求知是人的本性。我们使用视觉察知事物的差别，凭借听觉接受教诲。依靠感觉产生记忆，并从记忆中积累经验。经验产生知识和技术，经验是个别的知识，然而不知道原因；技术是普遍的知识，它懂得事物的原因。技术能够总结出理论，并教授给他人，这是经验所不能的。

不以实用为目的的知识，诞生于人的闲暇，要比实用的知识更高级。

（经验中包含着感性确定性的意谓（黑格尔）——语言所不能说出的现象和感性。技术则是抽象出的可以传达的知识。由知识而无实践恰恰在于知识不能完全涵盖感性的所有，只是抽象的部分判断。经验是根据模糊的多个想象粗略的判断，技术则是抽象出来指导实践的理论。然而理论并不能完全指导实践，正因为理论是抽象的，不能包含整个经验的意谓。）

哲人就是知道事物的原因，并能够教授他人的人。最高级最普遍的知识最难知，因为它离感觉最远。总之，包含所有个别事物的知识，追问事物的根本原因，以较少的原理统摄较多是最普遍知识的特点。这门学术起于好奇，宜于闲暇。

（特别受数学和几何学的影响）

了解事物的原因才知道了某物。从事物的原因来看有四种1、事物的本因或形式因：事物为什么如此的原因2、质料因或物质因：事物由什么组成3、动力因：事物为什么生成、运动变化4、目的因：事物向什么目的运动变化。

（四因说。目的因似乎并无必要，自然漫无目的似乎也并无不妥）

哲学家最初从质料因开始，事物的属性变化，但其本质不变，不变的本质即元素。各派的元素不同，数目不同。泰勒斯认为水是万物的本原。阿那克西美尼和第欧根尼认为气是本原。希帕索斯和赫拉克利特认为火是本原。恩培多克勒认为火、水、土、气四种本原。阿纳克萨戈拉认为本原为无穷无限，万物由同一种微元素构成，聚散生灭，而微元素永恒存在。

元素如何组成事物，这些理论没有说。木头不能自己变成床，青铜不能自己成塑像。这些理论都没有动力因。巴门尼德和恩培多克勒稍微涉及了动力因。

赫尔迈提谟和阿纳克萨戈拉提出“理性”的动力因。巴门尼德提出情欲。恩培多克勒提出友爱为善之因，争吵乃恶之因。恩培多克勒的四种元素实为两种，火为一，土气水为另一。留基伯和德谟克利特认为充实和虚空为元素。即最古老的原子论。

（应该是第一个提出虚空（非存在）存在的人。虚空到底存在吗？如果不存在，事物的密度是如何形成的，单位的体积或广延必定未被元素充满？原子与原子之间是什么物质构成？虚空存在。虚空仅仅是空间内物体为未占据的空间。据罗素西方哲学说，虚空其实也有物质，物体与物体也不能通过虚空作用。虚空如果有，原子与原子之间如何产生连锁反应？）

毕达哥拉斯学派认为数是本原。

（数为非感性事物（概念、抽象）的最早元素。）

巴门尼德：是一外便无非是，存在之为存在者必一，不存在者不存在。因为存在是一，存在不变。与感觉相违背，他又提出两因两理。热与冷，火与地。

1、毕达哥拉斯学派2、克拉底鲁（激进了赫拉克利特的理论，否定感性现存实物。）3、苏格拉底。柏拉图三合一，造出理念论。

（意式、形式、相。感性事物的来源，是更高级存在而人不可察知的、种属意义上的本体。马的理念，是所有个别马的来源。个别“分有”马的理念。）

毕达哥拉斯，事物之存在。效于数。对应柏拉图，事物之存在，参于理念。柏拉图还认为事物和理念之间有数理作为中间项。大与小参于一，产生数，数的物因（质料）为大与小。（未定之两）

（颇为费解，苗、李本均含糊其辞。理念——数——事物三分。一为本体，一为无限，大和小是一的元素或质料，大和小产生数。）

理念一次制成事物。但实际上应不断分有，不断制成。一个人能不断造桌子，雄性也能使得众多雌性受孕。

理念是事物的本因。元一是理念的本因。物因就是大和小这个“两”，善恶分别属于大和小。

物质非实体论：柏拉图的大与小，意大利学派的无限。

理念是最早探索本体、实体、事物本因的。不同于质料因和动力因。理念是事物的本因，元一是理念的本因。

自然哲学家们，单考虑物质，忽略了非实体的事物，忽略了动因，又忽略了事物的本因。质料的生成、合并、运动都没有说明。

阿纳克萨格拉说宇宙是混沌的。那么未混杂以前，会有单纯的物。属性也可以从本体（混杂物）分离。反过来看。如果没有任何属性能从本体分离（分析）出来，那么本体将无可言说。它不能是能分离出来的属性，如黑的、白的、灰的，它混杂所有，它必定是无色，因为它要有色，必定有一色，必定能分裂出来。同样必须无味，没有任何属性。他又认为理性是纯净不混杂的。事物生成的原理就是一（应该是理性了）与别（混杂的未定物）。

毕达哥拉斯将非感觉事物数作为本原，他们却没有说数是如何运动的？数如何有重量的差别？也没有解释为啥非要按照某种数来组合，而不是别的数目？抽象的数目与物质的数目相同还是不同？

理念论，引入了诸事物一样多的形式，反而把事物搞的更多了。我们也无法证明理念存在。依照理念论，否定的（非人）、毁灭的事物（死人、烧了的木头）也要有理念？还要有关系的理念？

本体的形式（理念）、事物的形式，造成越来越多的形式……分有（参于）应该只分有本体的形式，而不是属性。假如一个事物分有了一（绝对、本体）的倍数，那么也就分有了永恒。（假定分有神的理念，是否分有了神的永恒属性？）理念是本体，但理念的名称和个别事物的名称又相同，差别是什么？同样，他们的形式相同，必定有些性质（属性）是相同的。可灭坏的2和永恒的2性质一样吗？绝对的2和个别的2性质又何不同？如果没有相同的形式和性质，就只是名称相同。那么加利亚是人，一个木偶也是人。他们应该是同一个理念。

理念对于个别的事物有什么用？理念在事物之外，不能认识事物，又不是事物形成的原因。

理念如何制造个别事物？形式？个别的事物也可以模仿个别的事物。理念的概念潜在的是由种属来了。一个具体的事物将由好多不同的理念。人、动物、两脚。而且人既是个别人的理念，同样动物将会是人的理念。

理念和事物分离似乎是不可能的，因为理念是事物的本因。理念是不动的，那么必须又另外的动变，事物才能生成。房子并不需要理念就可以生成，那么谁让它生成就可以是它生成的原因。

理念如果是数，那么现实事物都是数组成的吗？同样是数（性质有何不同？），为什么一系列数（理念的数）会是另一系列数（事物的数）的原因。假如事物是数的比例，那么必定有物质的比例，他们的理念就不是数，应该是物质。

众数为一数。诸多理念怎么成为一个理念。如果说10000是由诸多的1组成，那些1是相似的还是不相似的？如果相似，那么事物怎么会不同？（不相同，怎么找出不相同）

数的间体又是另一类数？间体如何存在，为什么要有间体？

2是从先天的2来的，这实在荒谬。为什么一个数被单位组成之后就必须是一个整体？

事实上单位也是均匀同质的。单位的一和绝对的一，必须两种意思。

艺术是自然和人类理性的作用，而非理念。

理念论，将本体的物质也认为是数。那么事物的差别也是数多少的差别（大与小、疏与密）。大与小还要动变，理念也动变。如果不动变，那么变化如何产生？

万物归于一，也没有被证明。只能说有个绝对的本体的一存在，假如不承认普遍，这个绝对的一也可能不存在。

线、面、体又是什么？不是理念也不是间体，因为它们不是数，也不是可灭坏的事物（自然事物）。它们是第四类。

集思广益，探索之易。事物繁杂，探索之难。

深研前人智慧之路，实为正途。哲学寻找永恒的最终的原因。

（集大成者即是通晓古今者。）

世上必有第一原理。事物的因果链必须有源头。无论是质料因还是动力因、目的因。即使有间体，间体也不是最终的原因，间体前的原因更为本质。事物的因果链必有终结。

因果性不同于时间的相继。1、是自身的变化。一物变而一物成，一物终而一物始。儿童变成人，学徒变大师。2、事物之间的变化。水变成气。1是不可逆的，2是可逆的。

第一因是永恒不灭的。因为创变，必然有一个最初的原因。后继的事物由第一原因的毁灭而次第生成，第一原因将不是永恒的。

（完全矛盾的说法。第一原因到底是不是永恒。对宇宙初始和无限的探索真的是一个谜。非人所能解释。）

主张无目的因的人抹杀了善性（理性）。人行动必有目的。

（自然完全可以没有目的啊！无机与有机、意志的差别。如果自然或宇宙有一个目的，那么得到目的之后呢？宇宙继续发展是非目的的，还是原来目的不是终极目的，如是循环，这和第一因同样难以解答。）

本因之外没有更充实的定义，本因的定义即是最切近的定义。如果不是这样，定义将不断被定义。或者说第一个定义没定义好，后面的也不会对。事物如真有无尽的含义，人如何认识事物？不同于线的无尽分割。而线的无尽分割也是不能想象的，我们的计算总是一个确定的线段的量。如果有无限事物能够 存在，那么无限事物反而不是无限的。同样，原因也不可能是无尽的，否则我们不能列举完，不能认识事物。

（我们准确的知识基于初始、有限、确定。然而事物正是无限的，不是事物本身无限，而是事物的数目无限。原因也可能推至无穷，因为我们找不到时间的起始和终点。所以，我们的认识是不完全确定的，是归纳的，是粗略的。休谟的不可知论和怀疑论。）

学习要多习惯于精密的思维。

怀疑引发思考。先提出问题，才能解决问题。十三个问题。

1、哲学研究各项原因，是一门学科还是数门学科。动变原理或性善原理——动力因或目的因，如何应用于不变事物？不变事物为其他事物的原因或目的，动变不能应用不变事物。数学无善恶，不能有目的（善）。

四因中哪一个最为根本和高尚。房子的动因是建筑师，目的是实用价值，物质因是土石，本因是房屋的定义。目的因似乎是最高的，然而从前面论述来看，本因又认识事物最为充分。难以衡量。

2、实证的原理和原因（逻辑学）。“每一事物必须肯定或否定”“事物不能同时存在而又不存在”这些通则（公理）和本体是否是一门学科？通则必定有一些是无需证明的公理作为根本。

4、感觉事物之外是否另有它物？本体只有一类还是若干？理念是原因也是本体。物质之外，另有某物，与感觉事物相同，永恒存在。实际上，理念就是一些永恒的感觉事物。间体，更加荒谬。理念的线和感觉的线中间又有间体的线。运用到天文学上，感觉的天地之外，又有理念的天地，理念的日月。我们实在难以相信。这些理念，不动不合理，动也不合理。光和乐律，都不应该有理念的光和乐律独立存在。再来说间体。动物的理念和有死的动物之间，有间体的动物。间体的学问又是什么？地形测量就是测量可灭坏的量度。量度没了，理念的本体也没了？ 几何的线与实际的线属性不相同。星辰符号也与实际的形成不同。间体如果在可感事物之中，那么间体也没存在的必要。

（感觉事物与概念之间，总是舍弃了许多东西的。）

6、以种属还是以事物的要素为课题？语言来说，应该是语言学，但语言是以字母为要素的。几何学上不证自明的原理为几何的要素。自然哲学家也以一种或几种元素为原理。这些都不以种属为原理。要考察事物的性质，就要考察各部分。如一张床，懂得各部分及合成就懂得床的性质。从这些例子来看，事物的原理不在种属。

反过来，凭定义（本因）认识每一事物。定义的基本就是种属。以“一”和是（存在），大与小为事物之要素，就是将原理看成种属。

这两个是相反的方式，不能同时为真，因为本体只有一个。

（一个人是从物质的构成去研究，还是从人之所为人的本因去研究，从人的产生的原因去研究，相当不同。我们是否可以从两种去研究。本因和物质因同时进行。）

如果以种属研究，以最高还是最低研究？最高的最普遍。存在和一将是原理和本体。但存在和一并无种属的差别，它们也不是种属，也就不是原理。差异也可以是原理，差异到不可分的个体，但是差异无穷无尽，越高的种属差异也越多。

把元一当成不可分的个体的一，个体的一，这最低的品种更近于一。……个别的事物之间，无有先后。这些事例上没有种属能够存在。

似乎个体才更是原理。但原因和原理需要脱离事物而存在。普遍的原理如何与个体一同存在。似乎原理又以最高种属为准。

脱离个体，就没什么存在。个别事物又无穷尽，又怎么能于无穷尽的个别事物中获得统一的认识？实际上总是因为事物有相同和普遍的性质，我们才能认识事物。

假设事物之外，又有抽象事物，或者每一个个体都有另一事物，或者部分有另一事物。

如果没有抽象事物，那么所有事物就是感觉对象，不会有理知对象。知识就是感觉，感觉之外便无知识。那么永恒和不变的事物就不会有。如果没有永恒事物，创造也不会有。因为一物必然由另一物生成，在这创造链上，必须有一个原始的非被创造物。万物不能无中生有，创造和动变必须有一个初始，也必须有一个终极的目的。没有目的，动变便不会发生。物质不经创变便已存在的话，物质就是本体，就是本因，也就（永恒）存在。本因（第一因）和物质都不存在，则一切事物都不存在，这当然是荒谬的。所以事物之外，必另有事物，即形式或理念。

（物质是由“原子”构成，原子从何而来？原子先天存在？岂非无中生有？原子又因何而动？原子本性是运动的？）

如果有抽象事物存在，哪些真实事物有？哪些没有？肯定不会都有。

如果全人类，只有一个人的本因。那么全体人类就都是相同的，因为本因相同，它们将成为一。那么该有许多的本因？也不合理。物质怎样生成每个个体，事物又怎么包含物质和形式两个要素？

8、如果第一原理，种类为一，数量不为一。本一和本是（存在）不能为一。个体如果没有共通性，又怎么认识？

如果有共通要素，数量为一，诸原理各自为一。不同的事物有不同的原理。举例，音节种类一样，这个音节的字母一样，但不同的文章中音节和字母数量不同。如果原理数量为一，则诸要素以外没有别的原理，语言将被限于一种。因为同种类的更多的字母与音节是不能有的。

（存疑，苗、李本也未解惑。）

9、可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同还是不同？如果相同，为什么有些事物会灭坏，有些永恒？赫西俄德和神学将第一原理赋予诸神，不必理会。恩培多克勒将毁灭的原因归于斗（争吵），除主神外所有事物都从斗产生。事物若不斗，便归于一致。事物正在集结，斗站在外边。主神自身没有斗。斗和爱似乎没有分别，都是分裂和毁灭的原因。它认为除了元素以外，其他一切事物可以灭坏。如果事物由同一原理支配，为什么有些灭坏，有些（元素）永恒。可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理。

如果原理有两种，灭坏原理是否跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着不灭坏？可灭坏的事物仍由元素组成，那么，可灭坏的原理之先另有原理。一直追溯，有没有限止？可灭坏的原理消失，可灭坏事物如何存在？原理永不灭坏，何以有些依此原理的事物仍归灭坏？大家一般认为同样的原理可以应用于一切事物。

10、是（存在）与一是否是事物的本体。柏拉图和毕达哥拉斯认为“存在与一”相同，就是事物的本性。恩培多克勒认为一是友爱，一切事物只是为了友爱才合成一。又有人认为火或气是“一与存在”。

如果不以元一与实是（存在）为本体，其他普遍将没有一个是本体，两者都是一切普遍中最普遍的。如果没有元一与存在，那么就不可能有脱离个体的任何事物了。数也不是。

如果有本一与本是，元一和存在必然是它们的本体。事物又怎么能超过一而呈现万物？巴门尼德说，万物皆一，一就是天下之实是（存在），一之外，无物存在。

总之，元一和存在，有没有都有谬误。本一之外何来另一，必然是一个非一。一切事物只能是一或多，多由一组成，却没有非一。

照芝诺的理论。本一若不可分，将不存在。不能增大和减损的事物，均不存在。那么本一将由量度，将是物体。物体具有多个量向（长短、宽窄、深浅）。线和面在某一或某两个量向可以增损，点没有量向，不能增损。不可分（没有量度）的事物（点）相合并，虽不增益量度，却可增加其数目。不可分物（点）就是否认他的理论（若不可分，将不存在）。一条线由点组成，如何可能？

（点和面、线不可分，所以不存在。它们是抽象的概念符号。这似乎是支持芝诺理论的。）

数出于本一与另个非一的某物。非一就是不等，与本一都是数和量度的原理。何以有时候产生数，有时候产生量度。

13、数与体、面与点是否为本体。如果不是，事物的本体是什么？实是（存在）又是什么？演变、运动、关系、趋向、比例都不是本体，它们都是主词的说明，却不是“这个”（实是、实体）。本体最宜是水、火、土、气，热与冷类似则是它们的演变。点比面线体更适宜于本体，体由面由线由点，点更自立。却看不到点属于何种实体。又，立体是最高级的本体，包含点线面。

点线面合并是一界（限）消失，分离是一界限出现。缘何出现消失。与时间正相同。分割和合并并不意味着生灭。

14、可感事物与间体，数量都是无限。如果它们之外没有理念，那么数量为一种类为一的本体将不存在，事物的基本原理也只有一定的类，不能有一定的数量。那么，必须让理念存在。同意理念存在的人，同意这种观点却不明白道理，认为理念为本体就因为每一理念是本体，没有一个本体是从属性来了的。假如理念存在，原理数为一，理念不是一类，那么导致不可能的结论，

（似乎亚里士多德也是坚持有一个本体或理念的，反对柏拉图的理念说有众多理念，并认为柏拉图坚持理念论，而不明白理念存在的必要性）

12、元素是潜在还是存在？如果存在，那么应该有先于第一原理（元素）的事物。但若元素为潜在，则潜在并不必须成为现实，则现存的事物就可能全不实现。有实现可能的也许现在尚未存在，现在不存在的可能以后存在。没有实现可能的，就绝不会出现。

（元素潜在，可能性、不可能性）

11、我们不应该以提出第一原理就满足了。还得询问原理的普遍性与特殊性。如果原理是普遍的，那么就不是本体。普遍的云谓只能说应该这样，而不能说是这个。但本体是“这个”。如果普遍性的云谓指示“这个”，指示某一个体，那么苏格拉底将是几种物——他自己、人、动物，都各指一本体，各自是一“这个”。

如果原理的性质是个别的、特殊的，那么原理将不可认识，任何事物的认识均凭借普遍性。如果想要有诸原理的知识，必须有其他原理先于这些个别原理为它们做普遍的说明。

（为什么一直坚持必须有普遍的知识才能有认识？我们不能从个别的知识归纳总结“相似”的普遍性吗？）

哲学研究存在之所以存在和存在的性质。专门的研究只研究存在的部分性质，例如数学。那些找寻事物诸要素的人们（自然哲学家）也在找寻基本原理，那么要素就必须是存在的要素，而不是照其属性的要素。

一事物被称为存在，意义众多。但存在是某个事物的存在，存在是确定的。例如，健康，就有好多意思，保持健康、产生健康、健康的象征和潜能。一事物在许多含义上关涉着一个原理（存在）。有些事物被称为存在者，因为它们是本体（实体），有的是本体的演变，有的是本体的过程，有的是本体的灭坏或缺失或是性质，或本体的制造或生成，或是与本体相关，或是对事物的否定，以及对本体自身的否定。因此，非存在也必须“是”一个“非存在”。那么研究存在者之所以是存在者，就是本体之学，就是哲学，就要研究本体的原理和原因。

存在与一，是一回事。有多少类别的本体（实体），哲学就有多少分支。

（此段确定哲学研究的范围。以存在和一为中心，也包含一与多，存在与不存在，存在的性质、存在的否定，存在的差别等等，所有关于存在的都要研究。以存在为目的，而不是以过程、手段、性质为目的。）

通则（公理）也应该是哲学研究的原理（逻辑学）。因为逻辑通用于一切事物。数学、自然、物理学都运用这些逻辑而不探讨这些逻辑。这些逻辑是所有公认的。

第一个原理：同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。（矛盾律）。同一人在同一时间对同一事物，既信又不信，他同时持两种相反的意见。不可能。

同一事物可以既存在又不存在。任何事物不可能在同时既存在而又不存在。这是最不用证明的自明的原理。

对一理论的证明，首先要限定诸多命题里诸多元素的命义（定义）。如果说一个字的命意是无限的，这显然不对。不确定的命意等于没有命意。没有命意，就不能互相理解，理智就取消了。凡所想的任何事物，就会有一个名称。矛盾律局限于同一内涵里，是一个人与不是一个人是矛盾的。而有文化、白的、与人虽然指一事物，却不是同一含义。

同一事物既存在又不存在，除了同义异词外，必不可能。同义异词，是指意义相同而形式不同的词。如人与非人、衣与服。假如他们是一个意思，那么依然成立。但人与非人应指不同的事物，不是同义的。

它既是人又是白的，是不同涵义。而“这是一个人”的判断必须选择其一。而加上说这又是白的，又是大的，超出来原来的涵义。如果说这一千次曾经是人，又一千次是非人，当下的判断就需要举出以前的所有偶然属性。这样是不对的。

这样主要是将本体（实在）和怎是（本因，是其所是）都取消了。主体的主要性质与（定义）没有了。所以，事物的本因只有一点，指出（定义）之后不能再指其他。

反驳者说，任何事物均不能有定义，一切属性均处于偶然。然而，本体与偶然有区别的，白于人是偶然的，白不是人的定义。如果一切说明都取之于属性，事物就没有本因。这样的云谓（词项）必须无尽累加，这是不可能的。

诸属性名次只要超过两项就不便于复合。一个偶性并非另一个偶性的偶性。两个偶性只能同属一个主题，才能做连续的谓词。白的是有文化的主体都是人。苏格拉底是有文化的，这两个词就并不同为另一事物的属性。苏格拉底不可能是属性。

1、有文化的像白的一样是苏格拉底的属性。词项不可以无尽累加。不能说有文化的白的苏格拉底。2、有文化的不能做白的云谓（词项），他们属性不同。苏格拉底是白的有文化的也不对。

（存疑。一词不能有两定义。希普克拉低是一个最精明的医师。最精明的是医师的属性。）

阿纳克萨格拉认为万物混合，那么纯一的实体将全部存在。全是无定物。任何事物的否定和肯定都模棱两可。没有什么可以肯定。说即是又不是，根本没有对事物作出判断，只是混沌无所思。近乎规避派。

普罗塔哥拉。承认一切现象均真实，所有言论就将同时又真确而又虚假。因为许多人的意见是互相冲突的。但如果存在真的是这样，那么一切就都不存在。

与诡辩不同，真正有疑难的人主要是因为感觉的观察引起的。1、他们相反相对同是真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中出现。假如事物内不存在的到东西不能由事物变味现实，如果变为现实，必然是事物之中已存在此物。如阿纳克萨格拉所说的“万物混于万物”。德谟克利特也这样，虚空与存在都相等，都存在。存在存在，虚空（不存在）也存在。有一定道理。存在有两种意义：1、过去不存在，现在存在。2、不存在不能存在。同一事物可以存在，也可以不存在，但道理不一样。事物在潜能中包含有存在的可能性，却没有存在的现实性。此外，一切现存事物中，有一本体，动变和生灭都不属于它。

2、对同一事物，不同人持不同意见。有的认为甜，有的认为苦。众人皆狂为独醒，众人以我为狂。动物的感官，人与人的感官不全相同。谁真谁假不好说。德谟克利特说，或者没有真理，或者我们对真理还不明白。

这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异出于身体的差异，然而一切感觉必然是真实的。赫克托耳受伤之后思想混乱，与健康是对一事物的看法变了。“即是有不是”，无异于追逐空中的飞鸟。

思想家大多将感觉当作存在。可是在感觉中，存在有许多未定的性质。动变中的事物不能作为真实的叙述，自然界全在动变，所以没有任何事物能够肯定。赫拉克利特派克拉底鲁所说。我才一说话，世事已变迁。只能手指其而不能说。他发展“人不可能两次踏入同一条河流”为（人一次也不能踏入同一条河流）

（精神现象学，这一个和意谓，黑格尔表述休谟）

这些思想都有道理。虽然动变中的事物尚且不是实在的事物，可事物能消失必须先有事物，事物变为现实，必先有别的事物存在。事物生成毁灭之先后必有事物在，这一过程不能无尽。

他们对感觉的事物见到的也是一小部分，却要将这些意见应用于全宇宙。不应以这小部分，去判定另外那一大部分。

宇宙间必有全无动变性质的事物存在。一切在变，一切就都不变。

物象（现象），都不是真实。如果感觉与对象符合，印象不一定与感觉符合。感觉是不可信赖的，感官不会说即是有不是，即使前后不符，也不是事物的性质不符，只是性质的感觉不符。有必然的事物就不会存在又不存在。

假如只有感觉事物存在，那么没有动物（活物），就没有感觉，就没有世界。感觉发生的原因必然存在（我思故我在）

谁来判定感觉的真实，我们是否在梦中？不断寻找证明。然而实证的起点原本不是另一个实证。谁若以感觉为真实，就使一切事物均成关系（相对？）不说真实存在于所呈现的现象。而只能说存在于向他所呈现的现象是真的。但是感觉器官也是不同的，看起来是蜂蜜，吃起来却不是。以现象为真的人，认为真理只对呈现于现象的人，认为一切都是相对的真理，没有事物能脱离人的感觉而自行存在。但事物之存在或生成，并不依赖于人的意识。

事物被认为一，应于一事物或某些决定性事物为关系。事物称为两半而相等，其为等，与“倍”并无直接关系。

人如果与被思考的事物相同，人将合于事物。那么思想的人将不断重复地与无穷的事物相同（相关）。

相反叙述之间不能中立的间体。不能说既不是又不非不是，事物将在真假之间。非人非马的事物，不能变向两端。变或者变好或者变坏。相反（矛盾）无可互变。灰至于黑白，确实是间体，会变白，但不是从非白变出来的，是从灰色中未为人见的白变出来的。

如果既存在又不存在，就必须在相反之间设立一个间体。存在与不存在之间成立一中性事物，生成灭坏之间也造一类变化间体。

间体过程无尽，不断设立新的间体。存在的数目将增加不止一半。

定义是防止诡辩的终点。名词组成的公式将所解释的事物划出了界限。

有定义，才能确定什么是真，什么是假。一切皆虚，一切皆实，本身就是矛盾的。主张一切皆实的人会说出了“一切皆虚”，都是真实的。一切皆虚的则说，除了他自己，一切皆虚。

说一切皆静的人是不正确的，因为叙述的人就在动变。假如一切皆动，世界将没有一件实在的事物。于是一切皆假，但变化的必须原是一事物。一切有时静有时动，也不对，宇宙间总有一原动者，自己不动，而是一切动变的原因。

（必有一不动者，真是亚里士多德的执拗）

原始的原的意义1、事物的起点，如一条线或一条路的起点。2、事物开始入手的开端。学习或阅读的切入点。不一定是第一章。3、事物内在的基本部分。船的船梁，动物的心脏或脑。4、事物最初生成和动变的来源。孩子由父母所生，打架因为吵嘴5、事物动变的原因。因他的意志而发生。政府和君王6、事物所明示其初义。假设是实证的起点。原是一切的根本。

因的定义1、事物的原料（质料）。2、事物的通式或模型（理念），也即事物的基本定义。以及包含在内的各级通式和定义的各个部分。3变化或停止最开始者。造物者是所造物的原因，致变者是所变化的原因4、事物是其所是的目的。为了健康，所以散步。

同一事物可以有几个原因，不相附属。造像之因是雕塑艺术与青铜，一是动因，一是物因。

体操与健康，互为原因。健康为目的，体操为动因。同一事物可以是两种相反情况的原因。没舵手，船遇险了，有舵手，船安全。

重提四因说。质料因、本因、动力因、目的因。

原因类别四种，但是个体繁多。有先有后，有多因、普遍因、属性因（造像的原因：1雕塑家2、艺术家3、帕里克里图4、人5、雕塑家帕里克里图6、有文化的人。）、能作用和在作用的。

原因分六级，每级归两类。1、种属包含属性原因，可以合取，可以单举2、正在作用或能作用。

元素的定义1事物内在的基本组成。事物不能再分的物。语言的字母。物体的元素就是指不能再分的类。无论一种还是多种。几何证明的元素是基本原理。微小单纯不可分的事物。普遍事物。有些人认为单位和点是事物的第一义。种属为元素，较品种更普遍。 四、

本性（原义为生长，又作自然、实体|现代义：自然、万物、生物、物质、本质）的定义。生物的创造，生物的内在部分，生长由此发动。自然的有机生长。自然物的原始材料。青铜是造像也是青铜器的本性，木是木器等本性。万物的自然元素：水、火、土、气。事物只有具备了形式和质料，才有本性。

具有这类动变渊源的事物所固有的是其所是。物质被称为本性动变凭之进行，生长过程为本性，因动变由此发展。潜存于物内或实现于物中。本性就是自然万物的动变源头。

必然的定义。无此条件，就不能生存。阻碍或抑制自然的强迫行动和强迫力量。事物不得不如此的必然。实证也是一种必然。有证明的前提，就有必然的结论。凡不变而永恒的事物，因为单纯，不能强迫，不会被抑制本性。

一的定义。属性而为一，或本性而为一。属性为一，文明的哥利斯可、正直的哥利斯可、文明的正直的哥利斯可，本体都是哥利斯可，文明正直是其属性，所以为一。本性为一。棒用绳子捆成一束，木片粘成一块。一条线，身体的各部分组成一体。自然的比人工更富一性。

事物的延续性者只能有一个运动，不能有分歧的运动，一个运动当是在时间上来讲为不可区分的运动。（反驳芝诺乌龟悖论的有力说明）。

底层为一。酒是一，水是一，油和酒作为液体是一。一切可溶解的物质为一，都是水或气。

种属的一，马、人、狗为动物的一。

是其所是的定义相同者。平面图符合图形定义的是一。人的一类。动物的一类。

小块的皮不是一，组成鞋就是一，圆是最真实的一，它完全。

一是数的起点。一是可知事物的开端。在量上不可区分的，没有位置的称为单位。度上不可区分，有位置的称为一点。一个量上能区分的，称为一线。两量为面，三量一体。

事物被称为存在。属性的存在。本性（绝对）的存在。人是文明的。一物是另一物的属性。

当是与实是，应当存在和实际存在。潜在的存在，实现的存在。

本体。1、单纯物2、内在的事物的原因。灵魂3、部分。点线面体。一与数4、定义

相反。事物的性质，两极融于同一事物而不能同事出现。

事物可区分为二或更多的组成部分。可记数非延续则为众（多少）。可计量延续是度

完全。1、事物之外再无其他部分。2、事物的优越不可超越。完全（真正）的医师，完全（彻底）的流氓。3至善，无缺陷，不能超越。

秉赋、感受。被动的。悲惨？

缺失，褫夺。 不或无，否定就是阙失

剪裁。连续的延绵的才能被剪裁。

种属，种族。1、同类的生殖延续2始作者3、差异或质别所从产生的底层。于属有别:1底层或基质不同2、隶属于存在的不同范畴者

假。1、事物是假的。2有些虽然存在，所示现的事物实不存在（内容为假），一个梦或草图。

所记录并非所实指。指鹿为马。本体之记录，属性之记录。 说谎者，一个假人。

属性，偶然，偶性。属性隶属于主体。某一时某一地隶属。但不是必定的本体原因。

出于自身并非本因。三角形内角和等于180，是属性，永久属性。

我们都在探寻现存事物，以及事物存在的原理和原因。各学科划定一些存在而探索，不探索存在的全部，也不找寻存在的原因，或这门学科的本因。以事物的本体为起点，有些作为假设，有些作为常识。进而开展学科。

物理学，研究本体，动静皆出于己，研究的都是易受动变的事物，本体被界说为不能脱离物质而独立。关于灵魂的研究也应属于自然科学。

数学研究。有些数学是先假定了数理对象为不动变而可离物质。

哲学研究，永恒、不动变，可脱离物质的事物。神学。

假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学（物理学）将是第一学术。

存在的偶然属性不能作为科学研究。属性仅仅是一个名词，这是自然间的遭遇。属性的悖论。读书的甲=甲，文明的甲=甲，读书的=文明的。乙虽然读书而不文明。读书的不等于文明的。

有些保持常态出于必然。有些则非必然也非经常，为偶然。常然的物质才得成为偶然属性的原因。学术只研究那些经常的或是大多数如此的事物。研究偶然最后一门学术是没有的。（地震学？）偶然没有规律，不是必然，无法总结。

假如没有生灭的原理与原因。那么一切事物均将尽成必然。生灭过程称为势所必然。甲产生乙、乙产生丙，永恒的链条。一切将成为必然。人从出生就预定了。然而人虽然是有死的，但他死的原因或时间要看遭遇的事。这样追溯就停止。不是必然了。这些未定的事，就将是偶然的基点。

（物质与意志的不同。如果无意志或意识。世界是否必然？）

真为存在，假为非存在。复合词的真假依靠各部分的对反搭配，主体和谓词相合为肯定，不合为否定。这就是真实。虚假判断于此相反。这种真假不在事物本身。只存在于思想之中。属性之是和真假之是，不是实是的独立的一类。

本体才是原始存在。本体从定义、时间、认识顺序都是先行的。有人说本体只有一个，有的说不止一种。有的说本体是有限的，有的说是无限的。

人、动植物及其部分。火、水、地自然实物。天宇及部分，日月。点、线、面、单位、立体。那些是本体？可感觉事物外有无本体，可感觉事物如何存在？

本体：1、怎是（是其所是）2、普遍3、种属4、底层

底层（实体）能被其他表述，其他事物是他的范畴。他不是其他事物的范畴。物质为底层，形状为底层，或者两者的结合。主体为主词，物质为本体。但本体要有独立性和个别性。本体，其实是形式，或形式与物质的组合。形式先于形式与物质的结合，先于物质。

认识是由小成多的过程。每个事物的怎是均属由己。说明一名词不应该用原名词。应该用别的字来表示它的含义。

说明其他范畴的复合词是有的。每一范畴是否各自有怎是的公司。白人，也有其怎是。X代表复合名词，作为一个主词的由己云谓由两例是不合格的。白人，附加属性的主体不是原来的个体，这是（个体）只能属于确切的本体。必须对一事物基本上有所说明才是怎是。

某物是什么？原义指本体，狭义指范畴。

两合而不单纯的名词如何加以界说？偶然赋予的属性与由己属性的秉赋（已包含在主体中）不同。复合的词不能定义或没有怎是。凹鼻的解释中始终没有鼻的解释。

只有本体可作定义。假如其他范畴也可界说，必定包含有一个决定性词。奇数本身就是数，雌性，不能离开动物为之界说。

事物不异于本体，怎是（本因）即各事物之本体。属性复词上，白人于白人的怎是不同。如果他们相同，人的怎是与白人的怎是也相同。

本性名词是否一事物必与其本因相同呢？有些本体，再没有本体或存在先于他们，这样的事物呢？如善的本因异于善的本身。动物的本因异于动物自身，存在的本因异于存在本身。那么，1本体、存在、理念之外，另有存在。善之外有善因、存在之外有存在因2、这些本因先于本体。如果相分离，那么本因无法认识，本体不能存在。善的本因不是善，存在的本因不是存在，一的本因不是一。那么存在不成为存在，没有事物存在。善必与善的本因合一，美合于美的本因。凡一切由己事物，基本上自足于己，无所依赖其他事物者，都是这样。他们不是理念，是自己就足够了。或者说他们就是理念。如果理念存在，底层便不会成为本体。因为理念必须是本体而不包含底层，如果包含底层，就会存在于个别事物之中。

每一个事物的本身与本因并非偶然相同而是实际合一。

假如给本因另起名称，那么又有本因的本因。因为本因就是本体。苏格拉底自身就是其本因。

（一切实体事物就是它自身的本因。前面一直说有永恒不动的事物？）

创生的事物，有自然生成，有技术所成，有自发所成。每一个事物创生必有创造者。

自然物所由来为物质，所成就即自然万物。一人、或一草木。自然所成就者，文明均称之为本体。自然或人工所造事物都来自物质，物质中有潜能。万物生成的范型也为自然。草木、动物皆有自然本性。万物自然的本性同于理念。

制品出于技术，形式出于艺术家的灵魂。形式即指事物的本因和原始本体。健康是疾病的本体。健康于房屋的技术就是健康与房屋的理念。

（“人造”中又强调思想即通式，理念）

假如先于事物，就不能产生任何事物。现存事物必出于先在各物。物质就是先在的部分。

任何创制的事物，必有创造者、由来（物质），有所成就。制成铜球，是将这形状（球形）制于某些物质。不需要理念作为典型。理念就在这些实例中，生物正式最确当的本体。父亲制造产品，也是物质中造成形式的原因。加里亚或苏格拉底，因物质不同各是“这个”，但形式相同。

造物的以造成的物质，有些具有自动能力，有些没有。人有，房屋没有。有些事物，无人制作就不会发生，有些却不必依靠别人。

本因是一起事物的起点。这是什么？也是创造的起点。

自然事物于技术类似。种子潜存有形式。本体在形式上不产生形式。

公式可以区分为若干部分公式，这些部分都可以先于全公式，也可以其中一部分先于全公式。直角的公式不包括锐角的公式，锐角的公式依凭于直角。因为人们用直接来界说锐角，说锐角是一个小于直角的角。

关于个别的事物，理知的圆或者可感觉的圆，定义是没有的。他们只凭思想或感觉来认识。但圆缺总是由普遍共识来为之说明并得以认识。

定义属于形式而具有普遍性。圆可存在于铜或木或石，不是圆的本体的部分，圆的本体脱离某一材料而在另一材料上表现。有些人提出圆和三角形不能以线与延续体为界说，犹如人不能以骨肉，雕像不能以铜或大理石为界说。他们指称线的公式即二的公式。提出理念的人们，有人认为二是“线本”，有些认为二是线的公式。他们说理念与理念所是示现者同，二与二的形式应相同，但线与二不同。

许多不同的事物，却属于同一个理念，这样会有一个绝对理念以统概一切。一切事物将归于一体。欲将一切事物简化为理念而消除物质是没有意义的。小苏格拉底，圆可以脱离铜而存在，人可以脱离部分而存在。这两者不同。动物有感觉，说活的机体。

半圆公式并不包括这圆公式内，这些部分并不是感性事物。物质有俩类：1、可感觉的、2可理知的。

灵魂是原始本体，身体是物质，人或动物是两者的结合。苏格拉底的灵魂可以被称为苏格拉底。不但应该阐明物质，还应该懂得公式所表现的本体。

物质不存在本体的公式之中，它们是综合实体的部分，不是本体公式的部分。以物质论就无公式，因为物质无定型。以原始本体论就有本体公式。人，有灵魂为公式。

讨论定义。人是两脚动物，为什么两脚的和动物是统一的，而不是多。人与白，两词相属，被当作多，两者结合，人这主词就具有白这一属性。种属并未被认为已参加于差异。人在动物的种属中有许多差异，有足、两脚、无羽，何以这些不成为多而还归于一（人）？为了这些都统于一事物身上。照这一原则，一事物将因所有的属性之归一而成一。这许多属性必须中定义上归一。定义是单独的公式，并是本体的公式，也必然是某一个别事物的公式。本体是一，并是“这个”。

我们必须考察分类法的定义。出了种属与差异（种加属差）外，定义中就再不用别的了。其他种属只是基本种属依次附加继续区分出来的诸多差异而已。动物-两脚动物-无羽两脚动物。包括两项或多项。两脚为差异，动物为种属（种加属差）。

种属的差异中再分差异。有脚动物作为种属，正确的分类不是分有脚无羽和有脚有羽，应该把脚再分类——有蹄与无蹄。这样分类直到无可再分。最后的差异就是该是事物的本体与其定义。在定义中说明一事物，用词不可以重复。动物有脚、而是两脚的。

最后一级差异就是形式与本体。假如用偶然素质（偶性）来作区分，有脚分为白的与黑的，那么差异将和偶然的分别一样繁多。定义，是按照正确的分类方法，包含诸差异的公式，即最末一差异。

（人是奇蹄有脚动物？？？）

有人认为普遍性的含义是原理和原因。普遍性不可能成为一个本体。每一个事物的本体其第一义就在于它的个别性。属于个别就不属于其他事物（？）而普遍则是共通的。所有共通的事物中，一个个别事物为其本体，或者所有各事物都作为普遍性的本体，或者全都不是，但都不是所有各事物的本体。

本体不是一个主体的谓词。但普遍性常用为主题的谓词。

普遍性虽然不像本因一样成为本体。也许可以试着：动物示现于人与马，人与马的共通性就是一个本因的公式。普遍性总的是某些事物的本体。就该是一切适宜于显现着动物性的本体。或者这又是荒谬的。个体或本体可由若干部分来组成，它却不可以有几个本体，几个个体来组成，只由一些素质来组成，素质不是本体，因此先于个体先于本体。那是不可能的。事物之秉赋无论之公式上或者在时间上，或者在成坏上均不能先于本体。如果先于本体，它们就都可以脱离本体了。苏格拉底将包含一个本体中的个体了，这将成为两事物的本体。

假如人这样的普遍性事物作为本体，公式中的诸要素都不是任何事物的本体，不能脱离个别品种或任何其他事物而独立。没有“动物”脱离某种类的动物而存在，动物公式中任何其他要素也不能独立自存。

没有一个普遍性质可称为本体。没有一个共通的谓词可以指示一个“这个”，共通谓词只能指示一个“如此”（普遍）

一个本体不能由若干完全实现的本体来组合。两个存在永不能成为一个存在。潜存的两种存在可以成为一种存在。本体为一，不能由若干本体组成。德谟克利特说，一物不能由两物制出来，两物也不能由一物制出。它认为本体和它的不可分割的原子相同。数是一的综合。两非一，每个单位也都不是完全实现的一。

普遍性只能指示如此，不能指示一个“这个”。本体不能由普遍性事物组成，本体不能由实现了诸多本体组成，所有本体均非组合，本体将不能由任何公式。前说，唯有本体可作单纯的定义。现在看来，本体也不可能有定义。任何事物都不可能有定义。

假如“理念”存在，则人与马均有动物存在，则就是一动物，其数非一。两者运用同一个公式。绝对人、绝对马、绝对动物，都是理念。那么动物理念怎么藏在众多本体之中，怎么避免被分割。同样，动物理念包含“两脚”与“多足”的类，两者是矛盾的。理念只有一个，必须包含相反的秉赋，两脚和多足。

假如每一个品种都有理念。将有无尽的事物，本体为动物。绝对动物又成为“众多”在每一个品种中（人、马），动物又是品种的本体。

本体：综合实体与公式（定义）。公式与个别事物生灭无关，公式没有生成，创造个别房屋，但没有一般房屋生成。所以，感觉事物的个别本体不能有定义，也不能有证明，它们的本性可以存在，也可以不存在。所以个体是可灭坏的。真理的证明与认识必须是一致的认识，不能有时候认识，有时候不认识。可感觉本体既无定义也无证明。感觉消失，认识模糊。

凡是共通性的均非本体，本体只属于自己，不属于任何其它事物。

事物何以谓之自身。这是一个无意义的问题，事物的存在与其真相就已明显显露。

公认的自然本体：火、土、水、气。植物和动物与其各部分，宇宙与其各部分呢。理念和数学。怎是和底层。有人认为，种属较品种为本体，普遍共相较个体特殊更为本体。普遍性和种属又与联系到理念。又本因为本体，定义是本因的公式。定义是公式，公式有部分。

1、 本体为物质，底层是本体，本体之一义即物质，物质是潜在的这个而不是实现的这个。2、公式和形状为本体，公式来表明这个。3、物质与形式的结合。

本体变化，包含物质，物质变化未必包含本体。

德谟克利特，认为同一底层物质的事物之间有三类差异、形状、位置、秩序。存在的意义有多种：门槛因为其位置而存在。冰因凝结成的体而存在。事物的差异或为多少，或为稀疏或为类似的性质。

房屋的定义，木石是潜存房屋，安顿生物或器具的隐蔽，则是房屋的实现。合并两者则是第三项。

名称指向不明，指组合本体或者形式与实现。房屋有木石如此地组成隐蔽（组合事物）或者仅仅是隐蔽（实现或形式）。在综合实体（现实事物）中，本因在于形式或实现。音节不仅是字母的组合，房屋不仅是木石的组合。门槛凭位置为之定义，位置不是门槛造成的，位置却造成门槛。人也不仅是动物+两脚，必须中物质之外另有事物，而是形式本体。

安蒂瑞尼学派，它们说“什么”说不能为之制作定义，定义只是漫长的公式，为之界说的只是物质之所近似而已。什么是银不能回答，只能说这像锡。所以，界说或公式只是组合本体，包括可感觉或可理知的组合。本体的原始部分（物质或者理知对象）不能为之界说。定义的公式以某些事物来指示某些事物，定义的一部分必然要举出物质，另一部分举出形式。

假如本体的某一义是数，本体就是数，二不是说诸单位的集体。一个数就类于一个定义，1定时是可区分的，可区分为不可再区分的部分（定义不是无尽的）。2、数或赠或减就不再是那个数。3数必须是一个整体的事物。每一本体是一个完全的实现。4、数不容许增减，物质的本体才容许增减。

一切事物即使出于相同的第一原因或相同的物质为起点，每一个物质仍有它自己的物质。虽则出于相同的物质，也不相同。一物为一物的由来，1、事物发展在先一阶段，2分析物得知为另一物的原始成分。

物质即使一种，动因有异就可产生不同事物。木材为箱也可为床。物质若在事实上，造出了相同的物质，则动因必然相同。物质与动因不同，则产品必然相异。人的物因，是月经（？？？），人的动因，是种子（精子）。本因（式因）呢，他的怎是。极因，他的终身。但是，后两因也许相同。

本因便是定义的公式，定义公式若不包含原因，就是一个模糊的公式。月食，褫夺了光。加上“被地球之中间遮住”，这就成为包含了原因的公式。睡眠与梦的难题。

点如果也算存在，它们的在或不在时没有踪迹的。形式亦然。（形式都附着在物质上）。并非一切事物都具有物质，生成而互变的事物具有物质。未参与变化的事物，不具有物质。物质与其矛盾状态如何相关。身体是否潜在地有健康又又疾病呢？水是否潜在地是酒或醋呢？

疾病可以说是褫夺了健康，酒醋不能解释。（古时未理解其变化，现在可以）

诸定义与列数各为一个整体，其原因是什么？一个定义是一组的字，因为专指于一个对象故而链接在一起的。什么使人成为一，为何不是多，例如又是“动物”又是两脚？照柏拉图派，他既是一个动物的形式，又是一个两脚的形式。人就不是一个理念，而成为动物和两脚两个理念。

物质有可感觉和可理知。既无物质有无理知，自身就是某种元一和存在。质或量。

潜能（动变渊源）分为无理知和有理知，有些存在于无灵魂事物，有些存在于有灵魂事物。有理知的能力可起相对反作用。每一个无理知能力只会起一种作用。热只能作热，医疗能使人致病，能使人健康。

麦加拉学派说事物只有当它正在用其所能时才能说“能”。除了正在造屋的时候，人不能称为建筑师。可是技术是通过学习而来的，而且他没有失掉这建筑的技术。房子的毁灭并没有否定他的技术。用时有，不用时没，那么他怎么学习这技术呢。知识依存于常在的形式。

人不用感觉，一切就无感觉。视觉不用时称盲，用时称明，是荒谬的。

被褫夺了潜能的若作为不能，未发生的事情也将不能发生。与“不可能”的意义不符。取消了动变与创造。潜能与实现在他们看来是一样的。其实不同。能坐着，不意味着不能站着。潜能是实现的能力。

埃奴季亚（实现），连续到隐德莱希（完全实现）。在非现存事物中，有些是潜在的，可是，它们既非 完全实现 地存在，就不算现存。

一切潜能或像感觉，来自内部。吹笛得之于实习，艺术得之于研究。实习和理知所得的潜能，必须先经操练。非理知潜能内涵于受蕴者，不假操练而自备。有理知的潜能可以产生对反的作用，无理知的潜能只会起一种作用。理知的潜能是“意志”或“愿望”。意志或愿望的实现需要条件。

实现所指明一事物的存在，与前面不同。硬木中潜存着赫尔梅的雕像，全线中潜存着半线。可以雕刻或分离出来。人能研究，也可以称为潜在。每一潜在事物，有各个实现的存在。能建筑与正在建筑，睡着的与醒着的，睁眼看与闭着眼，材料与雕像，未制作与制成品，前者是潜能，后者为实现。分为动变与潜能，本体与物质。

无限与上面又不同，并不能实现，只是中意识上有此潜能。一条线用不能分割完毕，分割过程中，潜在的无限是有的，但“无限”毕竟不能实现未独立的存在。有限度的动作指向于终极而非终极。减肥，每天减去一些脂肪，但不能及时得到减肥目的，减肥也不能一天实现，不完成目的的活动就不是实践。实践是包括了完成目的的内在活动。未得到目的只能是活动。看与见，想与想到，是同时的，被称为实现。

事物并非任何时候与每一时刻都潜在。一个潜在事物由思想的效果而成为完全的实现的存在者。分际在于作用者与被作用者。潜在的房屋建成。另一种在于内在的本能，如种子。外在的还需要另一动变原因（建筑师、雕刻家）。另一个某物所成的事物称为那个的，木制的箱，说木的，不说木。木就是箱子的潜在事物。

不依赖于“那个”事物，就是原始物质。土由气而成，气由火而成，火就是原始物质。它是一般的那个而不自为一这个（个体）。底层分为个体与非个体两类。底层为一个人（身与魂的综合个体），属性为文明的或白的。不说文明而说文明的，白的。这些相似于那个（人）的，而不是那个（人）的物质。底层为一本体。

1、物质为形式的底层2完全个体（人）为属性的底层。

实现“先于”潜能。本性与潜能同类，本性是动变原理，本性不能使其它事物动变，而是使自己动变。

实现先于公式。具有建筑技能，就是指建筑者。认识实现的公式在认识潜能之前。先认识能，然后再认识潜。在时间上，实现先于相应的潜在事物。人先于种子（精子），谷穗先于谷粒（鸡先于鸡蛋）。潜能由这些已实现的事物产生。

实现就是终极，事物之获取其潜能就为要达到之终极目的。埃奴季亚一字原由埃尔喀（功用）衍生，引向隐德来西

本体或形式就是实现。实现在本体上先于潜能。永恒事物先于可灭坏事物，永恒事物均非潜在。潜在有可能性，可能成为非是（不存在），可能不存在即为可灭坏事物。不灭坏的事物均为实现存在。必然性的事物不会潜在存在。必然事物即基本事物，世上若没有这些，起于一切也就不会有。实现先于潜能与一切动变原理。

（地球为什么会自转？）

潜能包含各个对反，相反两项不能同时存在，相反的实现也不能同时见到。实现善比潜在善更善。恶在本性上后于潜能，原始与永恒事物没有恶，没有缺点。（？？）

文明用分划造成这些图解。三角形诸内角何以等于两直角？因为在一点上所划诸角等于两直角。潜在的图解因实行分划而发现。

是与非是最先应用于有关范畴，其次有关范畴的潜能或实现，第三是真实于虚假。对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实。

（我们认为对象与现象相合是真实的）

怎是与实现均不可能有假的，问题只在于我们认识或不认识它们而已。

元一：1出于本性的延续的事物2、成为整体而具有一定形式者为较高级的一。3、个体者数上不可区分。4、在形式上，理解和认识为不可区分的。自然延续事物，整体，个别，普遍。

一切量之为量，皆因一而得知，量之最初被认为必由本一。计量与起点总是那不可区分的一。

人是万物的尺度。——普罗塔格拉。其意能知和能见的人，可凭其理知与感觉计量事物。一，为量上不可区分，或为质上不可区分。或者绝对是一，或当作是一。

一并不独自投入任何范畴之中。

一与多，可区分与否。事物并非绝对相同，而相似。异与别不同，凡相异者必须在其所公认的相同方面求其所以为异。在同种属上的品种之异。

最大的差异我称之为“对反性”。同种属，同品种，同物质，同职能之内的差异。对反：相反（矛盾）、阙失、相对、相关。相反为第一，相反没有间体，相对则容有间体。

相对有间体，变化必先经过间体。间体全都包括于同一种属，在对成汁间，由对成复合起来的。

于种有别，就说在同种属内不可区分而具有一个对反的事物。

本卷为前内容简述，疑为学生笔记

数学家研究抽象事物。剥脱了一切可感觉素质。剩下的就只是量性与延续性。

数学家：相等者减去相等者，所余相等。这样的原则通用一切计量。数学家却只应用此原则于它们所剥离出来的一部分事物，线、角、数。

普罗塔个拉：人是万物的尺度。意思是各人所见便是真实。同一个事物有人说丑，有人说美，则同一事物便将可是可非，可善可恶，而一切相反叙述均将同属真实。

凡物必出于物，无物不能成为有物。先有全白者在，白就不能产生（？），而非白者先在，这却无妨于白的产生。辩难者：先为不白，今而为白，白由不白者来。若是，则其先必白与非白两存于此物。

（潜能与现实。诡辩者的意思：全白者在，白就不是产生的。开始不白，后来变白，则白是由不白来的。不明白潜在与现实的道理。1009a30—36）

同一事物实际并不会于此人味甜，而又于彼味苦，如其有别，其中一人的味觉已受损或有所改变。当以正常的一方为衡量标准。凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，这样的观念作为我们判断真理的基础是荒谬的。探求真理必以常态而不受改变之事物开始。

有动变，必有被动变者。一切被动变者必出于某物而入于某物。辩难者：被动变的先出于某物，又可为后所入之另一物。此事物先在某物中，因动变进行而出于某物，脱离某物之后，入于某物，而后存于某物之中。先是与后是绝不相同。不是同时具为真实。

假设事物于量上流动不息，这怎么能认定事物中质上也不能保持常态？某事物可以四肘长，可以不是。事物的怎是决定于质，不是量。

医师于病人的沟通。人们和大家都会心于语言之通则。假如自然永动不息而一切可感事物绝无恒性，我们将无所措其感觉。我们若保持正常而不变，事物也将有其不变者保持着在。

只有他们（诡辩和怀疑）愿意肯定某些事物而不要求其解释，只有这样，一切理解与实证才能进行而可得完成。

阿那克萨哥拉：物皆含有万物的各一微分。甜的就与苦的一样，于是万物不仅为潜能，又且是事物的实现。

潜能——动变——实现。动变即实现过程。

有些人称动变为别已、不等、不实，这些都不是必然动变，变化或从发生或变向这些。这些被当作未定，他们全都不是这个，也不是如此（普遍），也不是任何范畴，而是阙失。

无限不能实现地存在。无限不能是一个原理，只能是气或偶数的偶然属性。

可感觉事物中没有无限。无论可感觉或可理知实体均不能是无限。

全体即为无限，其中一部分若为有限，则另一些部分就将是无限。

一切可感觉物既是或轻或重的实体，世上便不能有一个无限实体而仍让诸实体各保持其正常位置。

范畴分为本体、质、处，作用或被作用，关系，量。运动分为，质、量、处。本体无运动，因为本体无与之相对者。关系依然，关系的两者之一变化，另一相关词项虽全无变化，也已经失去其原来关系，他们的关系是附属的。作用、主动，都一样，没有运动的运动，没有生成的生成，没有变化的变化。一个人从白变黑只是主体行动，主体不变化。主体由一形式变另一形式（疾病变健康），只附属于主题，不是变化的变化。

变化的变化与生成的生成若是有的，这过程将至无限。找不到第一项存在。第一项也需要被生成。凡正在消失的事物，必须是此刻正在生成的事物。

生成与变化必须有物质的底层。动变的终局又是什么？

（假如生成物为生成的，原生成应消失？何时消失？不在正生成时，因为尚未生成，不能消失。也不能在生成之后消失，因为已生成便无现生成。现消失只能于现生成之顷刻间。这是荒谬的）

如果宇宙是一整体（完物），我们所探讨的本体就是这整体的第一部分。倘若整体只是部分的串联，本体便在次序为第一。其次为质，再次为量。质量只是本体的秉赋与动变。除了本体外，其它范畴均不能独立存在。

本体的种类。可感本体，一为永恒二为可灭坏。

本体变化四类。本体、质、量、处所。

各范畴之要素实不相同。

物质、形式、阙失和动因为一切事物所通有。

本体有三类，自然实物二，不动变者一。宇宙间应该有一个永恒不动变本体。本体为最先存在，本体灭坏，一切皆灭坏。运动和时间均应常在。

时间或者就是运动，或者是运动的属性。

除了空间运动以外无延续不息的运动，只有圆运动为延续不息。理念不发生作用，就无动变，就没有用。

若无实现为先在原因，宇宙何能动变？木头自己不能动，经血与土地不能为动变。必须种子作用于土地，精子作用于经血。

在感觉事物以外有一个永恒不动变的独立动本体。本体没有任何量度，没有部分而不可区分。这一永恒本体，能永恒创作，所以历经无限时间，无限能力就不能有限量度，无限量度并无实际存在，也不会是无限量度。

由于思想活动，理性才获得至善。

军队，秩序出于首领。凡属原始性事物均无对成。因为一切对成均具有物质，而物质所存金薇潜在。可感觉事物以外倘别无事物，就没有第一原理，就没有秩序，就没有创生，也无星辰日月。岂善政而出于多门，宁一王以为治。

我们应该考虑到各家的主张……亦愿不至愧于旧说而已。

数理对象独立存在于可感觉事物之中，实际不可能。两个实体不能占同一空间。任何实体不可能分开。

属性动的、白的，若不脱离本体，将在定义上先于拜仁，在本体上则后于。属性不能脱离本体存在。抽象所得事物并不先于。数理对象只在定义上为先，他们也不能在任何处所独立存在，他们并不存在，只是在某一个特殊涵义上存在。存在原有多种命义，他们并非全称存在。

（上帝、神等虚幻概念，并非全称存在。完满的概念必包含存在？存在并非属性）

许多特质之见于事物，往往出于事物自身的属性，动物有雌雄有黑白，雌雄并不脱离感性事物存在。数学和几何也如是。研究事物之较单纯而先于定义者，我们的知识就较为精确，抽象学术脱离空间量度和运动，较空间量度本身和运动本神更精确。

几何和算数将不分离的事物假设为分离。算数考虑人作为计数，几何考虑为立体。

理念论。接受赫拉克利特的“永在消逝中”，于是认识或思想要有对象，在可感觉事物以外的永恒存在。万物永恒无止息，认识是不可能的。苏格拉底将“这是什么”为一切论理的起点。归纳思辨和普遍定义归功于苏格拉底，两者是有关一切学术的基础。

理念论。事物之否定，无物和不存在也将有理念。

本卷许多章都为前面的重复。

数的差异是什么？假如一有差异，差异是没事？单位的差异必须求之于量或质上。

若无普遍性则事物必不能认识，世上也不能积累知识。知识必须依凭于实证和定义。要素或原理先于所主的事物。

知识具有两项命义：潜能，实现。潜能就是普遍而未定限的物质，无所专指的普遍。实现则既为一有定的这个。

哲学家均以诸对方为第一原理。但一切第一原理之先，不该另有事物。所以第一原理，不能从某事物得其演变。例如，白为第一原理，便不能有事物在白之先，但白又是得之于事物的白。

柏拉图就以不等为元一为对反，有人以众多为元一之对反。柏拉图饮用不等之两，即大与小为制数，后者以众为制数。

Affection：modification：秉赋 演变，（感受，属性）同于状态，有时同于属性，

Being：是，实是：存在。非是=非存在

Body：实体，物体，躯体

Concrete：综合实体（整体）

Contrariety：对成，对反，同属的最大差异。

Essence：怎是，本质，实质

Form：通式，形式，意式

Formula：公式，定义，叙述

substance：本体，等于终极主题（底层）本体为物质、形式，综合实体。

因为在形而上学主题上的模棱两可，亚里士多德始终未能清楚说明他所说的“第一哲学”（“神学”）何以就是普遍科学，也未能澄清形而上学的真正性质。面对亚氏留下的疑难，阿维森纳、阿威洛伊这两位阿拉伯哲学家分别主张以“作为存在者的存在者”和“分离实体”作为形而上学的真正主题，并冀望藉此说明作为存在论的形而上学与作为神学的形而上学的统一。托马斯·阿奎那则借助于对科学之主题与目标的严格区分以及对分离性和普遍性的重新阐释，主张公共存在者是形而上学的真正主题，而分离实体则是形而上学所追求的目标。他的阐释方案不仅避开了两位阿拉伯哲学家的含混与困难，从而较好地解决了亚氏留下的难题，而且还使形而上学真正完成了从神学向存在论的转变。

托马斯·阿奎那；形而上学；普遍科学；神学；公共存在者

阅读亚里士多德《形而上学》的读者，总会面对一个著名的与形而上学主题相关的疑难。在其《形而上学》中，亚氏一方面说，形而上学以最为普遍的“作为存在者的存在者”（being qua being）作为其研究主题并因此是一门不同于物理学、数学等特殊科学的普遍科学（universal science）[1]（），一方面又说，形而上学的主题是所谓的“脱离质料且不动”的“分离实体”（separate substances）并因此是“第一哲学”或“神学”[1]（）。这意味着，如果《形而上学》呈现的确实是亚氏本人的思想且整部《形而上学》讨论的是同一门科学的话，那么，他将会面临一个显著的难题：一方面，形而上学将是一门以“作为存在者的存在者”为主题的普遍科学，另一方面，它又将是一门以“分离实体”这一特殊类别的存在者为主题的特殊科学。然而，同一门科学如何可能既是普遍又是特殊的呢？作为一门应该具有自身统一性的科学，形而上学的主题到底是什么呢？

这个问题一直困扰着后世的亚里士多德评注者和研究者[2]（Pxvi-xxvii，P9-68），相关的争论也从中世纪一直延伸到当代[3]（P385-392）。本文将就中世纪哲学家托马斯·阿奎那在这一问题上的解决方案进行探讨。本文认为，阿奎那通过对形而上学之主题与目标的区分以及对“分离性”与“普遍性”的重新阐释，将“公共存在者”（“作为存在者的存在者”）视为形而上学的主题，将“分离实体”确立为形而上学研究的目标，较好地解决了亚氏的这一难题。并且，阿奎那的这一解决方案并非是对其前人（阿维森纳与阿威洛伊）所述方案的简单综合，而是一个更优的、更具哲学意义的方案，它不仅避免了前人方案的含混和困难，而且还令形而上学真正实现了从神学到存在论的转变。

一、亚里士多德的形而上学主题之疑难

在《形而上学》中，亚里士多德似乎为他所谓的“第一哲学”赋予了四个基本的特征：（1）补遗性，即在别的科学中尚未被涉及的事物应该在这门科学中得到讨论，包括特殊科学所要使用的那些最普遍的原则和术语（如矛盾律、“一”“多”“潜能”“现实”等）以及分离实体；（2）普遍性，即它应该能为其他的科学确立它们的研究主题以及所使用的推理原则；（3）第一性，即它自身的研究主题应该是第一性的、最高级的存在者并因此是最高贵的科学；（4）分离性，即作为物理学和数学之外的另一门思辨科学，它的研究主题不应该像那二者的主题一样或多或少地同质料有关联，而是应该完全“分离于”质料。也许是为了令自己构想的这门科学能同时满足上述的四个特征，在论及其主题的时候，亚氏显得莫衷一是。在《形而上学》中，他关于形而上学主题的说法大致有：（1）“作为存在者的存在者以及必然属于存在者的诸属性”；（2）“实体”；（3）“作为存在者的存在者的所有的形式”，即所有的存在者；（4）“不动的且分离于质料的”“第一实体”[1]（，，，）。这四种说法中，前三种的意思实际上是一致的，它们都可归于“作为存在者的存在者”。因为在亚氏看来，“实体”（ousia）就是“存在者”（to on/being）的核心意义[1]（），因而研究“实体”就相当于研究“作为存在者的存在者”，而（3）强调的则是这门科学的主题在外延上的普遍性，即它应该涉及从其作为存在者这一视角来考察的所有存在者。然而，（4）的主张却很不一样。在这里，亚氏提出了另外一类形而上学的专属对象——“分离实体”。按照他的看法，这些“分离实体”是“分离于质料且不动的”，优于物理学、数学的对象，且是神圣的，故此，研究这类对象的科学是优于那两门科学的“第一哲学”并能被命名为“神学”[1]（）。如此看来，在亚氏那里，形而上学的研究主题似乎应该有两种：“作为存在者的存在者”和“分离实体”。然而，这却令他陷入了一个看似不可避免的矛盾。因为，很明显，“分离实体”似乎应该同物理学研究的“可感且运动的存在者”以及数学所研究的“有量的存在者”一样，都是一类特殊的存在者，从属于“实体”这个范畴。若如此，那么，以这类特殊的存在者为主题的“第一哲学”或“神学”难道不是与物理学、数学一样也是特殊科学（particular sciences）吗？它如何可能是亚氏在《形而上学》第四卷试图建立的普遍科学呢？

亚氏似乎也意识到了这个问题，所以，在提出了形而上学研究“分离实体”之后，他马上又补充道：

但是，有人会提出疑问，第一哲学是普遍的，抑或它探讨的是某类特别的，也即一类实在呢？……如果的确有某类不动的实体，则研究这类实体的这门科学将优于（物理学）并且是第一哲学，而且，就它是第一哲学而言，它又是普遍的。而探究作为存在者的存在者也属这门科学——既探究存在者是什么，也探究从属于作为存在者的存在者的那些属性。[1]（）

这一补充表明他似乎想要调和上述的矛盾，但遗憾的是，他的这一核心论证是失败的：因为它是第一哲学，所以它是普遍的，因而也就是那门普遍科学。显然，我们无法从某个事物的“第一性”直接推导出其普遍性；而且，就算我们能推导出其普遍性，我们也无法保证这一具有普遍性的“第一哲学”就是他之前所构想的那门研究“作为存在者的存在者”的普遍科学。当然，为了避免上述推论中的矛盾，我们也可以假定亚氏说的“分离实体”与“作为存在者的存在者”是等同的。但这既不符合逻辑（两个术语的定义是完全不同的），也不符合亚氏的文本（在《形而上学》中，我们找不到任何能够表明二者是直接等同的论据）。最终，亚氏仍然面临着这一巨大挑战：形而上学的主题到底是什么？如果这门科学研究的既是“作为存在者的存在者”，又是“分离实体”，那么这二者是如何统一于同一门科学的？或言之，作为存在论的形而上学与作为“第一哲学”或“神学”的形而上学是同一门学科吗？

二、阿奎那之前的两个主要解决方案 

按照现代学者们的研究[5]（P136-142）[6]（P280-281），亚里士多德《形而上学》留下的这一难题并没有给古希腊的逍遥派评注者们造成太大的困扰，尽管个别评注者（比如Alexander of Aphrodisias）对此问题有所意识，但他们基本上都将形而上学做了“神学化”（theologizing）的处理，认为形而上学基本是一门研究分离实体的神学。早期的阿拉伯评注者（比如Al-Kindī）也继承了希腊评注者的这种做法。真正对这一难题有充分意识，给出了比较详细且具有代表性的阐释，并对后来的托马斯·阿奎那造成了影响的，乃是阿维森纳和阿威洛伊这两位最为杰出的阿拉伯哲学家。要理解阿奎那在这一议题上的独特贡献，我们有必要先行了解一下这两位阿拉伯哲学家分别提出的解决方案。

总体说来，在处理《形而上学》留下的这一难题时，两位阿拉伯哲学家恰好各自偏重于我们上述的亚氏为形而上学设定的两个可能主题的其中之一，即确立“作为存在者的存在者”为形而上学主题（阿维森纳）或更倾心于“分离实体”（阿威洛伊）。而他们争论的核心，则特别地与亚氏所提出的一条关于科学的原则相关：任何一门科学都并不处理其自身主题的存在与本性，而是必须将其交给其他科学（一门更高级的科学）来证明并给定[1]（，）[7]（71a1，76b5）。

我们先来看阿维森纳的方案。公正地说，阿维森纳大概是西方哲学历史上第一个明确意识到亚氏留下的这一难题并进行了充分考察的哲学家[5]（P146）。阿维森纳对形而上学主题的探求采取的是一种排除方法。通过排除时人在这个问题上的“流行意见”，他否定了以“分离实体”（“上帝”）或“所有存在者的终极原因”为形而上学之主题的做法并最终总结说：“这门科学的首要主题便是作为存在者的存在者（the

在这一点上，阿维森纳显得非常坚决。但问题是，他为何要排除“分离实体”（“上帝”）之作为形而上学主题的可能性呢？其理由正在于亚氏给出的那条关于科学之主题的规则。在阿维森纳看来，既然任何一门科学主题的存在与本性都需预先由其他科学来给定，那么，形而上学若以“上帝”（或“分离实体”）为主题，则这一主题的存在与本性也必定由其他科学来提供。事实上没有任何一门科学曾经做到这一点。相反，他认为，上帝的存在只能是在形而上学这门科学中被证实，否则将没有任何科学可以证明它[8]（P3-4）。但一个紧随的问题是，如果上帝不能成为形而上学的主题，那么，“作为存在者的存在者”又如何可能呢？于此，阿维森纳似乎诉诸一种理智直观的方法或者默认。在他看来，“存在者”（以及“事物”和“必然者”）就是人的理智所能把握的“第一个概念”或“首要的概念”，它（们）“是以一种原初的方式刻印在（impressed）灵魂上的，这一印象的产生并不需要什么被更好地认识的事物”[8]（P22），也就是说，它是由我们的理智所直接把握的东西。由此，阿维森纳认为，这个“作为存在者的存在者”无需由另一门科学来建立其存在与本性，“我们只需接纳它的存在与其所是就够了”[8]（P9-10）。

阿维森纳认为，“作为存在者的存在者”作为形而上学的主题不仅是可能的，而且也能契合亚里士多德对这门科学的主题提出的“分离性”要求。在阿维森纳看来，就所有的存在者（实体、数字、尺度等等）的现实存在考虑，或者当它们在其他科学中被考虑的时候，的确是跟质料有关的。但是，当它们在形而上学中被考虑时，即就它们本身而言（比如，“作为实体的实体”）或者就它们作为存在者而言，它们却是“不与可感的东西（也即质料）相关联的”，也就是完全分离的[8]（P8-9，12）。

那么，这是不是意味着对阿维森纳来说，对“上帝”（分离实体）的探究不再是形而上学的一部分了？不然。阿维森纳认为，在谈论一门科学的时候，我们必须要在其“主题”和“被寻求之事”（things sought after）之间做区分。他承认，尽管形而上学的主题是“作为存在者的存在者”，但它也涉及对所有其他学科都没有讨论过的事物的讨论，如“作为存在者的实体”“作为实体的物体”“数字”“尺度”“运动”“静止”“一和多”“潜能与现实”“普遍与特殊”等等，包括“非物质的实体”以及“上帝”。他认为，形而上学在对它们进行讨论的时候，也是就它们“作为存在者”而言的；形而上学之所以讨论它们，正因为它们是“无条件地伴随着作为存在者的存在者的东西”。这些东西就是在形而上学当中“被寻求之事”[8]（P10-11）。考虑到“上帝”就是“每一被造成的存在者（the caused existents）”的“第一因”，阿维森纳还进一步认为，对上帝的研究乃是形而上学的“终极目标”（the ultimate aim）[8]（P14-15）。

如此一来，通过形而上学之“主题”以及在其之中“被寻求之事”的区分，阿维森纳似乎不仅回应了亚氏对科学之主题提出的要求，也能够借此将作为存在论的形而上学和作为神学的形而上学统一起来：

它是第一哲学，因为它是对于就存在而言的第一性的东西（第一因）以及就普遍性而言的第一性的事情（存在与一）的知识。它也是智慧，即对于我们所认识的那个最好的东西的最好的知识。……而且它也是对所有被造成之事物的终极原因的知识。此外，它也就是对于上帝的知识并因此被界定为神学，它由对于那些在定义以及存在上可分离于质料的事物的知识构成。[8]（P11-12） 

尽管在一些研究者看来，阿维森纳对亚里士多德那一难题“给予了最为详尽且最为清楚的阐释”，且“成功地”将《形而上学》中论及的多个主题“统一了起来”[5]（P114，146），但另一位阿拉伯哲学家，被誉为“最杰出的亚里士多德评注家”的阿威洛伊却不会这么看。

必须承认，阿威洛伊本人并不反对将“作为存在者的存在者”看作是形而上学的主题并称其为“普遍科学”[11]（P60）[12]（cf.P22-23）。但不同于阿维森纳的是，他明确指出“分离实体”也是形而上学的主题并进一步将这门科学划分为两个“必要的部分”：“第一部分”考察作为存在者的可感存在者（sensible beings）以及“存在者”的必然伴随之事（essential concomitants），“第二部分”考虑“实体的原则”即分离实体。那么，如同阿维森纳可能会反对的，以分离实体作为形而上学的主题难道没有违反亚氏的那条关于科学之主题的规则吗？于此，阿威洛伊认为，他的这一看法不仅没有违背那条规则，而且恰恰就是坚持那条规则的结果。他认为，在这一点上阿维森纳“并没有以任何合宜的方式说出任何东西来”[12]（P24），因为阿维森纳并没有看到分离实体的存在及其“非物质的”本性实际上已经由物理学（《物理学》第八卷）证明了[11]（P75）[12]（P22）。他的理由在于，尽管一门科学的主题通常要在“一门更高的科学”中被证明，但是，这种证明除了依靠从确定的原因或原则推导出结果的“绝对肯定的证明”（apodictical prior）的方法”[11]（P73-74），而《物理学》最后一卷对“不动的推动者”（“第一推动者”）的证明就是在以一种“显示”的方法来为形而上学提供可能的主题。他认为，若非如此，则分离实体的存在与本性根本不可能得到证明，既然对分离实体（尤其是上帝）的证明无论如何不可能通过“绝对肯定的证明”来实现[11]（P74）。因而物理学对分离实体的这一证明对形而上学来说不仅绝不是“多余的”（superfluous），而且还是形而上学研究所必须的一部分“前设”（presuppositions）[12]（P24）。这意味着，形而上学以“作为存在者的存在者”和“分离实体”作为主题是完全可能的，既然它们“要么是自明的或几近于自明的东西，要么是在物理学中已经表明的事物”[12]（P27）。

由此，阿威洛伊进一步认为，就“作为存在者的存在者”与“分离实体”这二者看，后者才是形而上学真正的主题。他甚至还说，“鉴于其主题的高贵性，有些人曾认为神圣科学仅仅考虑那些分离的东西”[12]（P122）。其大致理由是：既然“（形而上学的）基本目标就是澄清关于可感事物之最为遥远的原因（the most remote causes）的知识”[12]（P23），即将可感存在者视为“存在者”来考察并对其“从特殊的方面来考虑的动力因”（造成存在者作为存在者而存在的动力因）进行把握，那么这一任务就只能是在讨论分离实体的神学之中得到实现。在这个意义上，考察“作为存在者的存在者”的第一部分形而上学不过是以“分离实体”为主题的第二部分形而上学所作的“准备”（preparation），后者才是这门科学的核心且是前者的“完成与完满”（completion perfection）[12]（P144）。看起来，因为将其主题根本归结为分离实体，阿威洛伊理解的形而上学更像一门研究一类特殊存在者的特殊科学，或者说，根本上是“第一哲学”或“神学”。那他如何来保证这门科学作为普遍科学的性质呢？阿威洛伊说：既然“第一实体”是其他存在者的原因，因而对它的知识也便是对所有事物的知识，在这一意义上，“第一哲学”（“神学”）就是关于所有存在者的普遍科学[14]（cf.P197）。他的基本论证是：在每一事物的属类中，居首位的东西都是该属类之中所有其他成员的原因或原则，也是最合适于该属类的名称来称述的东西，正如“热（heat）在最为专门的意义上称述的乃是那个凭其自身而是所有热的事物的原因的事物（也即火）”，因此，对这一首要的东西的研究就揭示了这一属类所有成员的“实质”（quiddity）。阿威洛伊认为，这一点也适用于“存在者”。既然只有实体才是真正的存在者，在所有的“实体”中，居于首位的正是分离实体（尤其是上帝），故分离实体就是“令（所有）具体事物的实质得以被知晓的东西”[12]（P31）[11]（cf.P78-79）。也即，一旦我们获得了关于分离实体的知识并且发现分离实体正是所有其他实体的终极原因，那我们也就获得了关于实体的最终知识，并进一步获得了关于“作为存在者的存在者”或所有存在者的最为完备而确定的知识。正是在这一意义上，阿威洛伊声称“智慧（也即形而上学）就是对于第一原则的知识以及从第一原则的视角来看待的关于存在者的知识”[11]（P207），这意味着以分离实体作为核心主题的形而上学仍不失为一门普遍科学。

至此我们看到，对亚氏留下的难题，阿维森纳和阿威洛伊根据各自的理解给出了殊为不同的答案。在前者看来，形而上学的严格主题应该是“作为存在者的存在者”，分离实体只能作为“被寻求之事”或“目标”出现在形而上学之中，这表明形而上学在本性上是作为普遍科学的存在论，但凭其最终对“上帝”这一第一因的揭示，它也成为“第一哲学”并部分地是神学。而对后者来说，形而上学的主题归根结底是“分离实体”，这门科学的性质因而也首先是神学和“第一哲学”，只是因为对分离实体的研究可以获致对所有存在者的知识，它才衍生出了“普遍科学”的意义。据John F.Wippel的说法，阿维森纳和阿威洛伊在这个难题上的分歧在十三、十四世纪的经院学者中“非常闻名”[3]（P386），故我们有理由认为，托马斯·阿奎那对这一问题的解决方案也或多或少受到二者的影响。但这并非如一些研究者所言，阿奎那只是“采取了阿维森纳的基本理论框架”，再根据阿威洛伊对之的批评做出“修正”[16]（P87）。事实上，阿奎那在此问题上有完整、独特的思考，绝非对前述两个阿拉伯哲学家的简单综合。

三、阿奎那的解决方案 

与前述的两位阿拉伯哲学家一样，阿奎那对形而上学主题的确定也是从各门科学的比较与划分开始的。在《〈形而上学〉评注》“导言”里，阿奎那提出，作为一切科学中最高级的一个门类，形而上学应该“在理智的程度上是最高的”，正如“在智力上优越的人自然就是其他人的统治者和主人”。既然如此，形而上学的主题应该满足的一个必要标准就是：它应该是“最可理解的对象”（the most objects）[17]（Pxxix）。这个“最可理解的对象”，在他看来可以从三种意义上进行理解：（1）从“认知的次序”来讲，既然我们总是通过把握一个事物的原因才获得了关于它的确定知识，则一个原因越是能给我们提供确定的知识，它对我们的理智来说就越可理解。因而，“最可理解的对象”指的就是“第一原因”。（2）从“理智与感觉的比较”来看，如果说感觉是对个体的把握，那么理智应该是对“普遍之物”的领悟，因而对我们的理智来说，“最可理解的对象”就应该是“最为普遍的原则”，即“存在者”（ens/being）以及那些自然伴随存在者的东西（比如“一”与“多”、“潜能”与“现实”等），概言之，就是“作为存在者的存在者”或者说“公共存在者”（ens commune/common being）。（3）从“理智自身的知识”来看，知识的对象越是分离于质料，相应的知识也便越高级，所以最高级的知识应该是对最为分离于质料的对象的知识。在这个意义上，“最可理解的对象”即同时在定义和存在上分离于质料的事物，此即“上帝与灵智实体（God and the intelligences）”或“分离实体”[17]（Pxxix-xxx）。

在列出上述的三类对象后，阿奎那立即将（1）和（3）进行了归并，因为在他看来，（1）说的“第一因”正是（3）说的“分离实体”。既然“分离实体”就是存在者的“普遍的且第一的原因”[17]（Pxxx），作为形而上学主题的候选项就只剩下（2）说的“公共存在者”以及（3）指的“分离实体”，而这正是亚里士多德《形而上学》中给出的两种。我们之前说过，如果同时坚持这二者都是形而上学的主题，就不可避免会带来阐释上的困难。阿奎那显然意识到了这一点，他紧接着又排除了（3）并且明确说：“尽管这门科学（形而上学或第一哲学）研究上述的三类事物，但是它并不将它们之中任意一个当作其主题来考察，而是仅仅将普遍的存在者（也即‘公共存在者’）当作主题考察”[17]（Pxxx）。

为此，他提供了一个可能的论证：作为一种理智活动，科学之“成全”就在于通过探求某类事物的原因来获得对该类事物的知识[18]（P49）。所以任何一门科学都包含两个必要的要素，一是其特定的主题（其“形式对象”，formal object），另一则是其追求的目标（goal）（其主题的原因或原则），而且这二者之间有着明确区分：一个是研究的对象，一个是对那一对象进行研究的结果[17]（cf.Pxxx）。正如物理学会同时涉及它们的主题“运动的事物”以及其运动的那些原则和原因，形而上学也同时涉及“公共存在者”与“分离实体”，但是只有前者才是形而上学所直接考察的专属对象或者主题，后者毋宁只是我们通过对前者的考察来间接把握的形而上学之“目标”。

如果形而上学以“公共存在者”为主题的话，那么它能否满足形而上学主题应该具有的“分离性”特征呢？阿奎那的回答是肯定的。在他看来，事实上，不仅仅是形而上学，即便是物理学和数学这两门理论科学，其主题对象都必须在一定程度上满足分离性的标准。这是因为，既然科学是理智的活动，而我们的理智本身是非物质性的，这便要求其对象也是非物质性的，而且还必须是“不动的”（immobile）东西而非处在变异中的偶然之物[18]（P13-14）。换句话说，尽管思辨科学的对象在实在中未必分离于质料与运动（比如物理学所考察的自然实体），但是，当它们在我们的心灵中作为知识的对象被考察时，它们必定都抽离了个体化的物质性特征，以一种抽象化的、普遍化的形式呈现给我们的理智。这是否意味着，所有理论科学将无法区分呢？如果有区分，其标准会是什么呢？

于此，阿奎那进一步认为，尽管理论科学的对象就其作为理智的对象来讲都具有分离性的特征，但是这并非意味着它们之间没有区分。它们的区分取决于我们以怎样的方式，或者说从何种视角来思考它们。这一视角在他看来，就是我们的理智所反思到的“它们分离于质料与运动的程度”[18]（P14）。很显然，物理学和数学作为思辨科学的两个门类，其研究主题无疑就是这样区分的，即物理学的主题被我们的理智视作“同时在存在上和定义上依赖于质料的东西”（运动的或者说可感的存在者），数学的主题则被我们的理智视作“在存在上依赖于质料然而在定义上不依赖于质料的东西”（线或数等“数学实体”）。那么剩下的一门思辨科学的对象即形而上学的对象，就只能是“在存在上和定义上都分离于质料的东西”[18]（P14）。问题是，若说“分离实体”满足“在存在上和定义上都分离于质料”这一标准倒很好理解，但说“公共存在者”或“作为存在者的存在者”也满足这一标准，到底是什么意思呢？难道以分离实体作为形而上学的主题不是正好满足这一标准吗？阿奎那对此的回答是，“在存在上和定义上都分离于质料的东西”有两种意义：一是指绝无可能在质料之中存在也不依赖于质料而被理解的事物，此即上帝、灵智实体等“分离实体”；一是指不依赖于质料就能被理解，然而却并不必然存在于质料之中的东西，即虽然在某些情况下存在于质料之中但却完全可以不存在于质料之中的事物。在他看来，“公共存在者”（“作为存在者的存在者”）即是如此，因为当“存在者”指涉自然实体或数学实体时，它无疑存在于质料之中，而当它指涉分离实体时，它并不存在于质料之中，这也就意味着，整体而言，它并不必然存在于质料之中[17]（Pxxx，402） [18]（cf.P14）。因而阿奎那认为，当我们说形而上学的主题是“公共存在者”或“作为存在者的存在者”时，它也完全满足这门科学的主题所要求有的分离性，而且很显然，相比较于另外两门思辨科学的主题，它与“质料以及运动”的分离程度也是最为彻底的，因而也符合“最可理解的事物”这一标准从而确立其在诸门科学中的最高地位。

当然，与他的两位阿拉伯前辈一样，阿奎那也要面临的一个难题是，如果说“作为存在者的存在者”是形而上学的主题，那么，它是如何被给定的？在这一点上，他并没有像阿威洛伊一样将形而上学主题的给定诉诸“另一门科学”（物理学），也没有像阿维森纳那样将之诉诸一种单纯的理智直观或者默认，而是将之诉诸我们理智的一种特殊运作——“分离”判断。

在阿奎那看来，我们的理智有两种运作，一是“对不可分者的理解”（understanding of indivisibles），即对于“一个东西之所是”的领悟；二是“判断”（judgement），即对我们在前一种运作中所领悟的事情进行肯定或否定陈述的过程。阿奎那认为，如果说第一种运作关系到一个事物的本性，那么第二种运作则关系到一个事物的存在（esse/being）[18]（P34-35），也即，鉴于命题与实在的一致性，当我们就某物X形成“X是Y”或“X不是Y”这样的命题的时候，我们不仅是在就X的某种性质进行陈述，我们还是在就其存在进行把握：X作为Y存在或者X不作为Y存在。进而他指出，物理学和数学之主题的建立与第一种运作即单纯的领悟（apprehension）或理解有关。然而，形而上学对象的确立却只能依赖后一种理智的运作，特别是他称之为“分离”（separatio /separation）的否定判断[18]（P35-41）。其原因大概在于，如果说形而上学的对象是“公共存在者”，则有一点很明确，它不是一个严格的种属概念（因为任何试图将之进行进一步划分的种差都属于“存在者”这一范畴），也不是事物的一种性质或形式（不像“可变动的”或“有量的”），因此它不能在单纯理解或者领悟的意义上被我们的理智从具体的存在者之中抽象出来，只能借助于判断[13]（cf.P48）[19]（cf.P190-210）。那么，我们理智的第二种运作（判断）如何能确立作为形而上学对象的“公共存在者”呢？阿奎那本人并没有对此进行详细说明，但按照一些新托马斯主义者在阿奎那形而上学框架内进行的解释[13]（P36-40，44-49），这个过程可以分为两步：第一步，我们利用肯定的复合判断（composition）把握“有存在者存在”这一原始事实，即利用“X1是Y1”“X2是Y2”……“Xn是Yn”等一系列判断来确立一些事物在我们心灵外的实在，并在这类判断基础上形成对“存在者”（that is/being）的“模糊且普遍的”概念；第二步，我们再借助“分离”判断进一步确定“我们能就其作为存在者来考虑它”，即借助于“存在者本身不是可感的存在者”“存在者本身不是有量的存在者”或“存在者本身不是任何一类给定的特殊的存在者”之类的分离判断，我们就能将“存在者”从各类特殊存在者中“分离”出来并最终发现“作为存在者的存在者”或“公共存在者”。由此，形而上学的主题得以给定，这门科学也由此而成为一门可能的科学。

那么，对阿奎那来说，剩下的问题是：形而上学的普遍性如何能得到说明。这看起来不是一个问题，既然他已将最为普遍的“公共存在者”确立为形而上学的主题，而在这门科学中涉及的一切存在者都可归于这一术语或属类。但是，既然这门科学以那些“分离实体”为研究目标且不可避免地涉及它们，那么，一旦它们不能像那些可感的存在者一样被归并为“作为存在者的存在者”而在这门科学中被研究，这门科学的普遍性似乎就依然是不彻底的，或至少是可被质疑的。面对这个曾经困扰亚里士多德及其评注者的难题，阿奎那的解决办法是对“普遍性”（universality）一词做出新的界定。在阿奎那看来，“普遍性”可以有两种理解：一是“称谓的普遍性”（universality of predication），正如一个种相名词（“人”）能够称谓所有的在这个种之下的个体（“张三”“李四”等等），“存在者”这个词能称谓所有的存在者[17]（P522，646），当我们说研究“公共存在者”的形而上学是普遍科学的时候，我们就是在这个意义上讲的。在这种普遍性之外，还有另一种“因果的普遍性”（universality of causality），即如果一个事物是许多事物的原因（比如一条物理规则），则这个事物可以被我们视为“普遍且公共的原因”（universal and common cause）。如此说来，“分离实体”（特别指上帝）无疑是最为普遍且公共的原因，既然它是一切存在者作为存在者存在的原因[17]（P402）[18]（cf.P50）。因此，即便这门科学涉及对分离实体的讨论，也丝毫无损于它的普遍性；相反，这还加强了它作为普遍科学的地位，即不仅其主题（“公共存在者”）是最为普遍的，而且其考察所要达到的目标，也就是其主题的原因也是最为普遍的。正是出于这一考虑，在评注亚里士多德《形而上学》为了说明研究分离实体的“第一哲学”与“普遍科学”的统一性而给出的“因为它（分离实体）是第一的，因而也是普遍的”[1]（1064b14）这一论证时，阿奎那特别说道：“因为它是第一的，它也必定是普遍的，因为，讨论首要存在者（primary beings）的科学与处理普遍的（存在者）的科学是同一门科学，既然首要存在者就是其他存在者的原则”[17]（P731）。

由以上分析我们看到，借助对科学的“主题”与“目标”之间的区分以及对“分离性”“普遍性”的阐释，阿奎那有效地消解了亚里士多德的那一难题。也就是说，我们能够在肯定“分离实体”与“公共存在者”不同（正如原因与其后果不同）的前提下，通过把“分离实体”界定为研究目标，把“公共存在者”界定为形式对象或主题，把二者统一到形而上学这门科学之下，并且维持其作为普遍科学的本性：

因此，按照我们上述的三类令这门科学得其成全的对象（也即前述三类“最可理解的对象”），它有了三个名称。它被称作神圣科学或神学，因为它考虑上述实体（也即分离实体）。它被称作形而上学，因为它考虑存在者以及那些自然伴随存在者的属性。而它被称作第一哲学，乃因为它考虑事物的第一原因。[17]（Pxxxi）

四、阿奎那方案的理论优势与哲学意义 

至此我们看到，同前述的两位阿拉伯哲学家一样，阿奎那也试图在亚里士多德哲学的框架内给予形而上学确定的主题并协调作为存在论的形而上学与作为“第一哲学”或“神学”的形而上学之间的张力。笔者认为，相较于两位阿拉伯哲学家提出的解决方案，阿奎那的方案有着其独特的理论优势和哲学贡献。

首先，阿奎那的方案成功地避开了两位阿拉伯哲学家方案中的歧义、模糊和不一致之处，维持了形而上学作为一门科学的整全性与统一性，从而比前二者要更优。

如前所述，在阿奎那看来，一门科学的实质就在于以我们的理智去把握一类对象事物的原因，这一界定同时指涉一门科学的主题与目标。所谓一门科学的“主题”，乃是指这门科学的“形式对象”，即我们的理智从特定的视角（perspective）对事物进行的考量。拿阿奎那喜欢用的类比来说，这就好比，尽管一个“有颜色的物体”是我们看的对象，但只有“颜色”才是“视觉”的真正对象。所谓科学考察的“目标”，则是把握主题对象的原则和原因，也就是它为什么如我们所考虑的这样[20]（cf.Pxv-xviii）[21]（cf.P117-118）。无疑，这是一种亚里士多德主义的理解，它同时也为前述的两位阿拉伯哲学家所接受。然而，如果仔细反思一下那两位阿拉伯哲学家的方案的话，我们会发现，它们似乎并没有彻底遵循这一“科学”界定，从而留下了种种混乱和歧义。

我们先检讨阿维森纳的方案。尽管一些研究者认为，阿维森纳的方案给予了亚里士多德的那一难题以“最为一致且系统的阐释”，因而是一个“成功的”方案[5]（P115）。但是他们疏漏了阿维森纳方案中存在的一个重大问题：尽管他借助“主题”和“被寻求之事”的区分否定了分离实体作为形而上学主题的可能，但正如有学者指出的，对于上帝与形而上学的主题（“作为存在者的存在者”）到底是什么关系，阿维森纳却并没有说清楚[10]（P37-38）。看起来，当阿维森纳把“上帝”与“一和多”等“伴随着存在者的诸偶性”一起归为在形而上学中“被寻求之事”时，当他在其形而上学中把上帝称为“那个必然的存在者”（the existent）[8]（cf.P29-38）时，他似乎只不过是把“上帝”看作是“存在者”的一个范例，尽管这个范例是最高级且纯粹的。换句话说，“上帝”在这门科学中是被放在“作为存在者的存在者”这个术语下讨论的，在这个意义上，讨论“上帝”的神学成为讨论“作为存在者的存在者”的存在论的一部分。因此，尽管阿维森纳承认分离实体（上帝）是形而上学知识的“终极目标”，但这一“目标”与形而上学作为一门科学所要达到的“目标”并不是一回事；也就是说，如果形而上学追求的“目标”是通过对其主题（“作为存在者的存在者”）之原因或原则的把握来获取对其主题的知识，即“对于（所有）存在者的终极阐释”的话，那么阿维森纳所谓的“目标”毋宁只是形而上学考察之路要达到的终点或顶峰，即“对于终极存在者的阐释”。这一点也在阿维森纳谈到这门科学所要把握的“原则”到底指什么时得到了清楚的印证：“存在者之整体没有任何的原则可言，仅仅对于被造成的存在者来说，一个原则才是原则。这一原则因此是存在者之一部分的原则。故此，这门科学并不以绝对的方式来调查存在者的原则，而是仅仅调查在其中的某些事物的原则，正如特殊科学所做的那样。”[8]（P10-11）

更致命的是，阿维森纳把“上帝”等分离实体归并到“作为存在者的存在者”的做法还不得不面临一个阿威洛伊式的诘难：如果如阿维森纳所说，“上帝”等分离实体的存在只能在形而上学中得到证明，而且，很清楚，它们也并不如可感存在者那样是我们可以凭“直觉”把握的事物，那么，在开始形而上学的研究之前，它们是如何可能被预先把握并被归入“作为存在者的存在者”呢？很显然，他无法回应这一诘难。

那阿威洛伊的方案是不是就没问题呢？不然。的确，阿威洛伊说过，“形而上学寻求对（作为存在者的）存在者的原因的陈述，而这些原因只有关于神性与神圣的事物（the divinity and the divine things）时才能得到陈述”[12]（P23）。这听起来似乎很符合对“科学”的亚里士多德主义的界定，即通过原因来阐释主题。但是，在阿威洛伊把“分离实体”也视作形而上学主题，并将对“作为存在者的存在者”的讨论也归结为对“分离实体”的讨论时（这与阿维森纳的思路刚好相反）时，他不仅未能保有一门科学的主题和目标的清晰区分，而且还制造了新的困难。

如我们所见，在阿威洛伊那里，研究“作为存在者的存在者”的存在论与研究“分离实体”的神学是形而上学中两个不同且存在递进关系的部分；而且，在主张形而上学有双重的主题之外，他似乎还为之设置了双重的目标。在对《形而上学》第十二卷进行评注的一开始，阿威洛伊就表明了这一点：“在有些卷中，他（指亚里士多德）讨论的是作为存在者的存在者的特征（characteristics），但在这一卷中，他讨论的是作为存在者的存在者的原则以及那个绝对实在的第一实体的原则。他乃是通过表明存在着一个处于这样一种状态的实体以及这个实体是什么而做到这一点的。对于这个实体的阐释是这门科学的最终标靶（final aim）。”[11]（P59）这段话暗示，一方面如我们已指出的，在阿威洛伊看来，形而上学的主题是双重的，并且分离实体，更确切地说作为“第一实体”的上帝才是其真正的主题；另一方面，这也导致形而上学的目标也将是双重的，即揭示“作为存在者的存在者的原则”以及揭示“第一实体的原则”，而且后一工作才是其终极目标。这表明，尽管其致思路径和阿维森纳大为不同，但是，阿威洛伊所理解的形而上学的最终“目标”也仍然是“对终极存在者的阐释”，只不过在他的理论框架内，这一“对终极存在者的阐释”也是“对存在者的终极阐释”。

但阿威洛伊的方案会带来两个困难。一个明显的困难是，在亚里士多德主义的框架内来理解，一门科学的统一性在于其“形式对象”即主题的统一性，然而很显然，阿威洛伊所设立的双重主题尽管都可以归为“在存在上和定义上都分离于质料的”，但它们的所指却是非常不同的：一个是我们从最普遍方面考虑的实在，另一个则是前者之首要的部分并且是其终极原因。因此，一旦将分离实体也视为形而上学的主题，他就始终摆脱不了亚氏的那个难题：形而上学的主题究竟是什么？它究竟是两门科学还是一门科学？由此看，阿威洛伊把分离实体树立为形而上学主题的做法虽然在一定意义上更符合亚里士多德文本的原意，但根本无助于解决亚氏的难题，反而是沿袭了其混乱。另一个潜在的然而却更为严重的困难是，如果阿威洛伊严格坚持亚里士多德主义的科学界定，那么，当他将分离实体尤其是上帝作为形而上学的一个主题的时候，形而上学就必须要寻求这一主题的原因，即寻求“第一因”的原因。这无疑也是令人困惑的：既然他所谓的“第一实体”就是所有存在者的第一因，而且是“自因的”，那么说寻求“第一实体的原则”究竟是什么意思呢？按照一些研究者的解释，阿威洛伊的这一说法“很可能意谓某种类似于‘本质特性’（essential properties）的东西”[22]（P12），但无论如何它并不是一门科学所要求的对其主题的最终理解——揭示主题事物为何如此的原因。换言之，如果形而上学真的以“第一实体”作为主题的话，那么它就不能满足于谈论“第一实体”的“本质特性”，正如物理学不能仅仅满足于讨论“运动的存在者”的特性。如此说来，当阿威洛伊为形而上学树立了双重的主题，并且试图通过将研究“作为存在者的存在者”的存在论归并到研究“分离实体”的第一哲学或神学来维持形而上学作为一门学科的统一性的时候，他终究也无法避免其阐释的模糊性并完全满足亚里士多德主义的科学界定。

相较之下，阿奎那的方案似乎要比他的两位前辈的方案更加严格地维护了形而上学作为一门科学的统一性与整全性，而且，他的阐释也更为清楚且小心地避开了这二者方案中存在的问题。通过严格区分科学的“主题”和“目标”并坚持形而上学主题的单一性，阿奎那由此避免了阿威洛伊可能面临的困境；同时，鉴于阿奎那曾不止一次地明确指出，上帝是“存在之现实”（actus essendi/the act of itself），与一切存在者（ens/existent）有着根本的区分，因此，不仅他眼中的这个“上帝”并不归属于“作为存在者的存在者”这一主题，而且，在它是一切存在者现实性的根源这一意义上讲，“上帝”就是形而上学所要寻求的“作为存在者的存在者”的终极原因，而非仅仅是如阿维森纳所说的那样是现存的存在者（即所谓的“被造成的存在者”或“—存在者中的—某些事物”）的终极原因。这样一来，尽管他与阿维森纳一样坚持分离实体（上帝）并不是形而上学的主题，但是他成功避开了阿维森纳的含混和论证负担，真正地将形而上学构建为一门整全的、同时包含着明确的主题和目标的科学。

其次，阿奎那的方案之所以是一个更优的方案，也是因为他的这一方案在解决亚氏留下的难题的同时，也为带有神学色彩的形而上学或者说“哲学神学”（philosophical theology）与宗教神学或者说“启示神学”（revealed theology）划定了清楚的界限，从而保全了形而上学作为一种哲学知识的独立性并真正建立起了一种存在论，具有重要的哲学意义。

如我们前面所说，阿维森纳和阿威洛伊都试图在形而上学里把存在论与神学统一起来，尽管他们的思路迥异，但是他们至少在这一点上是不谋而合的：他们始终未曾摆脱先前的评注者对《形而上学》的“神学化”处理，认为神学才是形而上学的真正意义所在。在阿威洛伊那里，这一点表现得十分明显，他把分离实体视为形而上学的真正主题，把讨论“作为存在者的存在者”的“第一部分”形而上学看作是讨论分离实体的“第二部分”形而上学的“准备”。就阿维森纳而言，尽管他始终强调形而上学的主题是“作为存在者的存在者”，但当他强调形而上学的“终极目标”就是“关于上帝之统治、精神性的天使及其等级的知识，以及关于天体的被安排完好的秩序的知识”[8]（P14-15）时，他强调的仍然是这门科学的神学意义。故此我们看到，在这两位哲学家的形而上学当中，神学内容占了相当大的篇幅。很显然，在这两位哲学家心目中，无论形而上学的主题是什么，神学才是其核心的部分并且是其旨归。他们的区别或许只在于，对阿维森纳来说，形而上学虽是存在论，但神学是其核心的且最高的部分；对阿威洛伊来说，神学和存在论是形而上学两个相对独立的构成部分，但神学是存在论的归宿和完成。

当我们审视阿奎那的形而上学时，我们发现，他对形而上学所具有的神学色彩始终抱有一种谨慎的态度。与两位前人不同，阿奎那并没有在其形而上学中过多涉及神学的内容，除了论证“上帝的存在”。这是因为，他始终坚持分离实体（上帝）只能作为形而上学主题即“公共存在者”（“作为存在者的存在者”）的原因在这门科学中出现，它们如果要作为主题得到讨论，就只能是在真正的神学即启示神学之中。于此，阿奎那曾清楚地指出：“分离实体”可以在两种意义上来考虑，一种是“就其作为其他事物的原则”来考虑，一种是“就其自身的完全本性”来考虑。当它们出现在形而上学中时，它们是在第一种意义上来被考虑的，即作为“公共存在者”的原则来被考虑的；然而，如果要在第二种意义上来考虑它们，则只能是在一门“独立的科学”即“圣经所教导的神学”（theology Scripture）中[18]（P49-53）。阿奎那之所以坚持这样一种对神学的区分，其深层的理由在于人类理性的有限性：尽管“第一原则”在其自身是“最为显明的（evident）”，但当我们的理智去思考它们时，“莫若猫头鹰的眼睛去凝视太阳的光芒”，藉着自然理性之光，人只能通过那些原则的后果才能企及它们[18]（P51）[25]（P1-2）。这意味着，在阿奎那那里，形而上学对分离实体的讨论尽管的确是形而上学的完成而且是人类自然理性所能达到的极限，但它绝不是如两位阿拉伯哲学家所设想的那样是人类知识的终结或者“所有科学的完成”[12]（P26），而是形而上学与建立在信仰基础上的启示神学的临界点。

阿奎那对形而上学之神学色彩的这一限定有着特别的哲学意义。乍看起来，阿维森纳和阿威洛伊倾向于主张理性地处理神学议题的合法性，这似乎是对人类理性的一种乐观主义的态度，也抬升了哲学的价值。但是换个角度来考虑，他们将神学作为形而上学核心内容的做法，无疑混淆了哲学与神学，也取消了或者至少是削弱了形而上学作为存在论、作为一门独立的哲学知识的本性。在中世纪哲学的大背景下，这很难说是对哲学的一种贡献而不是侵害，毕竟哲学与神学无论在对象上还是在方法上都颇有不同，本是两个有着清晰界限的知识领域。比较而言，阿奎那的方案对于保全形而上学作为哲学的独立性来说未尝不是一种更佳的处理。正是因为他始终坚持对形而上学所起到的神学功能的限定，从而真正地将形而上学从神学手里拯救了出来，保全了其作为存在论的本性。正如有学者指出的[21]（P123，157），在阿奎那这里，形而上学的核心才真正从“超越的”（the transcendent，即上帝）转变为“超验的”（the transcendentals，即普遍意义上的存在者及其特性），形而上学也才在西方哲学的历史上真正地完成了从神学向存在论的转变，从而促成了“形而上学的第二次开端”。

[16]董修元. 阿维森纳与阿维洛伊论形而上学的主题. 哲学研究，2017，(12).

文章作者：王成军，哲学博——中南财经政法大学哲学院教师

文章来源：《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期，《中国社会科学文摘》2021年第8期转载。