[转载]人与动物的较量
人与动物的较量
我不知道为什么奥威尔在《动物庄园》中，把沙皇比作庄主，而把布尔什维克专制政权的领导者比作动物，我只能猜测：布尔什维克专制政权比沙皇更缺乏人性。
自从有了人类以来，任何民族或国家，都有产生危机的可能，并且不管危机的性质如何，但是危机本身是不可避免的。解决危机的方法有很多种，不管用什么方法，最终人类社会并不想从一个危机走向另一个危机，甚至是走向了一个更大的危机。
布尔什维克的崛起，也就是在俄国沙皇的统治陷入危机时产生的，而这场“动物革命”（也就是十月革命）给苏联人民带来了有史以来最大的灾难。一场动物革命要想开始，首先要把人变成动物，否则何来的“动物革命”？把人变成动物分两步走：第一步，领导革命的所谓领袖要首先变成动物，至少那个领头的要首先变成纯粹的动物，也许那些跟着领袖的人并没有意识到这一点，因为他们只是听着领袖的指挥就行了，或者说是被动的成为了动物。第二步就是诱惑、威逼、胁迫百姓变成动物，领袖们给这个动物群体一个统一的抽象名词，叫做“人民”。这两部完成之后，革命的前提准备也就完成了，当然革命的过程也就从人变成动物的过程。用领袖的话说就是“脱胎换骨”。这群动物有着及其“崇高”的理想，即：砸碎自己的锁链，获得整个世界。可是，那些跟着领袖闹革命的小动物们，永远也不会想到，他们的领袖给他们换来了更大的枷锁，即连原有的自由也不存在了。列宁就一点也不掩盖自己的手段，他说，“我们必须使用所有诡计、阴谋、欺瞒、狡诈、非法手段、隐蔽手段，并掩盖真相。”所以，“动物庄园”有一个绝对的不能破坏的原则，那就是：实情，就是庄园的最高机密。这是为了掩盖罪行。但是，大动物们并不自己去牺牲，而是让小动物们――“人民”牺牲，所谓的“人民革命”或者“人民战争”。用鲁迅的话说就是：一方面荒淫无度，一方面庄严献身。
消灭极权统治，就是消灭动物统治世界。所以，一切专制国家之中，争取人类普世价值观的过程，就是人与动物的博弈过程。人类之所以还能延续，就是因为，人类还没有完全变成动物，还有一些没有失去人性的人在为人类争取权力，为人类的理想而抗争。他们知道，跟动物打交道有多危险。每一位为人类的生存而奋斗的人都会有肖斯塔科维奇的体验：“等待枪决是一个折磨我一辈子的主题。”但是，人类并没有停止成为人的努力。即使在这种条件下，也有杰出的人类在不畏恐惧，因为正如尤金娜所说的：“我知道只有一种方式接近上帝，那就是艺术”。追求艺术，即追求人性，追求人的生活方式，实际上就是在抗争。就是因为她的心目中有了这种接近上帝的信仰，才敢于对“伟大的动物领袖”不敬，敢于在魔鬼面前坦承自己的心声。因为她告诉掌握苏联每个人生死的“慈父”说：“谢谢你的帮助，约瑟夫·维萨里昂诺维奇（斯大林），我将日夜为你祷告，求主原谅你在人民和国家面前犯下的大罪。主是仁慈的，他一定会原谅你。”
动物们消灭信仰，也就是在消灭人类，所以动物们就把自己的这种阴暗心理说成是“无神论”。在读到这段话时，我想到了中国的林昭。
人一旦愚昧，与动物就只差一步了。在一个理性的、具有独立思考力的民族，即使在这个民族中有个别的具有动物本性，也不会造成巨大的灾难，因为人是不会跟着动物走的。但是，一旦愚昧成为某个民族的主流，动物庄园也就很容易被建立起来。当共产主义的祖师爷马克思说：“他们（无产阶级）不能以自己的名义来保护自己的阶级利益―――他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯（我想问：谁来制衡这个政府权力对无产阶级迫害？），并从上面赐给他们雨水和阳光。”这里出现了一个“上面”，我们对这个词并不陌生，许多罪恶的实行都是在执行“上面”的命令，为什么要用“上面”，而不去指出具体的人？因为这是为了掩盖罪恶。
消除动物庄园并不困难，办法只有一个：那就是按照人的方式生活。讲真话、有信仰、讲法律等等，最重要的是，找回人类所应该具有的普世价值观：自由、民主、平等。用一生为成为人而奋斗的，并且终于实现了人类社会的捷克作家，也是前总统哈维尔的话说就是：让自己生活在真实中！或者说“在真理中生活”！
只有生活在专制体制下的人才深深体会到，做人或者说成为人是多么地困难。而人若不以人的生活方式生活，那是多么可怜和可悲，上帝把我们造成人，可是专制体制却把人变成了动物。
所以，成为人，是专制社会中渴望以人的生活方式的人的主题。用陀思妥耶夫斯基的话说，就是：“我只担心一件事情，我怕我不配自己所受的苦难。”而他的希望就是：“尽管我们有罪孽，不诚实，易受诱惑，但无论如何，世界上某处总有一位圣者和高人，他有真理，他知道真理，那么在地上就还没有灭绝，将来迟早会传到我们这里来，象预期的那样在整个大地获胜。”一个人受尽了苦难，却没能以人的方式生活，那就不配自己所受的苦难。他的写作就是在为人争取权利。只要有人在做，总有一天会摘掉“动物庄园”这块招牌。
只要人还没有被灭绝，人类就有希望！
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潘能伯格 著
李秋零、思薇译
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百余年来，无论欧美还是中国思想文化界，都发生了很大的变化，这就是在欧洲自然科学的知识观影响下逐渐形成和扩展的人文——社会科学学术形态。一种实证知识性的思想原则和与之相应的知识学方法构成了现代学术的品质。大学和研究机构在现代社会中的设置和扩建，为现代学术提供了制度性的基础。因此，从知识学原则和学术建制两方面看，现代学术都与传统的思想文化形态有性质上的不同。
现代学术（人文——社会科学）的首要任务是，以知识学的原则和方法检审历史和现实中的思想和社会，尽可能与意识形态保持距离地反省人类的意识理念和生活样态。在这种学术形态中，基督教神学自身作为一门传统思想学术也发生了变化，成为人文——社会科学学术的一个组成部分。
百年来，汉语的现代学术建设已初具形态和规模，无论是欧美现代学术典籍的翻译还是汉语思想学术的研究本身，已呈积极发展之势。
基督教文化不仅是欧美思想文化的传统并迄今仍是其基本结构要素，亦已成为汉语文化的一个组成部分。从现代学术的角度，研究基督教的思想和社会之历史和现实，是汉语学术界的一项任务。在汉语现代学术的百年发展史中，对基督教思想和社会的学术研究，实际最显单薄。
本文库致力建设基督教文化研究的学术领域，主要译介欧美现代学术（19世纪末以来）中基督教文化研究具有学术份量的典籍，亦刊行汉语学者的相关学术研究成果，俾益於发展中的汉语人文——社会科学以至思想文化。
文库的编译工作由我国人文学者从事，邀聘海内外资深学者为编译学术顾问。现代学术的发展很快，新概念迭出，译述之难，事者皆知。文库编、译者诚愿学术界同仁不吝指教，共臻学术。
刘小枫博士
194年10月於南京
中译本前言…刘小枫
第三版前言…潘能伯格
第一章　对世界开放和对上帝开放
第二章　以想象克服此在
第三章　保障取代了信赖吗
第四章　超越死亡的希望
第五章　人的唯我性与使命
第六章　时间、永恒、审判
第七章　社会中的个人
第八章　以爱成全法
第九章　社会过程
第十章　传统与革命
第十一章　作为历史的人
中译本前言
潘能伯格（Wolfhart Panenberg，1928—　）是当代德语新教神学界中颇具影响力的思想家和学者，其神学思想的自我定位可从他与其他神学思路相异的立场中见出：基督徒的自由理念无需宗教权威的庇护，基督神学亦无需由学术之外的权威性的预先规定提供庇护，因此，潘氏拒绝卡尔。巴特（KarlBarth）提出的神学以“上帝之言”为依据的原则；基督教的救恩史经验对基督神学有决定性意义，是基督信仰的基本思想性学术资源，因此，潘氏拒绝布尔特曼学派（Bult-manschule）的传言神学（Kerygma-Theologie）注重当前生存经验的思路；基督神学的学术品质必须是知识理性的、历史评注的（historisch-Kritisch），应抑制信仰权威性的论说，因此，潘氏讲究基督神学之论说的理性品质，与云格尔（E.J&ngel）和莫尔特曼（J.Moltman）的带信仰情感的神学论说样式判然有别。
当代基督神学的基本处境是，如何对现代思想和社会的问题性作出反应。潘能伯格的神学进路依循着两项思想原则：神学必须与现代人文—社会科学相融构，不应退返到启蒙思想时代以前的状态；在多元文化—思想处境中，神学应走向一种综合性的建构，承担整合裂散的思想—知识状况的任务。这两项思想原则并非意味着基督神学将放弃自己的独特身份，基督神学与人文—社会科学的融构以及整合多元的思想—知识状况，当以基督信仰的历史性经验为思想资源，因为，上帝的启示是一个历史的行动过程。
作为Gerhard von Rad的学生，潘能伯格注重“启示即历史”的旧约神学思想，在哲学上，潘氏从黑格尔（Hegel）的历史主义理性哲学的综合建构中找到与自己思想的亲合性。以救恩史的历史经验为资源，以泛历史主义的理性哲学的综合建构为框架，潘氏力图为融构传统的保守主义神学思想与现代的自由主义思想，为融构罗马天主教思想之理性主义传统与新教思想之信仰主义传统，为融构基督神学的论说与人文—社会科学的论说，建立一个综合的、分析性的基础。借此学术方略，潘能伯格的基督神学思想就不仅欲超越宗派—教派立场，而且欲超越神学的自在的封闭样式，使基督思想和信仰的普世性的、理性的理解成为可能。
在融构基督神学与现代人文—社会科学方面，潘能伯格撰述了两部篇幅颇大著作：《科学理论与神学》（Wis-sen-schaftstheorie und The
ologie，1973）和《从神学看人类学》（A nthropologie in
theologischer PerspeKtive，1983），从神学角度相当深入细致地讨论了现当代人文—社会科学中的一些基本问题，堪称基督神学的人文—社会科学典范。在某种意义上说，人类学带有现代人文—社会科学的综合性学科的特质，涉及语文学、生物学、史学、社会学、法学、伦理学、政治学等学科要素，以人类学作为基督神学的对话者，实际可达到使神学参与同现代人文—社会科学的全面对话之效，以显明现代人文—社会科学的限度和科学思想在学术域中的合理性。潘能伯格的这一学术方向表明：基督神学家应当而且能够参与当代人文—社会科学的专业化的问题讨论，而非肤浅地评议或简单化的批评（这只会让人文—社会科学界的学者蔑视神学家的职分）。
本书可视为《从神学看人类学》一书的简本，其理性知识化的论说样式和丰富的人类学知识素养，值得汉语神学界引为自鉴。本书的尝试印证了韦伯的论断：基督神学的现代型学术转化，并非必然以牺牲信仰为代价。
1994年10月8日于香港
本书共十一讲，是由我于1959年至1960年在乌珀塔尔、1961年在乌珀塔尔和美因茨所作的神学人类学演讲整理而成的，就其方法和结果来说，涉及到从神学审理当代各种人类学。这些演讲中的一些题目曾被整理和改编为北德意志广播电台（NDR）的一个系列广播，在1961年至1962年之间的冬天里已经播放过了，在这里，我没有对这些演讲作任何的改变。书后所附注释，也是必须要做的极其简短的注释，说明了正文中或者批判性地，或者赞同性地提到的一些作品。另外，还对那些引人入门的文献作了一些提示。
第三版前言
为了更清楚地突出与社会学和精神分析学的关系，为了更确切地规定神学观点与人“对世界的开放性”的行为人类学解释之间的关系，为了使我的考察方式的方法论前提变得更易于理解，这次新版扩展了一些注释部分。
1967年10月于美因茨
对世界开放和对上帝开放
我们生活在一个人类学时代。一门关于人的广泛的科学是当代思想追求的主要目标。一大批科学研究部门为此联合起来。在这个问题上，正是这门科学特殊的艰巨性，使它经常意外地触及到其他一些研究。生物学家和神学家在关于人的问题上都达到了相近的认识，部分地也找到了某种共同的语言。由于形成了一种对人的广泛的新见解，专业化的方法显然有助于克服它们自身的四分五裂。
今天，研究人的各门科学必须以最恰当的方式，普遍有意识地夺取形而上学在以前许多个世纪中所占有的位置。在这里，体现出人们的意识自近代所经历的深刻转变：人不愿意再适应世界和自然的秩序，而是想统治世界。与此相反，形而上学自从在古希腊哲学中发端以来，就确定了人在宇宙中、在一切存在物的整体的秩序中的地位。通过把人理解为小宇宙，这种立场找到了它的典型表述：人被视为小型世界；因为他分有了宇宙的一切层次，既分有了物体的存在，也分有了灵魂的存在和精神的存在。在这种观点后来，这里蕴含着人在一切存在物中的特殊性。在此，人完全是从世界出发而被理解的，所以，人被规定为在自身的此在中反映着世界的结构。这种思想一直可以追溯到宗教史上的原始时代。然而，它确是因古希腊的形而上学而特别明朗化的。在今天，人是小宇宙的古老见解，就像古代的宇宙影像自身一样，就像天域围绕地球旋转的观念一样，对于我们来说，已经变得很陌生了。如果今天有人想一劳永逸地确定某种关于包罗万象和永恒不变的宇宙秩序的影像，显然是毫无意义的。甚至确立这样一个目标就已经同近代自然科学和技术的工作方法相违背。今天，世界的影像只不过是自然的模型罢了。人在对自然进行技术控制的时候，既设计这种模型，又抛弃这种模型。世界对于人不再是家园，而只是他的塑造活动的材料。这种努力的成果在以前的世纪中是不可想象的，它表明，在这些努力中起作用的生活态度至少是部分地符合现实的。
考虑到这种局势，考虑到人在世界面前的构造自由，今天，提出“人自身究竟是什么”这样一个问题，就显得特别迫切。对于稳定的秩序，或者是宇宙的秩序，或者是所谓反映宇宙的社会秩序，人类失去了过去的依靠。从帕斯卡尔（Blaise
Pascal）直到当代，近代精神历史的特征都表现为对现代人的无限制自述了无微不至的、富有创造性的人的状况：只有人自身的抉择才能决定人究竟是谁或者是什么。话说得如此尖锐，存在主义的命题未免太抽象了。当一个人作出创造性的抉择时，这些抉择都会涉及到他的处境的生物学条件和社会学—历史学条件，涉及到自身的生存史以及他那个时代的精神。这也完全适合于某人在排斥他所遇到的一切时，他所作出的批判性抉择。但事实上，“人是什么”这个问题，今天再也不能从世界出发得到回答，而是回到人自身。因此，关于人的科学获得了史无前例的重要性。
在人类学中，近代所揭示的、人独有的超出和超越自己的此在的一切现存规则而提出问题和向前推进的自由，叫做“对世界开放”①。这一表述用一个词说明了使人成为人、使人与动物区别开来，以及使人从根本上高于人之外的自然界的那种基本特征。正确地理解，这一表述的结果，当然并不在于片面地从外在于人的自然出发描绘人的特性。那么，“对世界开放”指的是什么呢？
这里，当然首先涉及到人与动物的区别。有一种说法，认为人拥有世界，而每一种动却被限制在一个由遗传确定的、它的族类所特有的周围世界中。据我们所知，动物不能充分地感知它们在其中显现给我们的周围环境。动物从它的周围环境中发现的，只是对它的族类来说天然重要的东西。它们根本意识不到所有其他的东西。周围世界的广阔或者狭隘，简单或者复杂，在各类动物那里当然是非常不同的。但对所有的动物来说，它们的行为是束缚在周围世界之上。环境的一定特征起着类似于信号的作用，引起某种行为，在动物的基本构成中，这种行为不需要学习，而是生而具有的。根据对这种特征的感知，动物的感觉器官变得专门化，一旦这些信号出现，就会产生本能中预定的反应。
在某些原始族类中，周围世界仅仅由很少一些特征组成。举一个简单的例子，蝙蝠就只有三种感觉：光觉、嗅觉、温觉。借助于皮肤的光觉，它找到爬上一根树枝的途径。如果树枝下有一只温血动物，那么，嗅觉和温觉会把这个情况告诉它，根据这一信号，蝙蝠就落下来，吸吮动物的血液。这就是蝙蝠的周围世界。它没有眼睛、耳朵和味觉，它也不需要这些东西。
蝙蝠的周围世界当然是一个特别简单的例子。大多数动物的周围世界要复杂得多。但是，对所有的动物来说，有一点显然是共同的，这就是它们只能认识我们知识所及的世界的一部分，只能认识对族类来说天然重要的、其感觉器官专门注意并作出本能反应的那些确定的特征。在这些本能行为比较具有活力的地方，动物只能以它继承来的感知形式和行为从世界中体验到它事先本来就已经认识的东西，这完全类似于康德（I.Kant）所介绍的人类认识。但是，恰恰人没有被局限在他的体验和行为的一定周围世界中。在人那里，一旦某种像周围世界那样的东西显现出来，事情所涉及的就不是生而具有的界限，而是建立自己的文化。虽然森林对于猎人来说，不同于对于伐木工人或者星期日外出郊游的人，但是，猎人体验森林的方式不是由他的生物学组织确定的，而是与他所选择的职业相联系的，他也可能选择另一种职业来取代这一职业。一旦他成为工程师，他就会从星期日外出郊游者的角度来体验森林。除了猎人，人还有其他各种做人的可能性。在动物那里完全是另一回事。动物只认识它与生俱有的周围世界。
人不是被束缚在周围世界上的，而是对世界开放的。这就是说，人总是能够不断地获得新颖的和新型的经验，他对感知到的现实作出回答的可能性，几乎是无限地变化的。这甚至在细节上也符合人体的特性。同动物的器官相比，我们的器官几乎没有专门化。这些器官，例如一只手，是异常多能的。同其他哺乳动物相比，人过早地来到了这个世界上，他太不成熟了，在一个很长的青年时期，他一直是可塑的。人的动机不是从一出生就明确地针对一定的特征，而是相对来说不确定的。只是通过个人的选择和习惯以及教育和风俗，它们才变得明确些。这意味着，操纵动物性行为的本能，在人那里已经相当退化了，只剩下了一些残余。这对我们的生存经验和行为的整体具有很深远的后果：由于人的动机的指向不是一开始就确定的，因此，人对现实的目光是独特地开放着的。那种完全被一种清晰的、确定的冲动所控制的人，他的目光不再环顾左右，而是直接对准显示着被追求者的特征。人的正常行为则不是这样。毋宁说，他把事物体验为某种自为的东西，事后他才把这种东西列入计划之内。由于同目前的事物保持着这样的距离，他所看到的，也就不只是事物的一个方面，而是事物的许多个方面，事物的许多种特性，以及对待这些事物的许多种可能性。只有人才能够完全在对象这个词的确切意义上体验它，即它是在他面前独立的、陌生的和令人惊奇的存在物。好奇地逗留在事物面前，屏住呼吸密切注视着它们的奇异性和特征，这是人的特性。依海德格尔（Heideger）之见，事物不是原本就可供人利用的。②尽管多少浪漫的梦想渴望着这样一种状况，然而，只是对动物而言，与周围世界的亲密无间才是注定的。只是在后来，由于人建立起一个文化世界，一个人为的世界，人的周围世界才对人来说变得如此合理，以至周围世界成为人可以利用的。可是，人本来而且一直被他周围事物的令人兴奋的奇异特性所吸引，以至他学会从这些事物出发，用完全不同的目光来观察自身，就像观察一个陌生的存在物一样。由于人发现他自己的肉体同其他事物具有一定的联系，因此，只有从世界出发，人才能体验自身。所以，为了认识自己的需求，并弄清楚自己究意要谋求什么，研究世界是人必须选择的途径。只有绕道先体验世界，人才能够为他暂时还没有目标的动机规定方向，赋予自己利益和需要。随着体验的不断进步，需要自身也会被改变。只有在这条艰辛的道路上，人才能够尝试弄明白自己。
就像古希腊人曾经做过的那样，人们善于从宇宙出发来回答人的问题。但是，世界当然永远也不能就人关于自身使命的问题给出一个最终的答案。在古代，人们有时已经感觉到了这一点。然而，近代人已经不可避免地产生了下述体验，即他能够超出展现在他面前的任何境界而不断地提出问题，以至恰恰由他，即人，才能够确定，从世界中应该产生出什么东西。
这样，“对世界开放”一词的确切含义就成为一个迫切需要回答的问题了。人究竟应该对什么开放？回答无疑必须是这样的：人总是对新的事物、对新鲜的体验开放着，而动物则只是对一些有限的和对族类来说确定的特征才开放着。这样就产生了真正的问题：人的世界是动物的周围世界吗？人被投置在这个世界上，并对这个世界开放吗？“对世界开放”这一表述是这种意思吗？根据它的原意，显然它被误解了。因为这样一来，好像我们的世界只是一个巨大的、非常复杂的周围世界。人与世界的关系和动物与其周围世界的关系似乎在原则上没有什么区别。事实上，古代思维中界限确定的宇宙就是人类的这样一种外罩。但就这点来说，人们在当时还不理解人与一切动物的更深刻的区别。现代人类学心目中的对世界开放和动物被束缚于周围世界，不仅仅是程序上的区别，而且还是原则上的区别。因此，这里不能只讨论对世界的开放。对世界开放必须意味着：人完完全全被引开放之中。人超越每一种体验、每一种既定的境遇，不断地对外开放。他的开放也要超越世界，就是说，要超越自己当时关于世界的影像；但是，他还要超越任何一种可能的世界影像，完全超越对世界影像的追求，不管这种追求是多么必要，而在提出问题和追求方同保持开放。这种超越世界的开放性甚至是体验世界自身的条件。假如我们的使命不是迫使我们超越世界，那么，我们就不会继续追求了，而且也没有继续追求的动因。
人超越自然世界的开放性是否具有如下的意义，即人只能通过把自然世界转化为一个人为的世界，从而在自己的创造中获得满足呢？人注定要有文化吗？今天，这种看法似乎已经流传很广。③但是，即使在自己的创造中，人们也没有得到持久的安宁。人们不仅把自然转变为文化，而且又不断地用新的文化塑造来代替旧的文化塑造。人即使通过自己的创造也并没有得到最终的满足，而只是把这种创造当作追求过程中的一个中间点，不久就把它抛在后面。这种情况的前提在于，人的使命也超越了文化，既超越了现存的文化，也超越了任何一种尚等塑造的文化。只有当人们看到自己的动力超越了任何成果，各种成果只是通往未知目标的道路上的一个阶段时，文化塑造过程自身在人的创造性财富中才是可以理解的。
这种追求开放的动因是什么呢？有人说过，人总是生活在一种动机过剩的压力下。④这种压力不是动物本能生活的那种通常的强迫。动物的冲动强迫只是当诱发对象在眼前的时候才出现。与此相反，人类的动机压力则指向不确定的东西。它之所以产生，是因为我们的动机没有找到满足自己的目标。它尤其表现为人所特有的游戏和冒险的渴望，表现为通过微笑来与当前保持距离。它进入开放，表面上毫无目的。格伦（Arnold
Gehlen）恰如其分地谈到了“不确定的义务”⑤，它使人热血沸腾，要超出生命实现过程中每一个已经达到的阶段。他还发现，这种热血沸腾是一切宗教生活的一个根源。当然，这并不意味着，人由于通过幻想赋予了那种不确定的向往以形象，从而为自己创造了宗教。在宗教的形成过程中，幻想的一切活动是以某种别的东西为前导的，因此，宗教并不仅仅是人的一种创造。
更深刻地思考人类的动机结构，可以为这一点提供论证。在人那里，同在动物那里一样，本能冲动意味着依赖于某种东西。这已经包含在它的概念之中。所有生物都依赖于食物，依赖于气候和植物界的生存条件，依赖于与同类的结合，特别是自己身体的健康状况。动物的需要仅仅限于它的周围世界，而人的需要却没有界限。他不仅依赖于他周围环境的某些条件，而且还依赖于某种每当他要求实现，就在他面前消逝的东西。人的持久的需求，无休止的依赖是以一种处于一切世界体验彼岸的对象为前提的。人并非仅仅在动机过剩的情况下才去超越世界上一切可能的事物，去创造一个向往和敬畏的幻想对象，更确切地说，他在自己无限的依赖性中，甚至在一呼一吸之间，始终以一个相应无限的、并非有限的、彼岸的对象为前提，即使他并不知道怎样来称呼它。这一点，依然包含在人的无限冲动的本质之中。正是因为人的依赖是无限的，并且在每一次的生命实现中，都以他的依赖性的一个对象为前提，这个对象超出了一切有限的东西而转向了人，因此，人的幻想才能够构造出相应的表象。
关于人在无限的追求中所依赖的这个对象，语言把它表述为上帝。只有当上帝这个词指的是人无限依赖的对象时，它才能获得富有意义的运用。若不然，它就只是一个空洞的字眼。
现在，人对一个未知对象的无限依赖表现为“对世界开放”这一有些模棱两可的语词的核心。当然，这并不是对上帝存在的理论证明。但是，它表明，人实现自己的生命要以一个对象为前提，不管他是否知道这个对象，他都无限地依赖着它。此外，它还表明，一旦人不满足于“对世界开放”这一模棱两可的名称，而是想知道它究竟指的是什么，那么，这个前提条件对于理解人类基本的生物学结果来说就成为不可避免的了。
但是，正如前面已经说过的，那个对象是未知的。人无限依赖的这个对象究竟是谁或者是什么，这还不明确。人们并不是一直具有这种使命，而是必须追求这种使命，正是在这一点上，对上帝的依赖是无限的。即使可以完全获得上帝这种对象，他们依然会在追求本身中保持对它的依赖。宗教的历史表明，人们每次是怎样根据上帝这种对象表现给他们的样子来体验它的。他们是否准确地体验到了，这完全是另一个问题。不管怎样，宗教的福音必须受到检验，看它是掩盖还是突出了人的此在的无限开放性。
研究人对世界的开放性的现代人类学，其精神史根源就在《圣经》的思想之中，这并不是一种巧合。《圣经》的创世史把人解释为世界的主人，当然是作为上帝的代表，作为上帝的摹本，成为受上帝委托的统治者。人对《圣经》中彼岸的上帝心怀感激，对于人来说，就像在其他宗教中一样，世界不再是一个充满了各种神灵的世界和一个虔诚敬畏的对象。世界排除了神，服从于人类的治理。《圣经》中上帝的彼岸性把世界世俗化了，上帝的戒约委派人们统治世界。西方人从这种精神中学会了让自然为自己服务，并且由此超出自然，探讨世界彼岸的上帝。一位神学家，即赫尔德（Johan Gotfried
Herder），站在现代人类学的开端，这是很能说明问题的。⑥1784年，赫尔德在他的《人类历史的哲学思想》中把人描述为“创世的第一批释放者”。早在1772年，在关于语言起源的著作中，他描述了人与动物的区别，原则上就像在现代人类学中所做的那样。现代人类学的家谱要追溯到基督教神学。即使今天，它也没有超越这一起源；因为，正如已经向我们表明的那样，它的基本思想依然包含着关于上帝的问题。我再把这一结论概述如下：
1.人对世界开放以上帝中心为前提。在没有清楚地表明这一点的地方，“对世界开放”这个词也是不清晰的，就好像人被投置在世界上，却毫不涉及人必须超出他当作自己的世界的一切而提出问题这一点似的。人类此在的这种特性，即他的无限依赖性，只有作为探讨上帝的问题时，才是可以理解的。对世界的无限开放性只能产生于人超越世界的使命。
2.如果人们只谈到人注定要有文化，那么，人的开放性就还没有被足够深刻地领会。按照一种简洁的表达，人天生是一种文化动物，这无疑是正确的。毫无疑问，人必须不断地把自己塑造成为他的生活面貌将使他成为的样子。但是，人类创造文化的活动，如果不是被理解为一种提问和追求的表述，这种提问和追求既不断地超出自然，也不断地超出一切文化塑造，那么，创造文化的活动本身就依然不可理解。
3.在人那里，与动物被缚在周围世界之上相对应的，既不是同自然世界的关系，也不是同文化世界的亲密无间，而是对上帝的无限依赖。对于动物来说是周围世界的东西，对于人来说就是上帝，即一种目标，只有在这个目标中，人的追求才能得到安宁，他的使命才能得到实现。
注释①　特别是自从舍勒（Max Scheler）以来（参见《人在宇宙中的地位》，1928年发表，1947年第2版，尤其是第36页以下）迄今，一方面有波尔特曼（Adolf
Portman，《动物学和人的新影像》，1964年版，第64—65页），另一方面有格伦（《人》，1940年表，1958年第6版，第38页以下）。与此不同，普列斯纳（Helmuth
Plesner）把人的特性规定为他的独特地位，并由此认为，人不仅与他的周围环境有一种关系，而且也同他自身，即首先同他的肉体有一种关系（《有机体的阶段和人》，1928年版，第66页以下，第295—296页；《笑与哭》，1950年第2版，第52页以下）。同时，这种特性与对世界开放的思想并不矛盾，而是客观上以这种思想为前提。只是由于人在开放的现实性中可以在他所面对的“它物”处逗留，他才能由此返回自己本身。（注释原文未注明出版地点——译注）
②　参见海德格尔的《存在与时间》，1927年版，第54—55页，第68—69页，第73页以下。相反的观点当然可以举出兰德曼（Michael
Landman）的《哲学人类学》，参见1955年版，第215—216页。
③　罗特哈克（Erich Rothac Ker）已谈到了这一点（参见《文化人类学问题》，1948年版，第161页，第174页）。在另一种转变中，即强调通过人的文化培养来替补动物性的周围世界这方面，也可以举出兰德曼的《哲学人类学》（1955年版，第204页以下，第222页以下），以及他的另一本书《人是文化的创造者和被创造物》（1960年版）。波尔特曼援引了兰德曼的观点，但在这个问题的表述上较为谨慎：“只有把人类发展的每一个时期都看作一个人，一个具有特殊正直态度和特殊方式的对世界开放行为的有机体，一个由语言塑造的社会文化世界的形成，才能更深刻地理解人类的发展”见《动物学和人的新影像》，1950年版，第80页。
④　参见舍勒，《人在宇宙中的地位》，第42页。格伦追随了舍勒的观点，参见《人》，第60页以下。
⑤　参见格伦，《人》，第349页以下。格伦无疑没有考虑到一种超越世界的对象，从这种对象出发，对一种“不确定的义务”的那种知识属于人。毋宁说，格伦把人片面地看作是“行动着的存在物”，由于他知道把自己的缺点变成克服此在的优点而实现了自身。格伦忽略了，人的动机过剩不仅表明了创造潜能，而且也表明一种依赖性，一种存在的缺乏，这种缺乏同样也倾向于超越所有现实存在的东西。因此，本文下面强调了现象的这一方面，其论述与格伦的看法有分歧，没有引证他的观点。这已经引起了一些误解。此外，与格伦不同，舍勒在人对世界开放的现象中发现了潜在宗教方面：“无限制地进入已经发现的世界领域，不停留在任何一件事情中，正是在出现这种对世界开放的行动和永不停息的追求的同一时刻，人必须以某种方式把他的中心固定在世界之外和世界的彼岸”（《人在宇宙中的地位》，1947年第2版，第82页）。根据舍勒的观点，这种“已经偏离了世界的存在核心”的发现表现在形而上学之中，更原始一些，它还表现在“不仅是保护他的个别的存在，而且首先是保护他的整个群体的那种不可抑制的热望之中”（第82—83页），这是一种在宗教中得到满足的热望。与此相似，普列斯纳也看到人对世界开放性的“引起矛盾心理”的特性。对世界开放一时表现为优点，一时又表现为弱点。由于人（实际上总是有限的）对世界开放的无隐蔽性，便产生了“交付给事物和屈从于事物”的威胁。为此，只有一种“最外在的东西”，即“一种拥有权力和威严的最外在的东西”，才能构成“平衡体”（《人的地位》，1964年版，第67页）。普列斯纳还断言：“显然，没有这样一种对象，人类行为在他与自己的残缺不全的世界的引起矛盾心理的关系中就不足以维持下去。如何塑造这种行为，把这种行为理解为什么，取决于克服此在的方式，它反映在这种方式中，又支撑着这种方式”（第68页）。此外，请参看笔者的论文《关于上帝的问题》，载于《系统神学的基本问题》，1967年版，第361—386页，尤其是375页以下。
⑥　格伦也强调过一点，参见《人》，第88页以下。
第二章　以想象克服此在
在把人同动物区别开来的独特的对世界的开放中，迫切需要回答的问题是关于上帝的问题。人要努力超越他在世界上遇到的一切，没有任何东西能够使他完全地和最终地得到满足。但是，这难道不是意味着，宁可以禁欲主义的方式疏远世界，也不对世界开放吗？这个结论是显而易见的，但它却是错误的，因为正是与上帝连为一体，才重新把人引入世界。无论如何，主张人是上帝摹本的《圣经》思想认为，人趋向上帝的使命表现在：当人统治世界时，人是上帝统治世界的代理人。①
现在我们应该研究这样一个问题，即人是怎样通过作为对世界开放的存在物的活动而取得对世界的统治的。对我们来说，这里不仅仅关系到对自然的技术利用。人统治世界这个最明显的形象是由于人类活动的其他特性造成的。这些特性的结合导致了语言的产生，因此，我们要把语言看作是人类克服此在的第一个主要形式。接着，我们将把目光投向人类文化活动的整体，并寻求创造性地克服此在的源泉。在此，我们必须暂时不考虑语言和文化都完全是社会现象。关于事情的这一方面，我们将在后面加以特别的研究。这里暂时只谈克服此在的过程本身。
首先必须考察借助语言的提高而掌握的境遇。②通过对世界开放，人取得了比每一种动物都更加多种多样的印象。当初，人们在事实上总是孤立无援地面对着这种多样性。这就是人在世界上所面临的原初的境遇，特别是孩童的境遇。因此，辨明方向，取得概观，这是最首要的事情。辨明方向这一任务是以一种很值得注意的、表明一切人类行为特性的方式加以解决的。动物几乎可以说是通过它的器官过滤印象，只有一些很少的印象能够被它意识到，而人则通过自己的创造还扩大着世界的多样性，在同他的周围环境进行交往的过程中，他不断地建设着一个独特的、人为的世界，以便通过这个人为的世界去控制通向人的感觉的多样性。
新生儿还没有能力辨明方向。只是在他学会支配自己的行动的程度上，他才熟悉了自己的周围环境。如果孩子的头碰上了床栏杆，他就会觉察到令人疼痛的坚硬感，他也许会再次重复这个动作，以便证明上述感觉是正确的。人的器官的非专业化及其建立在对世界开放中的行动之广泛的冲动自由，都使得孩子能够把人的动作变得多样化，并且把它们彼此结合起来。由此，孩子越来越学会了解他的周围环境。在这里，首先是触摸活动起着一个重要的作用。以后就不再需要触摸了。人们学会看出一张桌子是坚硬的，看出一块台布是柔软的。这样，眼睛就从事物里看到了许多当时根本没有感受到的东西，但人们知道，如果自己走过去触摸桌子和台布，就能够感觉到这些东西。经验越增长，就越是能够一眼发现更多的联系、可能的外观和用途。这样，就完全产生了对事物的感知：假如我看到一个苹果，我也就看到了一个形状，即一定的特征的有意义的联结。假如我把握了这个形状，那么，我就能够在任何地方轻而易举地认出苹果，即使这苹果仅仅在篮子边上露出一小部分。假如我认识一座房子的形状，那么，当我发现房子的尖顶时，我就知道，这是一座房子。眼睛根据少量标志推测出一个已知形状的整状，另一方面，唯一被看到的事物体现着丰富的可能的联系和用途。这意味着，我们的感官感知具有广泛的符号特性。我们感知到的要比感官的感觉原来所包括的还要多。通过感官感知的这种象征性，印象的多样性一方面增加了，另一方面又成为有层次的和清晰的。已知的事物形象、已经熟悉的联系的圈子越来越大，这样，对其他事物的注意就变得自由了。对于语言的产生来说，上述感知世界的发端是已经假定的前提。只是它的范围将借助于语言而获得突然扩展。因此，要想使语言成为可能，第二个前提，即发出各种各样的音素并把这些音素联结起来的能力，就是必要的。当一个婴儿致力发出音素时，他是在期待着听到自己的声音。他可以反复练习这个听到的音素，并把它和其他的音素交替发出。这样，他就掌握了许多以后可以随意使用的音素。这种游戏般的发音没有冲动的压迫，完全沉醉于自己所发出的令自己也感到惊异的变幻的声调，准备好了用语言进行表述的元素。
一旦一个特殊的音素被用来肯定一个多次再现的形象，这个音素此后就被归属于这个形象，而且只有这个形象才有资格使用这个音素。这时，语言也就产生了。在动物那里，比如在一只问候它的主人的狗的吠叫声中，我们也发现有通过音素来表示认识这种情况。但是，仅仅在只有某个确定的形象才有资格使用某个确定的音素或者一个音素系列，而其他的形象则通过其他音素来肯定的地方，才能产生语言。这种情况与人赋予他周围事物的独特客观性密切相关。这些事物不是冲动压迫的自动开启装置，而是出于自身赢得并唤起人们的兴趣的独立的对象。人因此也感知到自己用来肯定某一已知形象的音素，就好像这些音素是由这一形象引起似的。这些音素被体验为属于这个事物、这个形象。于是，事物和形象的多样性自然又导致形成新的音素以及音素的联结，以便可以称呼任何一个事物。反过来，对现实多样性的意识也是由此而产生的。音素的发展和对世界的经验互相促进。以这种方式，孩子们完全自发地造就了一门特殊语言的萌芽，即所谓的儿童语言。这些萌芽当然很快就消逝了，因为大人们把事物指点给孩子并规定了与这些事物相应的词，孩子很快就学会用成人的语言来表达。由此可以看到语言形成的社会条件。从根本上看，传达构成了主要的刺激，它引导人们掌握大量的词汇。向别人传达自己的经验和愿望的快感鼓励着语言进一步的扩展。
借助于这一切，我们只是就名词的构成考察了语言的产生。但是，除了名词之外，还可以构成动词，这对于所有语言的进一步塑造都是重要的。动词具有一个独特的起源。孩子们多次用一种音乐和声音伴同着自己的活动，后来这些音乐和声音也就能够用来表示或者引起相关的动作。一个反复具有某种结果的音素也就变成了称谓。这种伴随或者引起一种活动的音素和音素系列，如散步的“嗒嗒”声或者吃饭的“吧吧”声，都是动词的来源。当然，对一件事物或者一种形象的重新确认和对一种动作的说明，决不是一开始就清楚地区分开来的。“吧吧”这种称谓指的不仅是吃饭的过程，而且还是食物本身，它是通过食物的外貌引起的。只是随着句子的产生，名词和动词之间才出现了最终的区分。在句子中，它们被区分开，以便共同构成一个整体。
本来，每个单个的词都能够具有一个句子的特性。但是，只有借助语词被置入情景，其意义者是清晰的。如果雷雨正好降临，那么，“闪电”这一呼喊就是可以理解的。于是人们就转过头去，看闪电的闪烁。然而，当空中没有雷雨的时候，单单闪电这个词本身就不能构成一个清晰的表述。为此，人们就必须掌握更多的词汇，而是说：昨天我看见一道耀眼的闪电。这个句子通过多个单词描述了一个独一无二的现象。这是可能的，因为每个事物都包含着各种不同的特征，就像我们前面在感知的符号特性中发现的那样。但是，句子不仅依次列举了一个事物的各种特性，而且，动词和名词的联结甚至允许使词汇的顺序表现为一个由事物自身提供的序列。比如，闪电在发光。从“闪电”到“发光”的进展再现了事物自身的运动，而不仅仅是我们说话的运动。动词性句子把现实的运动看作是不依赖说话者而发生的事情，用语言表述了它的事实性和客观性。
现在我们不能逐一地考察语言的进一步发展，它在各个民族的语言中有着极不相同的过程。语言在日益地精致化。句子中各词的任务越是被划分开来，并被分配给独特的语词形式，语言就越能不考虑说话人所处的情景而精确地表述一个事实状况。于是，许多语言就发展出丰富的格位变化的形式。
由此，单独的词自然也就失去了它的独立性。变格位的词只是一个非独立的成分。没有同另一个相应的词节联系，它就是毫无意义的。陈述句的重心越来越从单个的词转移到句子的结构。句子本身在扩展。它成为一个结构，不再仅仅由单个的词，而是由整个词汇系列，由主句和从句构成。这样，语言就越来越发展成为一个关系体系。因此，它能说明的联系越是广泛，就越是能够准确地再现一个事实状况。于是，随着时间的进程，词汇的轮廓变得模糊了。它们又失去了形式的丰富性。句子中的词序和句子本身的顺序如今把握了应该被表述的联系。
正是最后这些考虑使语言提供给人的服务变得清晰起来。可以说人们在编织着一张词汇和词汇的关系之网，以便用它阐明现实中的各种事物的联系。人把起初显得混乱的多样性纳入到自己创造的符号世界之网中。③通过他在自身的周围环境之间建立起的人为的世界，他成为世界的主人。首先，语言介绍的概观是重要的。单个的词代表着复杂的、丰富的感知。人由于能够随意重复一个学会的单词，因而也就能够随意将那个相应的记忆中的影像唤入意识，并表象出这个东西。正是借助于语言，才产生出意识的五光十色的内在世界，即表象世界。即使没有外部对象，这些表象也能够显现出来。尽管这是无声地发生的，但在我们有所表象的地方，语言能力却是作为前提的。没有语言，就没有表象影像中的无声的思维，就没有意识的内在世界。如果人们仔细地考察一下，每个人都是以自己的语言来思维和做梦的，那么，人们就会相信上述说法。这样，我们要把总是超越目前时刻的广阔的精神概观能力归功于语言。于是，人就能够在事物的广泛联系中把握事物，并从事物自然地处于其中的联系出发支配事物。而这意味着，每一次目标明确地、有计划地对待事物，都是以语言为前提的，也许一些非常简陋的开端除外。一个目标明确的综括总是以一个广泛的概观为前提，这不仅是指对被感知的事物及其联系的概观，而且是指对大量训练有素的、因而也是可支配的对待事物特殊动作的概观。这样的概观只有借助于语言才能获得。因为如上所述，语言使得通过表象把整个联系引入意识成为可能。
这样，在最广泛的意义上，已经触及到语言对于文化活动的重要性。文化本来是指农业文化。以后，物质文化也包括手工业和工业。所有物质文化都建立在有计划、有目的地对待我们周围事物的基础上。因此，没有语言，这种文化是不可能的。
文化在其结构上与语言有很紧密的亲缘关系，语言本身就是文化的元素之一：就像在语言中一样，人在文化中也创造着一个人为的世界，为的是由此支配形形色色的自然现象。但是，语言的人为世界只是一个符号世界。它体现在声音中，至多是借助于文字。语言不能够变更我们周围的事物。这种变更是借助文化才发生的。借助文化，人建立了一个人为的世界，因为人对事物进行改造，使它们有助于更好地满足自己的需要。但是，人的需要也会发生变化，因为它的内容不是固定的，而是必须由人自身设计出来的。然而，物质文化的整个体系同样必须与人的需要一道改变。对此，在后面的讲演中还必须加以认真的讨论。我只想首先强调，人的本质，人的彻底开放，迫使人除了建立物质文化之外，还要建立一种精神文化。人的需要总要超出人在物质财富中能够获得的一切。人的需要甚至超过了人为的满足这种需要而能够计划和想出的一切。通过物质生产不能再满足的这些需要，正是由此而获得了精神需要的特性，这种精神需要的无限性通过想象的产物表现在语词和声调中，表现在信号和颜色中，表现在钻石和矿石中。因此，精神文化总是涉及到人类的无限使命，尤其是在艺术和宗教里，当然也表现在法律和道德的观念里。
我们在此稍加停顿并回顾一下：在语言的发展过程中，我们既发现了人类文化活动的基本元素，也发现了它的模式。我们看到，为了应付围绕着自己的杂乱无章的多样性，人是怎样创造性地生产出他自己的世界的：在语言中产生出一个体现现实并使传达成为可能的音素和音素序列之网，在物质文化中产生出一个改造自然事物的体系，以便使自然事物顺应人的需要。现在，我们可以提出下面这个问题了：究竟是什么力量能够使人获得这些创造性的成果呢？
在这里，无疑有许多东西在发挥作用。然而，起决定作用的是想象的力量。在人类的行为中，想象构成了创造性的基本特征。④在幼童的游戏活动里就已经表现出想象；因为儿童不仅像动物的幼崽那样，习惯于族类的运动形式，而且还自由地改变着自己的运动。同样，他也在喃喃声中改变着自己的声音。这个作为语言基础的过程就是一个想象行动。在人的行为中，想象之所以获得如此广阔的空间，乃是因为人并没有在早期被本能挤压到一个类型固定的方向上。人的行为保持着某些无目的的自由的东西、游戏般的东西，人们并没有使它们屈从于自己设定的目标。谁让自己的行为过度地集中在对目标的追求上，以至再也不给想象的自由活动留下空间，谁就会减弱并失去自己的活力。在人的行为里，只要它是创造性的，在动物那里由本能占据的关键地位就属于想象。
就像运动和音素的构成一样，人的感知在根本上也是充满想象的。我们在世界中感知到的形象，通过一些主要特征的合理联结而跃入我们眼中。但是，人的感官不像动物的感官那样，天生专门对准某些特征，感知某些结构。相反，人总是创造性地在之前似乎没有联系的事物中发现新的形式、新的结构、新的形象。这是想象力的一个功绩，即使过去发现的结构在事后能够被学会，并且也许一再表现为正确的，表现为合适的模型。我们所理解的结构和形象总是有点模型的味道；它们只是包括一个轮廓，比如一幅漫画，并不包括全部细节的整体。如何把这些细节整理成形象，这常常取决于人们选择的观察角度。这表现在语言的多样性中。在这里，不仅词汇是各种各样的，而且同一种东西也被两种不同的语言理解得多么不同啊！语言的精神是各种各样的，语言表述了现实的各种不同的角度。由此表明，语言不是机械地反映既定的关系，相反，它固有一种创造性的元素。难道把相似的特征概括成为普遍概念不就是想象的一种活动吗？想象的产物事后表现为符合事实，正是由于它们，才展示了接近现实的通道。科学认识的完成表明了这一点。每一种引向深入的科学洞见，无论是在数学中，还是在历史研究或者自然科学中，都起始于一种灵感，起始于一种想象的结果，尽管只有紧接着的验证才能决定这一灵感是不是知识。但是，如果没有灵感，就没有科学知识。在这里，科学只是借助于有条理的意识，完成了在所有日常的感知和认识中已经发生的事情。
发明和想象对于技术、甚至对于实际生活具有什么样的意义，这一点太显而易见了，因此，我们不愿在这里再耽搁了。这也完全适合于人关于自己的无限使命所形成的表象，特别是在艺术中。指出这一点，足以完善关于想象在人类行为中的重要性的认识。
想象究竟是什么，这一点还远远不够明确。根本性的东西大概不是那种已知的对影像流的体验，⑤毋宁说，是摆脱自己的境遇，把自己置入其他任何一种状况中去的能力。⑥就此而论，例如理解另一个人，就是想象的任务；因为为了理解，并不像人们通常认为的那样，需要一种内在的亲缘关系，毋宁说，它需要设身处地地为另一个人着想的能力。摆脱自己的处境，这已经包含着新的、创造性的成分，即一个标志着真正的想象活动的特征。虽然想象作为表象生活的来源也说明了记忆的内容，但是，它从不仅仅是重复过去的东西，而总是创造性地发现某些新的东西。无疑，这与人所特有的向未来的开放相联系。⑦只有人才能体验作为未来的未来，作为尚未成为现在的未来。这种对未来的开放产生自对世界的开放，产生自人摆脱直接的冲动压力的广泛自由，在此，想象从自己的处境中解脱出来并且预言新东西的能力也就得到了论证。
想象作为人的最明显的创造活动，同时也具有一种消极的特点：即人们并不能够产生真正的灵感，这种情况是很独特的。由于这种消极性，想象生活与逻辑思维的积极性相对立。想象自身不是合乎逻辑的，而是表现在一个灵感的松散的系列中，正在想象着的人接受这些灵感更多于产生这些灵感。然而，灵感来自何处？人们可能会推测，想象以特殊的方式与人的无限开放性相关。但是，这意味着：借助想象，人以自己的内在性从上帝那里接受了自身。当然这也意味着，想象生活特别与反转到恶有关。
想象的创造性本质直到最近一直没有被认清。值得指出的是，希腊人并没有把想象和记忆区别开来。对于创造性的东西，对于世界上以及人身上的新东西，他们缺乏识别能力。只是在关于上帝全能的历史行动的《圣经》知识的影响下，对此的识别能力才成为自由的。想象的创造性是与外部事物中的新东西、无法预见的东西相对应的。尽管如此，无论在外部的历史中，还是在人们的内心中，上帝都不断地创造出新东西；而恰恰在自己的创造性活动中，人同时又完完全全是一个接受者；对于西方思想来说，这些东西长期以来都是不明确的。人是自己世界的创造者，这在近代才成为一个普遍的信念。问题仅仅在于，人是怎样创造自己的语言和文化的人为世界的。德国的观念论认为，人对世界实施统治的根据在于逻辑理性的力量。因此，它不承认事件的偶然性和对未来的开放性。但是，19世纪产生了人类学，人类学承认想象在人类行为中的领导作用。⑧如果加以前后一致的通盘考虑，就会由此产生一种对人类创造活动的理解，这一理解不仅考虑到事件的偶然性质，而且把谦恭地接受灵感看作是人的创造性力量的源泉。这样，上帝就不仅表现为对世界开放所追求的目标，而且表现为人创造性地控制世界的起源。
注　释①　拉德（Gerhard von Rad），《旧约神学》卷一，1957年版，第150—151页。
②　关于以下的论述，首先请比较一下格伦关于语言的理论（《人》，第140—353页），这一理论在与刻画了人的身体行为的特性的联系中讨论了语言。其次，特别请比较一下斯坦策尔（J.Stenzel）的《语言哲学》（1934年版）和魏斯格贝尔（L。Weisger
Aber）的《语言的规则》（1951年版）。
③　这是卡西勒（Ernst Casirer）的《人是什么》（1960年版）一书中的基本思想。无疑，卡西勒——这来自康德——试图在语言和人的其他符号化活动中阐述人的创造性的主体性，这种主体性本身使人们返回到一种以不同方式形成的背景上去。对于语言本身来说，必须通过更详细地考察任何一个词或者句子未说出的思想背景来说明这一点。为此，请参看伽达默尔（Hans－Georg
Gadamer）的《真理与方法》，1960年版，第44—445页。
④　在巴拉圭（Melchior Palagyi）的《感知学说》（1925年版，第75页）之后，格伦（《人》，1958年第6版，第194页以下，第221页以下，第237页以下，第328页以下，第341页以下）强调了想象对于人的运动和感知的简单行为的重要性。巴拉圭把一种“维持生命所必需的”想象与有意识地体验的“自由的”想象区别开来，遭到鲍朦滕迪克（Frederik Jacobus
Buy－tendiJK，《人的行为和动作的一般理论》，1959年版，第154—159页）令人信服的反驳。想象就其本质来说总是自由的、创造性的（萨特［Jean－Paul
Sartrel］，《影像论》，巴黎，1940年版，第235页以下），但尽管如此，它却并非无条件地是一种再感受到的，被反映的，因而是有意识地体验的行动。
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