因为权力中心之地，如果不能净化，则儒家建立的整体运行络将为之失灵，「得君行道」仍是儒家建制中一个不可或缺的环节。 但明、清以来，特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变。他们似乎不再把「道」的实现完全寄托在建制上面；对于皇帝以至朝廷的作用他人也不像宋儒那样重视。我们试比观朱熹和王阳明的文集，前者为向皇帝陈治道，上了无数「封事」或「札子」，而后者在这一方面几乎是一版空白。不但如此，朱熹的学说，无论是「修己」还是「治人」，主要是以皇帝以至士大夫为对象；王阳明的「致良知」则专就日常生活处指点，而且遍及于「愚夫愚妇」。所以王阳明要强调「与愚夫愚妇同的便是同德」。他又有诗句论「道」云: 「不离日用常行外，直至先天未画前」。这是把先天妙道通贯到日用常行，尤其生动地说明了儒家日常人生化的动向，所以阳明的后学，特别是泰州王门，强调「满街都是圣人」的观念，又喜欢以「端茶童子」之类的眼前例子发明「良知」的妙用。 我们由此可以看出，儒家日常人生化带来一种重点的转移，以前儒者把希望寄托在上面的「圣君贤相」，现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。王阳明用黄金比喻圣人，在此便显出了重大的意义。圣人如黄金，在成免不在分量。这就打破了以政治社会地位判断个人的价值的俗见。我们也可以说，阳明又回到了先秦儒家「人皆可以成尧舜」的原始命题，这是儒家的温故知新，而不是直线的新陈代谢。 明代中叶以后儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷。唐宋时代「致君尧、舜上」的意识也渐渐淡薄了。试举一个有趣的例子: 泰州王门的罗汝芳问张居正:「君进讲时，果有必欲尧、舜其君意否?」张居正沉吟久之，答道:「此亦甚难。」从这一番问答中，我们清楚地看到: 不但问者已不相信「致君尧、舜」的儒家理论，而且答者也对此失去了信心。以张居正与万历的师生关系之深，在进讲时已不敢奢望能使青年皇帝成为「圣君」了。明清儒家不再期待「圣君」还有另一个理由，即他们已逐渐了解: 普遍百姓都能为自己的利益作最大的努力，这远比等待「圣君」从上而下的施德为可靠。所以顾炎武说:「天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。此在三代以上己然矣。」这句话说得十分透辟。「三代以上」正是儒家所谓圣君尧、舜的时代，尧、舜为百姓之心尚且不如百姓自为，则后代的帝王便更不必说了。 明清儒家日常人生化发展至此事实上已打破了「内圣外王」的古老神话。在这个关键性的问题上我们不能不重新检讨一下〈大学〉的八条目，因为这是后世「内圣外王」说的最主要文献根据。前面已提到，程、朱提倡〈大学〉确有他们的苦心。如果儒家思想必须通过政治建制而实现，则「内圣外王」说是有其坚强的理由的。但是一旦儒家因日常人生化而摆脱了政治建制的纠缠，那么整个情况便改变了。〈大学〉八条目的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。依照原文的次序，这似乎是一个由内而外的必然历程。修身以上属「内圣」的范畴，齐家、治国、平天下则是层层向外推扩，而所谓「外王」主要是指最后两项。明代有关〈大学〉的争议大体上集中在「内圣」的功夫上面，其中「格物」两字尤其异说纷纭。现在为了讨论「内圣外王」说的方便起见，仅以修、齐、治、平为限，即以「修身」代表「内圣」(包括了格、致、诚、正) ，以治、平代表外王，而齐家则为内圣与外王之间一种过渡。 依照一般的理解，「内圣」是「外王」的精神内核，故必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国，治国有成始能平天下。这个看法在儒家久已变成天经地义，几乎没有人曾对它正式提出过疑问，甚至在今天也还拥有不少信徒。但是明末清初的陈确，由于怀疑〈大学〉不是「圣经」，竟连带不相信古人修身与齐家、治国、平天下之间有必然的关联。说: 「古之人慎修其身也，非有所为而为之也。而以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣。」这一见解确有根据。孔子说: 「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」这正是视修身为目的，而不是实现「外王」的手段。孟子曾引当时的「恒言」云:「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」这段话在字面上虽与〈大学〉的「仅以修、齐、治、平」相似，但并不蕴涵〈大学〉原文中「内圣」必然推出「外王」的一番意思。〈大学〉中与孟子引言最相契的毋宁是「自天子以至庶人壹是皆以修身为本」那句话。 下及明清，谭嗣同则致疑于「齐家」何以能推出「治国」。他讨论，「家齐而后国治，国治而后天下平」的问题说: 「彼所言者，封建世之言也。封建世，君臣上下，一以宗法统之。天下大宗也，诸侯、卿大夫皆世及，复各为其宗。宗法行而天下如一家。故必先齐其家，然后能治国、平天下。自秦汉以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家至齐，而国仍不治，家虽不齐，而国未尝不可治。大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反，明者决知其不可行。」 谭氏从历史观点解释〈大学〉的「家齐而后国治」，眼光甚为锐利。「五四」以后史学家也进一步支持了他的观察。如顾颉刚曾指出，〈大学〉中「齐家」并非一般人民之「家」，而是鲁之三家、齐之「高、国之家」，即「一国中之贵族，具有左右国之政治力量者。」 〈大学〉修、齐、治、平说的历史背景既获得澄清，「内圣」与「外王」之间自秦汉以后便已不可能存在著必然的联系，而历史事实也是如此。明、清儒家日常人生的大趋势更推远了修、齐和治、平之间的距离，以此为起点，我们才能进一步推测儒家的价值意识怎样在现代社会中落实的问题。 明清儒家曾提出了公与私的分际，自十六世纪至十九年世纪论辩甚多，这一点早已引起现代学者的注意。儒家论「公」与「私」虽与西方近代所谓「公领域」和「私领域」不尽符合，但毕竟有可以相互发明的地方。我们不妨借用之以说明儒家的现代定位。如果继续运用〈大学〉的语言，我们可以顺理成章地把「修身、齐家」划归私领域，把「治国、平天下」划归公领域。这两领域还是互相影响的。日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现，它和公领域之间则是隔一层的关系。这大致类似西方现代政教分离的情况。换句话说，儒家在修身、齐家的层次上仍可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以「背景文化」的地位投射间接的影响力。我们如此划分公私二领域并非完全效法西方，而是进一步发展明清以来儒家日常人生化的大潮流。西方在此仅处于参照的地位。这是上面所已明白指出的，而且日常人生化在原始儒家中也不是毫无根源的。试看《论语?为政》的记述: 「或谓孔子曰: 『子奚不为政?』子曰: 『《书》云: 孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。』是亦为政，奚其为为政?」 朱熹《集注》解释这一段话说: 「《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎?」 所以孔子也肯定修身、齐家具有自足的价值，不必一定要直接参政。这段话对于儒家价值意识的现代重建具有重大的启示作用。 西方基督教自宗教改革以来也走的是「肯定日常人生」的道路，新教反抗中古教会的建制化，让每一个基督徒都有直接面对上帝，并执行上帝交给他的人间使命。这个使命可以是科学济世、企业成就、社会改进或任何其他有益于人类的工作，明清儒家日常人生化的具体内容虽与西方新教异趣，但以大方向而言，中西双方有互相比照之处。这是至可惊异的。 现代儒家不再直接插手公领域，这在上面已说过了，然而这不是说儒家已与公领域完全断绝了关系。美国人文主义大师白璧德在《民主与领袖》一书中特别以孔子与亚里斯多德并举。他认为孔子之教能够提供民主领队所最需要的品质。儒家「以身作则」精神可以塑造「公正的人(just man)」, 而不仅仅是「抽象的公正原则(justice in the abstract)」。这是儒家可以贡献于现代民主之所在。白氏所看重的显然便是儒家的修身理论。举此一例，便可见日常人生化的儒家通过间接的方式仍然可以继续有助于治国、平天下。
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