《楞伽经》说什么?
《楞伽经》说什么?
应春花秋月仁者要求，简单说几句关于如何理解《楞伽经》的问题：
四卷本楞伽经是六朝刘宋元嘉年间，天竺三藏法师求那跋陀罗所译，相传此四卷楞伽，即是中国禅宗的老祖宗达摩大师传给其弟子慧可用来印心的版本，今依太虚大师详细讲解略微解说。
楞伽是赤宝石的意思，此经是佛世尊在楞伽山城所讲，故翻译过来有不可往或不可入的意思。
楞伽经具大乘唯识思维，语句逻辑性强，常人研读本经很难完全领会经中密意，即使对佛教思想有比较深入地了解，但对没有亲自体证的人，也很难了解此经的趣旨。依太虚大师说，读《楞伽》当把握如下几个方面问题。
第一，《楞伽》以“无”为宗。佛在此经开示，说明一切诸法的存在都是圆融无碍之心体的体现，既非言语可及，亦非思维能达。《楞伽》的宗旨，既然以无为宗，就无有所立，其实是不可以说宗的，若从根本上说连这个无宗的无也是不可说的。
第二，《楞伽》以“去妄想”为宗。佛在此经告诉我们应该超越分别的界限，认为我们这个娑婆器世界，任何的东西，执著和所见，都是分别心所成，假如我们认为有、无，一、异，自、他等等都是实有的东西，则是属于迷执，故说是妄想。
第三，《楞伽》以“觉”为宗。修学大乘佛法应该切实体会自觉圣智，因为这个世界的一切存在都是自心所现，万法从本质上讲全部平等无异。如果我们能够觉知此能觉之自体是如如不动的，即可以超越能觉、所觉之分别。因为，凡夫的心态不是执有，便是执无。
第四，《楞伽》以“唯心所现”为宗。读《楞伽》经文，随处可见一切存在皆是唯心所现之意。大慧大士问佛百八个问题，举凡唯心唯物形而上的问题无不包括，而佛的回答则一概以心为答。是谓离心不说，离心无言。
第五，《楞伽》以“二谛”为宗。所谓“二谛”即真谛和俗谛是也。俗谛即是凡夫心相上起种种分别；而圣谛心智中远离染、净缘起，进入一味无二之相。修学大乘应该依据圣智之作用观察一切法都是圆融自在，唯圣谛能真正解脱耳。
第六，《楞伽》以“三种无等义”为宗。一是无上境地，二是无等行业，三是无等效果。这是因为菩萨能够证得真、俗二谛，达到圆融无碍境界，从而能依此境地成就慈悲和智慧之菩萨行。行果究竟圆满，始能智断菩提、涅槃二“果”。这就是即是要求我们我们体悟境、行、果三种无等。
第七，《楞伽》以“四门法义”为宗。哪四门？一是五法〈名、相、妄想、正智、如如〉。二是三自性〈遍计、依他、圆成〉。三是八识〈眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶〉。四是二空〈我空、法空〉。此五法中，前三门是凡夫境界，后二门是圣人智境，然而从根本上说这些都不出三种自性，并且三自性之所依却又不能离八识。而八识则是说明我空、法空，即人无我、法无我之义。此即大乘正见。一切大乘法相，都不离此我法两空，凡认为有个不空的就非大乘正见。但此空非顽空，是真空妙有，不落言语有无。
第八，《楞伽》说“五门相对义者”
为宗。一是教义相对，开设佛教，示成佛之正见，使得我们通过寻教而得法义。二是理事相对，通过广说世界之缘起差别事相，使我们能够趣入实相的真实理体中去。三是境行相对，说真、俗二谛之“境”，使我们能够成就无二正“行”，即入不二法门。四是比证相对，在修行中，详说菩萨地前的行相状貌，然后引导菩萨深入十地之境界，真正证得自心智觉。五是因果相对，菩萨成就万行之“因”，同时也是获得佛“果”之菩提。即吾所谓常讲的“菩提为因又为果，方便度众名究竟”是也。
第九，《楞伽》破三种错见，从而立万法唯心为宗。此经所破有三：一是破邪见外道，二是破法执二乘，三是破谬解菩萨错见。此经说万法唯心，唯一真性如来藏性，以不动真性如来藏而建立诸法，或通过事相的逻辑分析最后归于法理；或顿指最上乘，明理以成事，从而使得理事圆融无碍。
第十，《楞伽》以方便说法为手段，万法归一为宗。此经中，佛说显密圆融自在，以一心应众生不同根器，对于钝根者，直示法体，使令修证得果。对浅机者，使用方便说法，比喻言辞，令众生开悟，譬如以手指月，达到见月忘指，是开始经前将一切法总收为一百八句，在后摄末归本，唯是一心真如，归心入于一性，故本末无二，圆融无碍，万法真正归一。
简单说《楞伽经》之宗趣就是为求自证圣智之境界者说，凡立志修学大乘菩萨道者，依佛教导，常独处、闲静，观察自觉，不由他悟，善离分别见，则入如来地，如是修行，名自证圣智行相。
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《楞伽经》导读（一）
《楞伽经》导读（一）
　　谈锡永
　　《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏，三地的佛家都与本经有很深的渊源。
　　在印度，称为“空宗”的中观派，以及称为“有宗”的瑜伽行派（唯识学派），都重视对本经的研究。
　　据西藏宁玛派说，西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚（Prahevajra，藏称Garab
Dorje）所传的颂偈，即有与《楞伽》相同的法义。这种法义，后世称之为“大中观”，即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的，后人名之为“瑜伽行中观派”。
　　于西元七世纪时，受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护（Santiraksita），便即是瑜伽行中观派的大师，是故藏密“大圆满”即能秉承印度古学，以“大中观”作为修行的见地。
　　在寂护之前；有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》（Mahayana
uttaratantra）。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造，汉土则说是坚慧论师所造。然而二者都属唯识学派。该论所发扬的，便亦即《楞伽》的观点。
　　今人研究《楞伽》，或认为是空宗的经，或认为是有宗的经，或认为是刻意企图沟通空有两宗的经。但无论如何，印度佛学的两大支流，他们都同时重视《楞伽》，这即是不争的史实。
　　至于在汉土，西元五世纪时菩提达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞伽”交付，由是开创了“楞伽宗”。
　　一般说法，说达摩嘱慧可以“楞伽印心”，所谓“印心”，即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记，则达摩的说法是：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”这样，达摩所重视的，除了印心之外，恐怕便还有度世的一面。
　　慧可有一首很有名的偈颂，是因为有一位向居士致书来问，慧可故造此颂作答，其中有两句说：
　　“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”
　　这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨，因为众生皆具佛性，所以从这意义来说，众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想，大概便即是度世的作用。
　　值得注意的是，汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”，有很多相似的地方，都重视了心契入法界，不起分别；亦认为一切众生都本具佛性，即《华严》之所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同，然而却都同时重视《楞伽》，这一点，可以说凡重视实修实证的佛家宗派，对《楞伽》都加重视。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法义，作诸般诤论，恐怕并不是一个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
　　据传记，慧可于讲授《楞伽》之后，每叹息说：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲！”由此可知，后人研究《楞伽》的方向，实在给慧可料中。一旦成为名相之学，本经的精义便都模糊。
　　今依藏密宁玛派的观点，亦即“大中观”的观点，为研读本经的初学，一述经中的密义。这样做，并非将本经硬扯入密乘，而是因为印度晚期的论师，的确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时，密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播，法系彰彰可考；而本经面世，最早亦恐怕是西元三世纪的事。
　　近人不知印度密宗的源流与史实，误认为“无上密”是密宗后期发展的产物，因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立，实在将事实推迟了近六百年。由此误认，于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现，未免本末倒置。若依宁玛派的说法，本经实在只是“大圆满”法义的表达，跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”，实为佛家修持最高境界的基础，亦是诸佛的最深密意。
作者：赖永海释…&&&&文章来源：佛教天地&
此《大乘入楞伽经》，正如经名所显示的，是一部大乘经典；「楞伽」二字，系梵音，意译为「难入」。所谓「难入」者，原指摩罗耶山陡削险绝，为常人所难到所谓「难入」者，楞伽城本无门户，非神通者不可入。今以处表法，譬喻此经乃是微妙第一了义之教，非大乘利根之人，不可得入。
此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者，无出「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」，而所有这些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋译之各品皆冠之以「一切佛语心」。
　　就思想内容说，《楞伽经》具有一个明显的特点，即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说，作为《楞伽经》「大要」之一的「二无我」显然属於大乘空宗的基本思想，那么，构成此经「大要」的另两个重要方面——「八识」、「三自性」，则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候，人们可以看到这样一种情形：此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相，都是假名安立，如梦、如幻、如乾闼婆城，是人们妄想分别的结果，教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。
　　另一方面，此经又一再指出，所谓如梦、如幻，绝非一无所有，认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有，那就会陷入外道的断灭之见，明确指出：「诸法无我，非如来藏法身常住之性。」（卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者，不再注经名，只注明第几卷）要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时，必须以「正智」去观察、思维、认识、体证此各种现象背後的真常实性，即「如来藏法身常住之性」，甚至於说「宁起我见，如须弥山，不起空见，怀增上慢」（卷四），当大慧菩萨问及为何不说「寂静空无之法，而说圣智自性事故」?佛说「我非不说寂静空法，堕於有见，而是「於寂静法以圣事说」。所谓「於寂静法以圣事说」，亦即把诸法之无常与如来之常统一起来，把「空如来藏」与「不空如来藏」统一起来。为什么要这么做呢?《楞伽经》认为：由於众生无始时来，计著於有，为了使众生听了之後「不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入於唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印」（卷四）。所以如来随机说法，於空寂法以圣智自性说。在这里，人们可以看到，此经把「空」与「有」、「寂静法」与「唯识理」统一起来了。
《楞伽经》的另一个重要特点，是把「如来藏」与「阿赖耶识」也巧妙地统一起来。在传统佛教中，「真如」、「如来藏」、「阿赖耶识」三个概念之义蕴、内涵是下尽相同的。所谓「真如」乃指诸法之本体;而「如来藏」则是指众生本来藏有自性清净之如来法身；至於「阿赖耶识」，则是法相唯识学中一个核心概念，它作为产生一切诸法之种子，与作为不生不灭之「无为法」的「真如」是有著严格区别的，因此在唯识学中，「阿赖耶识」与「真如」没有也不能有直接的联系。
但是，在《楞伽经》中，不论「真如」、「如来藏」还是「阿赖耶识」都被糅合在一起了，经中屡屡言及「如来藏名藏识」（「藏识」即「阿赖耶识」），并且认为：「此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净」，如来藏「为无始虚伪恶习所薰，名为藏识」（均见卷五）。《楞伽经》此一糅合「如来藏」与「阿赖耶识」的思想，以及认为「如来藏藏识」具有染净二重性的看法，对後来的中国佛教产生了极其深远的影响。
《楞伽经》还有一个重要特点，就是融会性相。佛教界（包括印度佛教与中国佛教）於性相上派别繁多，说法纷纭，大而言之，有「有相宗」、「无相宗」、「法相宗」、「实相宗」等等。「有相宗」如小乘，「无相宗」如「中观学派」、《般若经》，「法相宗」即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等，「实相宗」如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如，小乘说七十五法，倡「人无我」，不见「法无我」；「无相宗」之般若学则扫一切相，破一切执，主诸法无自性，倡一切皆是空；「法相宗」之法相唯识学则建立「八识」、「三自性」，倡外境非有，内识非无，主张「万法唯识」;「实相宗」之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现，以「如来藏缘起」为一宗思想之纲骨。
　　再者，就「有」、「无」立论，小乘说「人无法有」，般若学讲「人法二空」，法相唯识学主［境无识有］，［实相宗］则认为相不尽故非有，性无碍故非无，故［非有非无」。《楞伽经》在这个问题上充当了一个「调和者」的角色，由於它既讲空又讲不空，统合了「空」与「有」，既讲「如来藏」，又谈「阿赖耶识」，把「如来藏］与「阿赖耶识」统一起来，这样，性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。
在佛性论方面，《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二：一是融汇各宗、各种经典关於一阐提有无佛性的说法。在这个问题上，各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一，因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。
楞伽经》译注（一）
04:28 |作者: 赖永海|来自: 佛缘网站
●作者：赖永海释译星云大师总监修
自读首楞严，从此不尝人间槽糠味；
认识华严经，方知已是佛法富贵人。
诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬，苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗可说一语道尽行者阅藏慕道，顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人义理远隔，望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编篡一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开“白话佛经编篡会议”，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
一历史意义的深远性
二中国文化的影响性
三人间佛教的理念性
二、通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣辞用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。
三、精简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻了解，并且免于以偏概全之误谬。
四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点与大家共同分享：
一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻释虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要着作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
三、两岸佛学的交流互动；《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论着，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。
四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般“照本翻译”的白话佛典，使读者能充份享受“深入经藏、智慧如海”的法喜。
今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢兹惠、依空等人百忙之中，指导编修；古广舆等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等“宝藏小组”人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆满！
《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
一九九六年五月十六日于佛光山
敲门处处有人应
《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏匿再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道声应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，辛赖大师无关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
这是一套多层次、多角度、全力位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用。
一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编军民一致过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经“文化大革命”中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌。五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈这咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能札根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍现显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢加被，龙天护持，成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！
《楞伽经》，七卷，十品，于阗（今新疆和阗一带）僧人实叉难陀于唐久视元年（公元七○○年）译出，全称《大乘入楞伽经》。
此《楞伽经》在中土凡四译，现存三本，均收入《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年（公元四四三年）由印度僧人求那跋陀罗译出，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，四品，但品名均为，分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比较质直，“语顺西音”、“文辞简古”，以至于“句读有不可读”，遂使“髦彦英哲，措解无由，愚类庸夫，强推邪解”（详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三○），故未能得到弘传。
其二是北魏宣武帝延昌年间由印度僧人菩提流支译出，全称《入楞伽经》，十卷，共十八品。鉴于求那译本之简古晦涩，菩提流支在翻译此本时力求畅达，故“加字混文”，“或致有错”，“遂使明明正理滞以方言”（同上），如把“阿赖耶识”与“如来藏”截然分开，称“如来藏识不在阿赖耶识中”等，就与原意多相背离。
现奉献给读者的这部《楞伽经》，是唐译本，译者署名是实叉难陀。实际上，西域僧人弥陀山、大福先寺僧人复礼等对此经之翻译用力颇勤，据有关资料记载，实叉难陀刚译出此经之初稿后，未来得及再作审校对勘，就奉敕回西域了，后由“尤善《楞伽》”之西域僧人弥陀山“奉敕共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译”（同上）。由于此译本几经校勘，加之采用以梵本对照前两个译本的方法，因此，义理方面较前二本更准确、完备，文字之表述也更加通畅、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此译本“文敷畅而义昭然，直使后来，力不劳而功必倍，当时称为大备”（宝臣：《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三）。或曰“若论所译文之难易，则唐之七卷，文易义显，始末具备”（宗泐、如玘：《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷一。大正三十九·页三四三）。正因为这样，本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为底本。
在具体版本上，本书采用金陵刻经处本。
此《大乘入楞伽经》，正如经名所显示的，是一部大乘经典；“楞伽”二字，系梵音，意译为“难入”。所谓“难入”者，原指摩罗耶山陡削险绝，为常人所难到；楞伽城本无门户，非神通者不可入。今以处表法，譬喻此经乃是微妙第一了义之教，非大乘利根之人，不可得入。
此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者，无出“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”，而所有这些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋译之各品皆冠之以“一切佛语心”。
就思想内容说，《楞伽经》具有一个明显的特点，即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说，作为《楞伽经》“大要”之一的“二无我”显然属于大乘空宗的基本思想，那么，构成此经“大要”的另两个重要方面——“八识”、“三自性”，则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候，人们可以看到这样一种情形：此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相，都是假名安立，如梦、如幻、如乾闼婆城，是人们妄想分别的结果，教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。
另一方面，此经又一再指出，所谓如梦、如幻，绝非一无所有，认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有，那就会陷入外道的断灭之见，明确指出：“诸法无我，非如来藏法身常住之性。”（卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者，不再注经名，只注明第几卷）要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时，必须以“正智”去观察、思维、认识、体证此各种现象背后的真常实性，即“如来藏法身常住之性”，甚至于说“宁起我见，如须弥山，不起空见，怀增上慢”（卷四），当大慧菩萨问及为何不说“寂静空无之法，而说圣智自性事故”佛说“我非不说寂静空法，堕于有见，而是“于寂静法以圣事说”。所谓“于寂静法以圣事说”，亦即把诸法之无常与如来之常统一起来，把“空如来藏”与“不空如来藏”统一起来。为什么要这么做呢《楞伽经》认为：由于众生无始时来，计着于有，为了使众生听了之后“不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入于唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印”（卷四）。所以如来随机说法，于空寂法以圣智自性说。在这里，人们可以看到，此经把“空”与“有”、“寂静法”与“唯识理”统一起来了。
《楞伽经》的另一个重要特点，是把“如来藏”与“阿赖耶识”也巧妙地统一起来。在传统佛教中，“真如”、“如来藏”、“阿赖耶识”三个概念之义蕴、内涵是下尽相同的。所谓“真如”乃指诸法之本体；而“如来藏”则是指众生本来藏有自性清净之如来法身；至于“阿赖耶识”，则是法相唯识学中一个核心概念，它作为产生一切诸法之种子，与作为不生不灭之“无为法”的“真如”是有着严格区别的，因此在唯识学中，“阿赖耶识”与“真如”没有也不能有直接的联系。
但是，在《楞伽经》中，不论“真如”、“如来藏”还是“阿赖耶识”都被糅合在一起了，经中屡屡言及“如来藏名藏识”（“藏识”即“阿赖耶识”），并且认为：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净”，如来藏“为无始虚伪恶习所薰，名为藏识”（均见卷五）。《楞伽经》此一糅合“如来藏”与“阿赖耶识”的思想，以及认为“如来藏藏识”具有染净二重性的看法，对后来的中国佛教产生了极其深远的影响。
《楞伽经》还有一个重要特点，就是融会性相。佛教界（包括印度佛教与中国佛教）于性相上派别繁多，说法纷纭，大而言之，有“有相宗”、“无相宗”、“法相宗”、“实相宗”等等。“有相宗”如小乘，“无相宗”如“中观学派”、《般若经》，“法相宗”即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等，“实相宗”如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如，小乘说七十五法，倡“人无我”，不见“法无我”；“无相宗”之般若学则扫一切相，破一切执，主诸法无自性，倡一切皆是空；“法相宗”之法相唯识学则建立“八识”、“三自性”，倡外境非有，内识非无，主张“万法唯识”；“实相宗”之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现，以“如来藏缘起”为一宗思想之纲骨。
再者，就“有”、“无”立论，小乘说“人无法有”，般若学讲“人法二空”，法相唯识学主［境无识有］，［实相宗］则认为相不尽故非有，性无碍故非无，故［非有非无”。《楞伽经》在这个问题上充当了一个“调和者”的角色，由于它既讲空又讲不空，统合了“空”与“有”，既讲“如来藏”，又谈“阿赖耶识”，把“如来藏］与“阿赖耶识”统一起来，这样，性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。
在佛性论方面，《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二：一是融汇各宗、各种经典关于一阐提有无佛性的说法。在这个问题上，各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一，因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。
大而言之，相宗及其所依据的佛教经典，如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》等，把众生种性分为五类，即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性，认为有一类众生不具佛性，永远不能成佛，如断尽善根之一阐提；反之，另一类大乘经典，如《华严经》、《法华经》、《大般涅盘经》等，则主张一切众生包括断尽善根之一阐提，悉有佛性，都能成佛。
《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通，它不但语及“五种种性说”，而且直接谈到一阐提能否成佛问题，但是其观点与相宗却迥然异趣：《楞伽经》首先分一阐提为二，指出一阐提有两种，即“菩萨一阐提”（亦即平常所说的“大悲一阐提”）和“舍善根一阐提”，当大慧菩萨问及“此中何者毕竟不入涅盘”时，佛说：是菩萨一阐提毕竟不入涅盘，非舍善根一阐提。为什么这么说呢经中解释说：“舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生，所以者何佛于一切众生无舍时故。］（《楞伽经》卷二）明确地主张一阐提也具有佛性，也能成佛。
《楞伽经》对于一阐提的这一说法，对于中国佛教的佛性理论影响至深至广，以致可以这么说，“一切众生悉有佛性”的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流，与《楞伽经》的这一思想有着密切的关系。就连盛倡“一分无性”说的法相唯识宗创始人玄奘，也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其“一分无性”说，只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。
《楞伽经》在佛性问题上的融通性，还表现在对于声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对于二乘能否成佛，佛教史上诸宗派、诸经典说法不一，或二乘不能成佛，如小乘；或曰“定性二乘”，不能成佛，如无相宗、法相宗；或曰“定性二乘”也能回心入大，成菩萨作佛，如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记，但又说此是方便秘密说；既分阿罗汉为三种，即“趣寂”、“退菩提愿”、“佛所变化”，又说：声闻、缘觉“若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离三昧所醉，于无漏界而得觉悟。既觉悟已，于出世上上无漏界中，修诸功德，普使满足，获不思议自在法身”（卷三）。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想，后来也成为“一切众生悉有佛性”、都能成佛思想的重要经典根据之一。
另外，《楞伽经》关于“语”、“义”关系的论述，也颇具特色，并且对于禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种，所谓“言说法及如实法”。“言说法”者，一谓随众生心为说种种诸方便教”；“如实法”者，“谓修行者于心所现，离诸分别，不堕一异、俱不俱”（卷四）。对于这两种法的相互关系，《楞伽经》首先指出：二者“不一不异”。说其“不一”，是因为“言说是生是灭，义不生灭”（卷五），言说非即是义；说其“不异”，是因为“言说”能显“义”，可以因“语”而人于“自证境界”。基于这种思想，《楞伽经》认为，一方面须有言说，因为“若不说者，教法则断。教法若断，则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者，谁说为谁（卷五）所以，菩萨应该随宜说法；另一方面，由于言说非即是义，“诸法自性离于文字”，因此，菩萨不应执着语言文字，不应随言取义。若执着语言文字，则“如蚕作茧”，“自缚缚他”；若“随言取义”，则“死堕地狱之中”。
其次，《楞伽经》进一步指出，“语”、“义”比较而言，“义”比“语”更为重要。例如，当大慧菩萨问：何者是第一义时，佛说：非言语是第一义，亦非所说法是第一义，第一义者，唯是自心，因言而入，非即是言；第一义者，是圣智内自证境，非语言分别所能显示（详见卷三）。因此，“菩萨摩诃萨随于义，莫依文字。依文字者，堕于恶见”（卷五）。中国佛教史有许多高僧都主张“依义不依语”，至达磨东来，更倡“以心传心”、“不立文字”，此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。
最后，值得一提的是，虽然禅宗自称“教外别传”，但是，即使在后期禅宗中，其［扬眉瞬目］、［棒喝］、［机锋］等教学方法，在《楞伽经》也可以找到它的雏形或根据。卷三有这样一段话：［大慧，非一切佛土皆有言说，言说者假安立耳。大慧，或有佛土瞪视显法，或现异相，或复扬眉，或动目睛，或示微笑、频呻、警欬、忆念、动摇，以如是等显于法。如不瞬世界……但瞪视不瞬，令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。］（大正十六·页六○三上）后期禅宗的许多教学方法，与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法，不唯表现方法相近，而且其理论依据也相通，即都以“以心传心”、“依义不依语”为根据。
总之，在众多大乘经典中，《楞伽经》最突出的特点在其融会贯通，它不仅融会了大小二乘，而且贯通了空有二宗；不仅糅合了如来藏系和唯识系的思想，而且融摄了性相二宗。在中国佛教中，它既是“法相唯识宗”依据的经典之一，同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的重要经典，其对中国佛教的影响可见一斑。
鉴于此经在佛教史上特别是中国佛教史的重要作用，又由于此七卷本之篇幅适中，因此，在编纂此书时，除了删去那些重宣义理的“重颂”外，几乎保留了该经所有重要内容，以使读者对这部经典能有一个较完整的了解。
最后，对本经之译者实叉难陀也作一简略的介绍。实叉难陀，又称施乞叉难陀，华言“学喜”，于阗人，生于公元六五二年，卒于公元七一○年。据史传记载，难陀精通大小乘，且旁通异学，于武周时，因武则天欲重译《华严经》，听说于阗有较完备之梵本，即遣使访求译经者，以此因缘，实叉难陀从于阗来到汉地。公元六九五年抵洛阳，先后在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典：《大方广佛华严经》（八十卷）、《大方广普贤所说经》（一卷）、《大方广如来不思议境界经》（一卷）、《大方广人如来智德不思议经》（一卷）、《文殊师利授记会》（《文殊师利授记经》三卷）、《地藏菩萨本愿经》二卷］、《十善业道经》（一卷）、《大乘入楞伽经》（七卷）、《右绕佛塔功德经》（一卷）、《大乘四法经》（一卷）等。
据《开元释教录》说，他总译佛经十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说，难陀之译作与玄奘之“新译”迥然异趣。他重意译，强调简约顺畅，因此，其译作较流畅易读；加上他精通佛教义理，因此，其译本颇受佛教界之推崇，如此七卷《楞伽经》，后来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅之译本。
楞伽经·序
摩罗山顶，最是巍峨庄严，楞伽城中，着实难往难入，此乃过去诸佛弘扬佛法之地，往昔诸圣修习圣行之所。该城城主，号罗婆那，乘花宫殿以拜谒世尊，奏妙音乐以祈求佛法，借摩罗山楞伽城无神通者不得入以表法，用如来藏自性清净第一义心以明宗。所宣说之《楞伽经》者，此乃诸佛心量之玄枢，众经妙理之精义，广借譬喻，以宣讲微妙之义理，所谓不生不灭、非有非无、破去来二边之见，除常断双重之执，以第一义谛真实之理，得最上之法门，体证诸法皆空，洞明境界如幻，辩析假名之分别，昭示生死即涅盘。借大慧之问法，世尊广宣佛法真谛。一百八句之问答，其义应实相而离世间，三十九门，均在破邪见而宣正法，揭示名与相俱是假号，弃分别妄想之迷惑，依真实智以契会真如，悟解缘起以归于微妙之理，境界之风平静之后，藏识之海方才澄明，三自性皆空，二无我俱泯，入于如来之藏，游三解脱之门。
此《楞伽经》来自印度，至刘末元嘉年间，求那跋陀罗初译，然未得弘传；北魏宣武帝延昌年间，菩提流支再译，但于义理多舛讹，我虔诚希望此经能够得到流传、弘扬，于久视元年，避暑箕峰，令于颖水三阳宫内，重出此经，用前二个译本及梵本进行对勘比照，重新译成七卷之《大乘入楞伽经》。三藏沙门于阗国僧人实叉难陀、大福先寺僧人复礼等诸此丘，均是一代高僧、大德，承续龙树理论之精义，发掘马鸣思想之奥蕴，精通戒慧，深谙心性，故能了达幽微，发挥奥旨，于长安四年编译完毕此《大乘入楞伽经》。请我为此经作序，我自觉于佛法见识疏浅，既不善言辩，又不明了大乘义理，但僧俗二界之盛情难却，故勉强为之，文词拙劣，于大乘之义理也多乖离，凡此均使我愈感惭愧。唯以此经义理之深奥微妙，最是稀有，所希望者是此经之译出，能破凡夫之愚暗，使传灯之句不绝，弘扬久远，使心性之义无尽。此经之题目及各品次序，列之于后。
楞伽经·序
盖闻摩罗山顶，既最崇而最严，楞伽城中，实难往而难入。先佛弘宣之地，曩圣修行之所，爰有城主，号罗婆那，乘宫殿以谒尊颜，奏乐音而祈妙法，因曼峰以表兴，指藏海以明宗，所言《入楞伽经》者，斯乃诸佛心量之玄枢，群经理窟之幽旨，洞明深义，不生不灭，非有非无，绝去来之二途，离断常之双执，以第一义谛，得最上妙珍，体诸法之皆虚，知前境之如幻，混假名之分别，等生死与涅盘。大慧之问初陈，法王之旨斯发，一百八义应实相而离世间，三十九问破邪见而显正法。晓名相之并假，袪妄想之迷衿，依正智以会真如，悟缘起而归妙理，境风既息，识浪方澄，三自性皆空，二无我俱泯，入如来之藏，游解脱之门，原此经文，来自西国，至若元嘉建号，跋陀之译未弘，延昌纪年，流支之义乡舛。朕思肘付嘱，情切绍隆，以久视元年，岁次庚子，林钟纪律，炎帝司辰。于是避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经，讨三本之要诠，成七卷之了教。
三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并各追安远，德契腾兰，袭龙树之芳猷，探马鸣之秘府，戒香与觉花齐馥，意珠共性月同圆，故能了达冲微，发挥奥赜，以长安四年正月十五日缮写云毕，自性匪薄，言谢圭璋。顾四辩而多惭，瞻一乘而罔测，难违缁俗之请，强申翰墨之文，词拙理乖，弥增愧恧，伏以，此经微妙最为稀有，所翼破重昏之暗，传灯之句下穷，演流注之功，涌泉之义无尽，题目品次，列于后云。
一部《楞伽经》所反复论述、阐释的，是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”，后代研究《楞伽经》的高僧大德、佛子学人，也都认为，《楞伽径》之大要者，无出此“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。那么，“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”其具体蕴涵究竟是什么之间的相互关系又是怎样这是读《楞伽经》者首先应该把握的。
所谓“三自性”，《解深密经》已有所论及，即是“妄计遍执自性”、“依他起自性”、“圆成实自性”。具体地说，所谓“遍计所执自性”，亦即愚痴凡夫虚妄计度一切外境、外法为实有；所谓“依他起性”，即依他众缘而生起之一切诸法。此中之“他”，指“阿赖耶识”，为一切种子因，其余诸识为助缘，亦即认为一切诸法都足依“阿赖耶识”之因缘及其它诸识之助缘而生起者，此是“依他起性”；“圆成实性”者，亦称“法性”、“真如”，是世间一切有为法之真实体性。如果换一个角度说，即“遍计性”是妄有，“依他起性”是假有，“圆成实性”是实有。唯识学依此成立“外境非有”、“内识非无”之基本教义。
“八识”者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能变现万法之识体，故亦称“三能变”。其中，第八之“阿赖耶识”为根本识，是产生前七识乃圣一切诸法之“种子”，故亦称“种子识”；第七之“末耶识”亦称为“意”，其义即不停顿地思量、执着第八“阿赖耶识”为自我，并同“阿赖耶识”一起成为前六识产生的依据，因其具有依转“阿赖耶识”产生前六识之作用，故末那识的一个最重要功能，就是“转依”；前六识主要作用是依据“阿赖耶识”，通过第七之末那识，展转变现世间万法。
“八识”于瑜伽行派的各种经典中都经常谈到，此《楞伽径》“八识”说的特点，在于把第八识的“阿赖耶识”与如来藏系的“如来藏”糅合、统一起来，明确指出“如来藏名藏识”，为无始恶习所薰，遍造一切诸法；此外，《楞伽经》还提出此“如来藏藏识”本性清净，为客尘所染而为不净，亦即“如来藏藏识”具有染、净二重属性，由染的一面，生起虚妄分别的现象界，由净的一面，确立如来法身。与《大乘起信论》“一心二门”的思想相近。这种思想曾经对中国佛教产生极其深刻的影响，为后来的佛教学者留下了许多话题。
至于人、法“二无我”，这本是空宗的基本思想，但《楞伽经》把它与法相唯识学的“八识”说联系起来，一方面于“八识”说“三相”，即“真相”、“业相”、“转相”，认为七转识及第八识的业相、转相可由修行之力，特别是通过人、法二空之观法而消灭，消灭了这“业相”、“转相”之当体，便是识海波浪的止息，此即是如来藏、真如、涅盘、法身。
那么，此“三自性”、“八识”、“二无我”与“五法”之间究竟又是一种什么关系呢经中大慧菩萨问佛曰：“世尊，为三自性入五法中为各有自相”佛回答说：“三自性、八识及二无我，悉入五法中。”“一切佛法悉皆摄入此五法中。”（《大乘入楞伽经》卷五）也就是说，把握“五法”，乃是读此《楞伽径》之关键所在。
所谓“五法”者，即“名”、“相”、“分别”、“正智”、“如如”。此中之所谓“相”者，亦即世间森罗之万象；“名”者，即诠释、称呼各种现象之名号；“分别”者，思量识别事理之谓，亦称“妄想”，指分别所变境像之能变心；“正智”者，亦即“圣智”，指能如实了知事拘相状之智慧；“如如”者，即是由“正智”而证得之真如。
如果用较通俗、明白的话，此“五法”加以概括，亦即世间一切万有都是无有自性的幻相，都是假名安立，是愚痴凡夫妄想分别的产物，如果众生能远离此妄想分别之恶见，以正确之智慧去观察这种种名相，认识到一切诸法都是离常断、非有无的，以正确之智慧去认识和体证这种种现象背后之真实性相（“如如”），那么就可以达到佛教的最高境界，即经中屡屡言及的“自证圣智所行境界”。
就“五法”说，其思想旨趣和理论落点在于以正确的智慧（“正智”）去契入“真如”（即“如如”），达到“自证圣智所行境界”。也许正是因为这一点，导致了大量地谈论法柏唯识理之《楞伽经》，后来对“教外别传”禅宗产生了深刻的影响。
据《楞伽师资记》及《五灯会元》等典籍记载，作为禅宗初祖的菩提达磨曾把《愣伽经》作为傅法立宗重要依据之一。唐净觉所撰的《楞伽师资记》中，有这样一段话：达磨对慧可说：“有《楞伽径》四卷（刘宋之四卷本），仁者依行，自然度脱。”（卷一。引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷，第四册）在《五灯会元》中，也有一段与此相类似的记载：达磨对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”（卷一。中华书局一九八四年版，上册，第四十五页）与此相类之记载还有不少，如曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自然得度。”等。这些记述字眼有异，思想无殊，都说达磨把《楞伽经》传付给弟子，要他们依此经修行。
那么，达磨何以会把本来影响并不大之《楞伽经》作为传法立宗之依据呢这可以从《楞伽经》本身得到说明。《楞伽经》说：所谓五法自性等法门，其思想旨趣乃是离所行相，称真实义，入佛心境。正因为这样，四卷本之《楞伽径》统称四品之名为“一切佛语心”，盖此经实是诸佛所说之心法也。达磨禅法，注重“以心传心”、“不立文字”，其以《楞伽经》为依据，实是顺理成章之事，其所立禅宗后来曾有“佛心宗”、“楞伽宗”之称。可见，《楞伽经》所立之诸佛心法，实是达磨所以把《楞伽经》作为传法立宗依据的重要原因之一。
其次，就修行方法言，《楞伽经》之反对执着语言文字，主张随于义莫依于语，把圣智契合“如如”作为修行的最根本方法，把内自证境界作为佛教的第一义，这些都为后来之禅宗所接受和弘扬，所谓“以心传心”、“不立文字”、“道由心悟”、“于自心顿现真如本性”等等，实际上都是《楞伽经》“圣智自证”方法的光扬和张本。有此二端，《楞伽经》之成为达磨传法立宗的依据，乃是情理中事。
赵宋之后，《楞伽经》之影响日渐扩大，降至明代，皇帝亲下圣谕：“以为《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，实治心之法门。”（见大正三十九·页三百四十三）其时，儒典与佛乘并用，以《心经》、《金刚》、《楞伽》三经发明“心学”，视之为“迷途之日月，苦海之舟航”（详见大正三十·页四百二十五）。可见，《楞伽经》自唐宋之后，其影响已越出佛教界，成为与“心学”相互发明，以“化成天下”的重要佛教典籍。
到了近、现代，中国佛教承宋明佛学之潮流，继续呈现出一种交融汇合之趋势。在这种形势下，《楞伽经》之会通、融摄性，对于现代佛教各流派的“融合”，也不无借鉴意义。
据有关史料记载，此《楞伽经》原有大、中、小三部。大部者有十万颂之多，如《天皇三宝录》称：在于阗南遮俱盘国中，具有《楞伽》等十本大经，各十万颂；中部者，有三万六千颂，如中土之诸梵本皆称有三万六千偈；小部者，有二说：唐法藏之《入楞伽心玄义》说“小本千颂有余”（详见大正三十九·页四百三十）；宋宝臣之《注大乘入楞伽经》称“略本四千颂”（详见《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十·页四百三十四）。中土所译之四本，均取自小部。
此经在唐代之前，似尚未引起佛教的特别注意，因此对它之注疏、诠释和研究不多见。但自唐之后，研究者日多，注疏、诠释此经的着述有十几部，现先把对此经之注疏及与此经有关的着述罗列于下：
1《入楞伽心玄义》（一卷）唐·法藏撰《大正藏》第三十九册
2《注大乘入楞伽经》（十卷）宋·宝臣注《大正藏》第三十九册
3《楞伽阿跋多罗宝经注解》（八卷）明·宗泐、如圮同注《大正藏》第三十九册
4《楞伽经注》（卷二及卷五，残缺）唐·智俨注《续藏经》第一编，第九十一套，第二册
5《楞伽师资记》（一卷）唐·净觉集
6《楞伽经集注》（四卷）宋·正受集记《续藏经》第一编，第二十六套，第四册
7《楞伽经纂》（四卷）宋·杨彦国纂《续藏经》第一编，第九十一套，第二册
8《楞伽经通义》（六卷）宋·善月述《续藏经》第一编，第二十五套，第三册
9《楞伽经玄义》（一卷）明·智旭撰述《续藏经》第一编，第二十套，第一册
10《楞伽经义疏》（九卷）明·智旭疏义
11《楞伽经合辙》（八卷）明·通润述《续藏径》第一编，第二十六套，第五册
12《观楞伽经记》（八卷）明·德清笔记
13《楞伽补遗》（一卷）明·德清撰
14《楞伽经宗通》（八卷）明·曾凤仪宗通《续藏经》第一编，第二十六套，第三册、第四册
15《楞伽经参订疏》（八卷）明·广莫参订《续藏经》第一编，第二十七套，第一册
16《楞伽经精解评林》（一卷）明·焦竑纂《续藏经》第一编，第九十一套，第二册
17《愣伽经心印》（一卷）净挺着《续藏径》第一编，第五十九套，第二册
18《楞伽经心印》（八卷）清·函是疏《续藏经》第一编，第二十七套，第一册、第二册
此外，还一些散见于各种论着中对《楞伽经》某一思想的论述和阐释，如有关法相唯识的理论，散见于《唯识论》之中，这些于此不一一列举。
在笔者所读过的《楞伽径》诸注疏、论着中，就义理而言，阐释较深入、透彻的，当推唐法藏所撰之《楞伽心玄义》。此《玄义》通过“教起所因”、“藏部所摄”、“显教差别”、“教所被机”、“能诠教体”、“所诠宗趣”、“释经题目”、“部类传译”、“义理分齐”、“随文解释”等“十门”，对《楞伽经》之思想旨趣、教义特色等进行了分门别类的剖析和较为深刻、准确的概括和归纳，对于人们之理解《楞伽经》颇有助益；另外，宋宗泐、如玘同注之《楞伽阿跋多罗宝经注解》及宋宝臣的《注大乘入楞伽经》，虽然有些解释与经文原意不尽相符，但援据该博，诠释细密，对于阅读此经也多有帮助。
【转帖即为法布施，功德无量】出处参考：
第一章　《楞伽经》与禅宗思想
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&&&&这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。&
&&&&含秽茹垢的河沙境界&
&&&&大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅盘的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅盘是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱：&“譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”&　这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说：&
&&&&恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。&
&&&&享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。&
&&&&三身四智的圆满自心&
&&&&“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷１０谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识&可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：&
&&&&祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”&
&&&&《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。&
&&&&《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。
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