西方印象派绘画中的东亚文化及其历史意义

　　印象派画家以广阔的艺术视野在相互影响、借鉴、冲撞和激励之中，给予我们艺术发展历程甚至是艺术教育进程的反思，下面是小编搜集整理的一篇探究西方印象派绘画东亚文化及其历史意义的论文范文，欢迎阅读查看。

　　19世纪中叶，世界上出现了一场延续至今的美术运动：这场运动不仅在美术领域进行着绘画语言的革新，而且还越出绘画领地，引发了一场更大范围的视觉革命。此前，西方的巴洛克和洛可可运动与东亚美术就有不同程度的接触，这场影响深远的美术革命在东亚美术的启迪下踏上征程，并将现代绘画语境中的东西方绘画艺术的互渗推向一个新层面。

　　历史早已表明：印象派的产生是西方现代绘画兴起时期的画家们进行一种艺术尝试的社会现象，其影响很大;种种文献史料又进一步表明：当初在摆脱传统、积极创新的努力中，那些年轻画家曾经程度不等地关注甚至钻研过东亚美术，进而从东亚美术中各有侧重地获得创新绘画语言的启示。虽然许多关于印象派的文献都提到这一点，但是深入展开的专题研究至今还没有出现，以至西方印象派与东亚美术的关系成了一个众人皆知而未见详细论述的问题。

　　从印象派画家们的自述以及他们对东亚美术作品的研讨来看，东亚美术对他们的影响是毋庸置疑的事实。但从他们的作品来看，又很难看出有多少直接的东亚文化痕迹。有说当时的印象派画家是在东亚美术的启迪下走上各自的创新之路;但这种创新不是指向题材而是指向画法，而且即使是借鉴画法也并未采用因袭的方式，因而东亚绘画的印迹不会直接展现在印象派作品当中，而是经过相当程度的转化之后渗透其间。

　　一、西方印象派的源起

　　19世纪中叶，印象派绘画在法国诞生，马奈、莫奈、德加、雷诺阿、修拉、高更、毕沙罗、塞尚等画家经历了印象主义、新印象主义到后印象主义的演变完善，最终在西方绘画史上占据了承前启后的位置。

　　印象派，是古典主义绘画的终结者，又是现代主义绘画的奠基者，同时也是当代美术的开端。艺术史家赫纳特·里德认为，“印象主义绘画在人类绘画史上具有承前启后的重大意义，因为这是绘画性的真正觉醒”。他评价印象主义集大成者塞尚“在艺术史上独步古今，承前启后。他拆除了艺术传统的壁垒，从此打开了艺术探索的各种禁区”。伟大的画家毕加索也毫不掩饰地承认他从印象主义绘画中得到了传承和启发。19世纪中叶，由美术界外部和内部两方面因素所致，以印象派为代表的现代美术出现转向。

　　19世纪，西方社会进入快速发展阶段，以城市化为标志的现代化在改变人们生活方式的同时也改变着人们的审美需求与指向。这种改变从外部催发了视觉审美领域的变化，在印象派出现的年代，美术领域转向现代的革新，便是迎合这种审美嬗变的产物。

　　1.浪漫主义是绘画革新的前奏

　　在西方，艺术史文献论及印象派的先行者时，一般会提及19世纪上半叶的欧洲浪漫派绘画，如英国风景画家透纳、康斯特布尔、克罗姆、科特曼，如法国画家米勒、柯罗，如美国画家科尔等，这主要是因为他们对自然光的强调和对笔触画法的运用。但这些画家的创作并不完全建立在此基础之上，他们的作品只是在某些部分体现这些特点;而印象派的努力，则将之推广成艺术的主导性追求。

　　但是，并不能简单地将印象派归结为对浪漫派画风的承续和拓展。浪漫派画风在画法层面的努力，主要在于他们尝试了对所描绘对象的走离;而印象派则在东亚美术的启示下将这种走离实现得更加具体和全面，即实施一种更为简约的全新的绘画语言。

　　2.摄影术冲击传统画法，促进绘画革新

　　这一时期的画家，几乎没有人能逃避照相术强有力的影响，他们以往追求的画面和真实物体完全一致的写生创作手法受到极大冲击。而此时，印象派画家则更多地把照相机当作自己创作的辅助工具，“印象派画家将曾经被认为是粗俗不堪的生活情景快速捕捉下来，因为他们发现了平凡事物之美，到户外对景物直接写生。他们对题材的选择一般都很随意，画面的内容并不刻意地传达什么思想，他们明显受到摄影时在街头抓拍的影响，构图也不像传统绘画那样去严谨地经营”。有些画家直接用照片作为素材，与写生画并用，甚至用照片完全代替了写生;有些画家还会不自觉地把照相机取景的方法和日本画的构图法结合起来。

　　二、西方印象派绘画中的东亚印迹

　　(一)西方印象派与东亚绘画的关系

　　在有关印象派的专业文献中，西方印象派与东亚美术的关系均有提及：其一，在不少印象派画家作品中直接出现了东亚美术的题材和画法。其二，有相当数量的印象派画家在他们留下的文字资料中坦陈自己对东亚美术的喜爱以及对自己艺术创作的影响;而且这些画家大多藏有东亚美术作品。

　　其三，印象派画家定期在巴黎盖波瓦咖啡馆聚会，主要探讨有关绘画的理论和技巧;当时他们关注的核心就是东亚艺术，尤其是他们在1867年世博会上看到的日本版画。

　　(二)东亚绘画启迪西方印象派的具体呈现

　　1.对印象派构图的启示，促进绘画语言的创制

　　从构图上看，西方印象派绘画对日常物理视看的超越正是基于对传统定点透视(三维透视)和光影成像的突破，这使印象派画家们做出了一系列尝试：首先是画面景深效果的简约或压平;其次是将构图的水平视点进行提升;再有是采用色彩平涂，放弃了对阴影的描画而用主观性色彩取而代之——而所有这些手法都可以在东亚美术作品中找到源头。

　　正是东亚美术绘画语言的启示，使西方印象派画家们走上对绘画传统的更新之路。

　　2.放弃正面视点，消减景深感

　　在印象派诸多画家的作品中，传统的景深感被以不同方式并不同程度地削减了，这往往与放弃定点透视或正面视点紧密相连，即通过视点提升来避免作者以传统画法对景深的刻画。

　　传统绘画中的景深，既强化了被观照物的对象性质，也支撑着观者定点视看的习惯意识。对景深感的削减其实就是对主观和客观之区分的缩减，这种画法显然是欧洲绘画传统中原本没有的，而这却是东亚美术的基本画法之一。

　　3.构图中心偏离画面中心

　　没有正面视点的画面，也就告别了单一视点构图而有着对众多视点的包容;这种包容往往会出现构图中心与画面中心不统一的情形，并使画面出现大幅度的交叉线。这样的画面构图，对欧洲传统画法来说是全新的，而对东亚美术来说司空见惯。

　　4.物性的体积感在动感与光线中消融

　　传统画法往往用明暗对比和光影构图来展现对象的体积感;而印象派画家们则尝试着用色彩画阴影，开始用不同色调的对比反差来暗示对象的立体起伏感和体积感;不少画家还用互补色去营造光线闪烁的效果。东亚美术虽然放弃了对自然光的刻画，但使用色调的对比反差、使用互补色去营造就画面的动感并由此动感去显示对象的体积，则是普遍被看重的艺术性所在。不画阴影同样也是东亚美术绘画的一个基本特征。

　　5.将笔触与形象结合一体

　　欧洲传统绘画在印象派之前也讲究过笔触;但完全将笔触与图像结合一体，则是印象派的首创。而在东亚美术中，这种结合同样是美术绘画语言的一个基本概念;恰恰是这种结合，很好地体现了物我同一的无差别境界。“当西方人去参观北京城外的明朝帝王陵墓时，他肯定会期望看到一些由立柱支撑的调式华丽、气势宏伟的令人惊异的建筑。这座建筑乃是象征着对其周围环境的统治，就像死去的帝王在阴间统治他的臣民那样。但是，当他前去一看，便大吃一惊，发现丝毫没有人工痕迹，只是当他进一步深入到宽阔的山坳里去的时候，便会深深地产生一种大自然的无限沉寂之感”。

　　在这里，大自然被用来为人服务，不需越过什么栅栏，就能找到人的生命与大自然之间的一种和谐，这就是中国艺术的关键所在。

　　当年的印象派画家们虽然由于文化背景的不同还无法真正领悟和吸收东亚艺术那种天人合一的境界，但这种全异的艺术样式无疑给他们以这样的启示：真正具有艺术价值的美术样式必须在画像的成形中同时包容生命主体的某种迹象，这就使他们全方位地转向了笔触画法。虽然早在西方文艺复兴时期，威尼斯画派的乔尔乔内、提香的作品就已经出现笔触画法，而且该画法在此后的鲁本斯、委拉斯凯滋、伦伯郎、戈雅、德拉克罗瓦等人的作品中都有所体现，但这些笔触并不等同于东方绘画的笔触，还没有形成画面造型的主导画法，只是极个别地出现在某件作品的画面某一部位。

　　三、文化互渗的积极意义

　　(一)东亚绘画对西方印象派的渗透

　　印象派的画家们讲究对艺术技法的借鉴。一方面，法国印象派大师卡米耶·毕沙罗承认“我们的道路是从英国大画家透纳开始的……”;另一方面，印象派画家也从中国、日本等东方艺术中吸取营养，凡·高曾说：“我敢预言，别的画家们会喜欢一种在强烈阳光下的色彩，喜欢日本绘画中可种晶莹澄澈的色彩。”日本艺术对法国印象派艺术家影响很大：1870年，莫奈对日本的浮世绘产生了浓厚的兴趣，并于1871年开始收集浮世绘版画。

　　如当代艺术学家苏珊维斯指出的，“浪漫派画家出现了抛弃对象性创作、摆脱对象性之绘画的念头后，下一代艺术家通过创造出平面构图法便发展出了一种新画法”，而这种新画法则主要是受到东亚美术启示的结果。称其为“启示”，是因为西方印象派画家对东亚美术的关注并没有跟风式的模仿;虽然不少艺术家如凡·高对东亚美术作品有过直接临摹，但他们并不是移植其画法或元素，而是在异域文化启示下进行画法更新，所以他们的新画法带有不同程度的东亚印迹。

　　19世纪中叶，寻找突破传统之路径的早期印象派画家们发现了日本的着色版画等东亚美术作品，马上被这种特异的美术样式所吸引，如凡·高在接触东亚美术后的1887年直接临摹所见到的日本版画，就充分表明了他对东亚美术进行过研究。事实上，他不仅研究过东亚作品，而且还研究过东亚文化。基于对东亚美术的情有独钟，他不仅直接临摹了相当数量的日本版画作品，而且还极力使自己生活得像个东亚人，正像德国学者梅茨格尔和瓦尔特所说，“凡·高愿意感受他身上具有的日本味”。

　　1888年2月，凡·高离开巴黎来到了阿尔。9月，他在给弟弟的信中写道：“在这里，我会越来越像日本画家那样生活，就像小艺人那样接近大自然。”像当时许多钟情于东亚美术的画家一样，凡·高自1886年以来表现出对日本版画的极大兴趣，其实最终目的仍然在于从中获取进一步发展印象主义画法的灵感。他在1887年与高更的有关争论中就明确主张：“印象主义不是绘画发展的最后一站。这是发生着一种双向影响。”一方面，对印象主义的追随使凡·高更加贴近具有现代感的时代画风;另一方面，对东亚美术的`亲近又使他进一步获得发展的灵感。恰是这种自1886年开始的双重影响，使凡·高在其短暂的画家生涯最后4年里一举推出了独到的成熟画法，从而将西方印象派推向进一步发展的新阶段。在这条成功之路上，以日本版画为主要内容的东亚美术对西方印象派起到了举足轻重的影响作用。

　　可以说，在这一发展过程中，凡·高逐步形成了他独具特色的画法：其一，以直接临摹方式对东亚美术作品进行研究;其二，探索具有东亚意味的创作手法;其三，推出自己独有的点彩画法。凡·高于1886年接触日本版画，次年便进入自己美术创作的飞速发展期。在这一年里，他主要以直接临摹方式对目光所及的东亚美术作品进行了细致入微的创作实验。

　　如1887年日本风味系列中的《开花的梅树》(仿广重浮世绘)、《迁往大桥之雨》(仿广重浮世绘)，本是传世名作。若将这些摹本与两幅广重的原作进行比较，就不难看出凡·高在临摹中所进行的一系列创新实验。就《开花的梅树》而言，不论色彩还是构图，显然是凡·高的摹本更重视简约化的平面效果;就《迁往大桥之雨》而言，凡·高的创新则主要体现在突出主体性之笔触上;广重的《迁往大桥夏日黄昏的骤雨》虽然并非没有笔触痕迹，但凡·高的摹本则在描画雨点和河面的波浪上尤其用了色彩的重笔触，因而强调了画家作为创作者的主观感受。仔细研究可以发现，凡·高实施的这些创新实验，实际上是于东亚美术中注入了一些当时属于西方艺术的内容。厚重的涂色无疑是西洋画过之于东亚美术的鲜明特色;对简约化之平面效果的刻意追求同样也是当时欧洲画坛盛行的时尚;对主体感受尽可能地给予视觉映现无疑也是西洋现代画不同于东亚美术的基本特点之一。因此，凡·高临摹日本绘画作品，看似是研习东亚美术，实则是追求东西合璧，他所实验的正是努力从中寻觅现代艺术的踪影。

　　(二)西方印象派对中国当代绘画的影响

　　印象主义的绘画技法是追求完美的，精练了几乎所有绘画语言，从构图方式、线条、色彩、色调、笔触、外光的运用，加上画家朋纳、维亚尔后来揉进的夸张、扭曲、变形，使其更加朦胧、优美，充满浪漫情调。这样的追求创造出一种类似于中国古代文人强调的绘画“语境”，很适合中产阶级和知识阶层的审美要求。

　　然而，西方印象派的绘画风格在中国从未成为主流，因为历史原因，中国从未经历欧洲从古典绘画艺术进入现代绘画艺术那样的发展历程。虽然油画在中国只有短短几十年时间，但在此期间，中国的油画家们孜孜不倦地探寻一条具有自己风格的中国油画道路;我们不难看出，其中亦蕴藏着西方印象派的影子。

　　在近现代，有不少中国的画家到法国留学，接触了当时还属法国艺术前沿的印象主义，他们归国后在中国油画的绘画风格和手法上加入了部分印象派的意味;再有远赴日本学习西洋画的李叔同于1911年绘作的《自画像》，很明显是受到当时印象派以及后来的点彩派的影响。

　　20世纪50年代，社会主义新中国排斥西方资本主义的意识形态掩埋了印象派的艺术价值。当时的艺术创作大多是以通俗的写实风格描绘革命斗争和新时代的群众生活，评论家和观众都以是否逼真、能否属实来评判作品的优劣，印象主义的个性化语言无法得到国人的理解。

　　20世纪80年代，中国开始改革开放，西方的印象派再次随着各种纷繁的绘画流派踏入国门。面对眼前笔触鲜亮的色彩，中国美术界不再像以往那样横加排斥，开始认真体会印象派艺术的真正价值。油画家们的思想解放了，从他们的作品中，无论绘画题材还是绘画技法抑或色彩，都可以清楚地看到印象派对中国当代绘画由表及里的很大影响。

　　(三)西方印象派与中国绘画的相互影响

　　如果把中国的国画和西方印象派绘画相比较，我们可以看到，印象派后期的画家们开始关注中国的国画艺术。他们看到了线的作用：在油画的表现艺术中，以线条表现大版块的画幅渐渐成为后来立体派、野兽派的主流手法。

　　印象派画家以广阔的艺术视野在相互影响、借鉴、冲撞和激励之中，给予我们艺术发展历程甚至是艺术教育进程的反思。印象主义艺术更贴近于现实中的真实，但是在形式表现上却走向更高的层次，对光与色的追求催生出一套艺术创作的新模式。新印象派的行为说明，只有通过科学的方法才能获得艺术的真实性;而后印象派的画家对关注人物心理产生了更大的兴趣，充分展示着形式不一的表现潜力。

　　印象派，作为西方现代美术崛起的标志，是西方美术发展至19世纪中叶的必然结果;在走离传统物理视看的过程中，印象派之所以继而转向关注光色变幻和瞬间印象这些纯视觉性或绘画性要素，很大程度上应归功于东亚美术的启迪。

　　在线条、用色、构图等方面，东亚美术既能够摆脱对象性制约，又不任凭主观理解来左右画笔，这就使当时正在探寻创新之路的印象派画家们茅塞顿开：真正具有艺术价值的东西，并不像传统画法所认定的面对固定对象客观摹写而来;而是由捕捉动态对象主观解理其本然属性而来。东亚美术中的线条、用色、构图等绘画要素，之所以不完全等同于日常物理视看所发现的对象，就是由于其形象超越了日常的定点视看而使画家捕捉到的对象处于变动中的形态;这种形态复合了众多日常视看的结果，是艺术创造的产物。

　　艺术的自主性或真正的艺术性，就在于捕捉这种日常视看所见不到的东西，基于这样的启示，印象派画家们看到：

　　世间的光色变幻和人眼见到的瞬间印象是基于定点视看的传统画法所遗漏的画面，恰是这种超越了日常物理视看而须由艺术家去渲染的处于变动中的对象形态，才是艺术天地之所在。

　　[1]王天兵《西方现代艺术批判》，北京：人民美术出版社.

　　[2][日]上田敏著，丰子恺译《现代艺术十二讲》，长沙：湖南文艺出版社.

　　[3]王才勇《印象派与东亚美术》，南京：江苏人民出版社.

　　[4]李行远《印象画传》[J].

　　[5]何润联《西方绘画与摄影的互动关系》，《中国油画》，天津：天津美术出版社.

　　[6]晓园《关注中国印象派绘画》，《理财周刊》2008年7月24日.

【西方印象派绘画中的东亚文化及其历史意义】相关文章：

【内容提要】美国汉学权威白鲁恂认为中国文化中的权力／权威是父权型的，公私对立是中国文化中的永恒矛盾，由此导致中国政治一直强调中央集权、反对地方自主、压制文化多元、否定权力多中心等特点。本文认为：白氏所谓中国文化的内在矛盾诚然存在，但他所谓“中国文化有根深蒂固的专制倾向”的论断并非事实；为解决公私矛盾，中国人除了诉诸法家式的集权之外，还发明了另一种途径，即儒家式的王道，其特点是在保障集权的前提下实现分权，即努力在“合”的基础上实现“分”，寓“分”于“合”。本文说明，中国文化中真正有效的权威模式既不是白氏所欣赏的多中心化的分权模式，也不是白氏所批判的集权专制模式，而是儒家式的礼治和德治模式，文章从文化心理学的视角说明了这个问题。

本文拟从文化背景出发探讨权力/权威概念在中国文化中的特殊含义。这一研究思路和我一贯坚持的多元现代性以及更重要的，人类需要多元文明观的思路一致。同时，这一研究还认为，各国有效的政治制度，特别是其中可行的权力/权威模式不可能脱离其历史文化背景来理解；由此出发，分析中国文化中的有效权威，有助于认识中国社会政治制度建设的未来方向。

一、《亚洲权力与政治》论中国政治学

美国最权威的中国问题专家之一①白鲁恂（Lucian W. Pye，）在其《亚洲权力与政治：权威的文化维度》（Asian Power and Politics：the Authority）②一书中这样分析中国政治文化：中国人从小在家庭教育中接受了“父亲”这样的权威，这位“父亲”独一无二，无所不能；独断专行，孤独无依，他所做的一切又都是为全家着想；这样的“权威”是子女不能挑战或质疑的，质疑或挑战父权等于对家庭的背叛。这样的家庭教育，导致中国人长大后在政治和社会生活中仍然一直在寻找这样一位“父亲”——家长式权威（paternalistic authority）——来保护自己。因此中国式政治权威是“父权型的”（paternalistic）。（Pye，1985：186，198-200）白鲁恂认为，在上述父权型权威观念形成后，中国文化中的权力/权威观就具有了如下一些独特的特征：

第一，全能政治观念。中国人心目中理想的政治权威就个人而言是无所不能的（omnipotent），就其所代表的力量而言，还必须以解决社会生活中各方面的可能的问题为最高目标，即政治要为整个社会乃至整个宇宙的秩序服务。而不是如在西方那样分而治之：政治权威只解决政治问题，宗教权威只解决宗教问题，法律权威只解决法律问题，等等。与西方不同，中国政治家往往要对全社会作巨大的承诺；在整个东亚政治传统中，政治的最高目的是解决所有问题，绝不是只解决政治问题。（Pye，1985：43-45，49，183-184）③

power）。中国人从小接受的权威概念使他们认为“最高权力必须是独一无二的”，不能容忍多个最高权力中心同时并存。因为他们担心，一旦容忍分权，将会导致帮派之争（factionalism），破坏秩序和谐。这种思想和中国的民族主义常常结合在一起加以表达。总体上说，亚洲人为自己从属于一个强大的集体而自豪，所以要求人们对国家、宗族或家庭忠诚不二。相比之下，日本长期的封建传统，使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一方面，日本人的多权力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中国诸子均分财产不同，导致了别子为宗普遍；在日本家庭中，父权与母权并存，并相互竞争。集权导致民主实践在中国的失败。（Pye，1985：183-191）

第三，意识形态化。中国政治的另一重要特征是高度的意识形态化。人们把过多的精力用于进行意识形态的论证和道义的（moralistic）证明，而不是关注具体、精确的政治过程。这导致了中国政治的非功利化。在西方，功利、效益和自我表达才是政治活动的主要目的，而中国人则把一些仅具象征意义的事物看得比政治活动本身还重要。但是中国人重意识形态，并不意味着他们真的追求理论自身的价值，这与俄国人明显不同。中国人的意识形态争论，总是为政治人物自身的需要服务的，他们很少在实践中严格遵守意识形态原则，中国也许是世界上理论与实践分离最严重的一个民族。（Pye，1985：186-187，204-209）

men）。中国人传统上认为，力量来源于道德人格，而不是来源于实用主义的功利追求。而西方人则相反，认为力量就是来源于实用主义的功利追求。（Pye，1985：49-50）西方文化中理想的领导人是支配能力强，决策作用大，敏于接受反馈；而亚洲人心目中理想的领导人是亲切、仁慈、善良、有同情心、说到做到、有牺牲精神。（Pye，1985：28）在亚洲，总体来说，靠人格榜样治国、有德才有威是其共同特征。他还认为，作为一种德性治国论（virtuocracy），“人格榜样治国”（rule example）从本质上是“反政治”的，因为它的政治竞争和政策选择不以投入—回报为标准，不把政策偏好和政策选择作为最主要的追求。（Pye，1985：42）亚洲政治的人治特点还体现在权力高度的个人化（personalized）而不是制度化，也许除了日本之外，其他亚洲国家的政治领导人选拔过程都充满了不确定性。（Pye，1985：23）

第五，关系学（guanxi）。他认为，和亚洲多数国家一样，中国人真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到自己孤立无助。在中国历史上一直存在着超越私人关系的公共立场与私人关系（personal ties）、国家需要与帮派需要之间的此消彼长。（Pye，1985：190）但是中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系从国民党到共产党一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。由于私人关系遭到否定，对于非正式的权力关系（informal operate）该如何发挥作用也就缺乏任何指导原则。然而，这并不等于后者不发挥作用，相反人人都时刻争相用它为自己服务。他们用关系瓦解公共权威，导致阴谋、权术盛行。（Pye，1985：190-191，291-299）

第六，中国政治的“反政治性”。中国的政治严格说来恰恰是“反政治的”（anti-politics）（Pye，1985：42），因为把意识形态问题看得比政治活动过程本身还重要，不注重政治活动本身的理性化；过于道德化，不加置疑地强调献身与爱国，而不对政治价值进行公开讨论和质疑；崇尚集权，害怕分权，不利于政治的多元化，窒息人们的创造力；对于政治过程和政治价值不敢开放批评，缺乏权力竞争意识。这种权力和权威观念从根本上说不适应于其实现现代化的需要。他还在其他地方指出，西方人把权力理解为“参与重要决策”（participation decision-making），人们在权力阶梯上往上爬的精神动力来源于这样的想法，即有了权力就不必再亲自烦心去作决定。（Pye，1985：21）西方人认为作决定是一件让人兴奋的事，被否定让人不快；而亚洲人则认为，作决定要冒风险，所以有权力意味着有安全感，即只要遵守规章就够了，不须冒险。（Pye，1985：22）西方人不言而喻地把进步等同于个体独立性的加强，但在东方文化中则不然。（Pye，1985：26）

二、如何看待中国式权威？

尽管白氏在其著作中强调文化相对主义的眼光，反对对亚洲权力/权威模式作价值评判，但事实上他本人对亚洲权力/权威概念的否定态度是非常明显的。例如他多次指出，上述中国文化的权力/权威观不适合于现代化需要；只有中国人改变自身的权力 / 权威观，才能真正促进现代化。他说：

在中国这样一个高度中央集权、道德意识浓厚、权威依赖严重的政治系统中，实现自己的现代化之路似乎仍然是极其艰难的。……中国革命真正的“悲剧”在于，中国文化仍然是一种极其依赖权威的文化。（Pye，1985：213）

在谈及中国政府当前为了促进现代化而进行的一系列以行政部门重新撤、并为特征的改革时，他指出：

这些改革的成果之所以并不动人，是因为它们并未触及核心等级关系及此一文化对权力和行为的态度。（Pye，1985：210）

相反，这类改革倒是引起了更多的人不安，招致他们利用各自的关系为自己寻求庇护。他批评赵紫阳认识不到，只有分权、多样化、权力多元化，而不是动用国家力量把所有人集中到一个目标上来，才能真正促进现代化。（Pye，1985：189）他又说，中国历史上的“革命”，包括孙中山、蒋介石、毛泽东的革命，无非是为了追求一个更强有力的领导而已；中国文化从根本上缺乏追求政治和文化多样性的动力。（Pye，1985：189-190）如果邓小平的改革允许更多的地方性，就是一场“真正的革命”，跟毛泽东时代的革命相比更加意义深远，因为毛时代所坚持的不过是中国历史上所一贯存在的弘扬“共识和一致”而已。（Pye，1985：191）

中国人的权力/权威观念，是不是真的像白氏所说的那样，有着致命的问题，非放弃不可，才能真正促进现代化？我认为答案是否定的，本文的主旨在于说明这一观点。

首先，我们要承认，白氏所谓的“父权型权威”的若干特征在中国文化中确实存在，这深刻地表现在中国人的“父母官”概念上。中国人过去一直注重家教，家庭生活中以男性为中心（所谓“父为子纲”，“夫死从子”）；在政治生活中，他们一直主张家、国一体，国是家的放大；所以中国人认为政府官员应该像父母一样关心、爱护人民。此外，中国人确实期望权威人物无所不能，有时把一些清官、好领导神化，体现在他们死后为其立祠，在“文革”时亦有类似现象；他们也确实自古一直强调“大一统”，反对权力的多中心（“天无二日，民无二主”），尤其典型地体现在儒家“三纲”思想中；中国人把政治意识形态化、道德化，以及崇尚人治而非法治，这些都是事实。

然而，白氏认识不到，所谓中国人从小在家教中就学会压抑真实情感，不敢挑战权威并不完全符合事实。这一点，我们从历代儒家关于君道、臣道的论述，以及特别是有关谏君、格君之非的言论即可证明。我在最近批评对“三纲”误解的文章中（方朝晖，2011b；方朝晖，2012b）试图用材料说明，古代儒家并无在君臣、父子、夫妇之间进行绝对的等级划分，或提倡子对父、妻对夫、臣对君无条件服从；相反，无论是孔、孟、荀等先秦儒家，还是董仲舒、班固、刘向、马融等汉儒，无论是程朱理学还是明清大儒，都把谏诤当作臣子最重要的品德和要求。另外，春秋时期“弒君三十六，亡国五十二”（董仲舒：《春秋繁露》），读过《春秋左传》的人都知道，那时不仅权臣弑君时有发生，家奴杀主也时有所见，春秋时期的中国人从来不害怕权威。事实上，秦汉以来中国历史走了一条改朝换代不断、科举选拔官僚的道路，而没有走类似于印度那样把等级差异绝对化，或日本那样把贵族政治永久化的道路，正是由于在中国文化中不把权威绝对化，推翻、摧毁现有权威对中国人来说并不困难。如果我的论证成立，就可以推翻白氏的上述观点。

现在我们就来认识一下白氏的“分权”（division of power）（Pye，1985：189）在中国文化中是否行得通。白氏不止一次地提到，中国真正的问题在于认识不到权力多元化才真正有利于促进竞争和现代化。他提到了中央集权与地方分权这个中国文化一直面临的矛盾，认为只有选择后者，让各地保持自己的独特性，在竞争中超越落后地区，实行权力多中心化，才是走向现代化的办法。（Pye，1985：189，191，213-214）然而，这种观点可能是对中国历史不够了解所致。中国过去几千年的历史一直充满了“分”与“合”的矛盾，主要体现就是中央与地方的矛盾。如果从分权的角度看，中国历史上的“三代”比较接近。然而从西周封建到春秋战国，中国封建时代的问题充分暴露出来，那就是由分权导致战争，国无宁日，家无宁日。类似这样的局面在中国历史上后来也出现过多次，虽然维持时间没以前那么久，但每次的后果都是一样，那就是诸侯割据，战火纷飞，民不聊生。虽然中国历史上后来也一直有过恢复封建的倡导或努力，但一直没有成功（顾炎武“寓封建之意于郡县”，显然与时代背景有关，也不是真心要完全回到封建）。白氏在书中提到：民国早期军阀混战时期，中国确实出现过多元化的、竞争性的政治格局，但这种情况为中国人所不耻。中国文化的习性（the predispositions）使越来越多的中国人认识到，为了实现强国这个唯一目标，为了“救中国”，每个人都必须服从统一领导。（Pye，1985：188-189）他的语气显然对此“文化习性”持否定态度。然而，这显然是没有认识到，统一领导符合中国过去的历史规律。这不能用分权、分裂以便实现多样化、多元化为标准，历史证明中西方文化走的道路不同，分权、分裂并不能给中国人带来幸福和安宁，而是水深火热的生活。

那么，统一领导是否必然意味着扼杀多样性呢？白氏所谓的“多样性”，就其书所提而言，主要是指地方性多样性和文化多元化。狄百瑞（de Bary，1998）、包弼德（Bol，2001）曾经从乡约、私塾、书院等不同角度论证了中国古代社会自治的存在；玛丽·伦金（Rankin，1993）、罗威廉（Rowe，1993）、魏斐德（Wakeman，1993）、爱德华·希尔斯（Shils，1996）、余英时（2004）等人也论证中国古代存在独立的私人经济组织。宋代以来中国的地方文化发展是有目共睹的，日本京都学派的研究可以在一定程度上证明这一点。白氏最大的问题在于不了解中国历史，他基本上是局限于从现代中国来理解什么是中国文化。然而现代中国是中国过去几千年文化在西方文化冲击面前最惨痛的一次遭遇，现代中国的政治局面可以说是中国在西方冲击面前一直没找到准确定位的特殊时期。所以这个时期中国的现实政治面貌，只能说明中国政治没上轨道的面貌。

应该承认的是，自从汉代特别是宋代以来，中国文化建立了一套在“大一统”的前提下认可地方自治、实现社会自治、促进行业自治的治道。它的基本特点是，对国家官员的选拔和任免有一套完整的选择机制，对于皇位继承、皇子培养及皇室生活有一套严密的规定，宰相、六部、州县行政区划及管理方式等等都有一套完整的制度。（参钱穆，2005）这条治道不能说就是非理性的、完全靠强人领导、中央控制一切、君主随心所欲的极权统治，也不能说就是以完全否定地方多样性、消灭权力多中心为主要特点。然而，另一方面，从国家最高权力设置方式上看，它又确实是金字塔式的，只允许一个最高权力中心，故而是“大一统”的。这些正是历史所检验出来、实践证明有效、尤其适合于中国文化的政治—行政体制。即使在今天，恐怕也不能说过时了。

真正对中国历史有所研究的人都知道，中国古代灿烂而辉煌的科技、文学、艺术、建筑、学术、宗教等各领域的成就，证明了古代中国社会并非一个压抑个人创造力、否定文化多元化、取消权力多中心的社会。但与西方不同的是，这种创造力、多元化、多中心并不是建立在类似西方那样把个体人权绝对化、地方独立绝对化的基础上，而是基于另外一套不同的核心价值（仁、义、忠、信等而不是人权、自由、平等），不同的意识形态（儒家而不是自由主义），不同的行政体系（郡县制而不是封建制），不同的社会结构（小农经济为主而非贵族政治为主）等之上。既然在古代条件下可以拥有创造力和多元化，在今天应当更能拥有。但遗憾的是，现代中国人由于在西方冲击面前彻底失去了文化自信，在盲目模仿西方的过程出现了种种无法逾越的问题，所以导致他们一直到今天都没有找到自身政治—社会建设的正确方向。

应当认识到，如果按照现代美国民主体制下的联邦制度来设计中国，建立类似于西方那样的地方分权体系，地方领导人的任免权不在中央，结果将有可能出现类似于春秋战国那样诸侯割据、军阀混战的局面。孔子的《春秋》经、儒家的“三纲”学说，以及后世的春秋学，说的都是这个道理，那就是：完全独立的地方自治在中国行不通，放任自流的分权自由在中国不可行。因此，今天在台湾推行的、完全模仿美国的民主制度，从历史的角度看并不适合于中国国情。我们完全可以设想，一个民族最合理的政治制度，特别是在集权与分权、中央与地方、国家与社会关系上，中国人过去有一套自己的办法，已经形成了自己的成熟模式，即使在今天也不能违背。坚持这一点，是符合白氏自己所坚持的文化相对主义立场的（参Pye，1985：28）。

如果白氏所谓中国文化中的“父权型权威”是事实的话，则其真实含义要复杂得多，绝非如他本人所理解的那样简单。但是白氏带着自己的价值判断来研究中国，他对中国政治模式的判断至少有两个错误：一是没有认识中国过去政治制度并非如他想象的那么集权、专制、非理性；二是没有认识到，中国人过去已经在集权与分权（包括中央与地方、国家与社会、行政与行业自治等）方面形成一套自己的理性化模式，只不过其特征不能用西方的标准来衡量。下面我们进一步从文化模式角度来分析白氏所说的中国文化中的权力/权威观及其合理性。

白氏认为，中国人之所以一直强调“集权”，是因为中国文化永远面临着一个悖论——即“公私对立”：一方面，中国人只有在私人关系中才能找到安全感，每个人都只相信私人关系，争相拉关系为己服务；另一方面，在公共领域，他们又公开地反对拉关系、走后门。中国人在公开的政治领域对于非正式的“私人关系”讳莫如深；人们都被要求对国家忠诚，与意识形态保持一致，而对于非正式的权力关系（informal power）该如何发挥作用持负面态度。（Pye，1985：295-296，201-202）这种公私对立在中国文化中最典型的表现之一就是中央与地方、国家与私人团体（包括家庭、宗族、团体、会馆、同乡会等）之间的矛盾；由前者导致地方主义，由后者导致帮派主义（factionalism）。他指出：一方面，在中国，人们认为只有跟自己关系最近的亲密团体（primary groups）才是真正可靠的，所以帮派主义和地方主义在中国文化中永远无法根除；但是另一方面，在上层权力机关看来，地方主义和帮派主义又会破坏稳定与和谐，伤害统一与团结，所以要不断地用集权来压抑分权，这就是中国文化中盛行集权主义，并导致多元化被限制、创造力被压制的根本原因。（Pye，1985：292，187-191，etc.）现在我想结合文化心理学的研究成果来阐释一下白氏所说的问题。

我曾根据费孝通（1998）、梁漱溟（1990）、许烺光（Hsu， 1970）、何友晖（Ho，1998）、黄光国（2002，2006；Hwang，1987，2000，2001）、滨口惠俊（杨劲松，2005）、黄美惠（Yang，1994）、安德鲁·开普尼斯（Kipnis，1997）以及特别是理查德·尼斯贝特（Nisbett，2003）等人的研究成果，将中国文化定义为“关系本位”模式的文化：

中国文化的模式，可以概括为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式和生活方式，以及在人与人、与环境的相互依赖关系中寻找自身的安全感。这种特征，我们称之为中国文化中的“关系本位”，也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。（方朝晖，2011a：86）

culture，与本文所谓“文化习性”含义类似），确实可以解释“公”与“私”之间矛盾的持久存在。这是因为在这种文化中，人们真正相信的并不是非人化的制度或规则（impersonal institutions/rules），而是人与人的私人关系。换言之，任何制度或规则都可能因为关系而被破坏。另一方面，关系本位直接导致人们区分“自己人”（in-group，下面也译为“集体”、“所在集体”、“圈子”）与“外人”（out-group，也可译为“其他集体”、“圈子外”等）。这种区分导致了帮派主义，而地方主义则是其自然延伸。从文化心理学上讲，这是中国文化的“集体主义”特征，即人们要将自己置身于一个较大的集体中来寻求安全感。

20世纪70年代末以来，由比利时学者霍夫斯坦德（Hofstede， 1984［1980］）等人挑起、哈里·特里安德斯（Harry Triandis，1995）等一大批学者推进的文化集体主义/个人主义研究成果揭示，区分“自己人”与“外人”是一切集体主义文化的共同特征。④玛丽琳·布鲁尔和陈雅如（音译）（Brewer & Chen， 2007）对前人“集体主义”研究范式进行了全面的检讨，提出三种不同的文化范畴：个人主义、关系集体主义（relational collectivism）与团体集体主义（group collectivism）。认为人类生活中总是同时存在着这三个方面：个人、关系、群体（集体），并有三种不同类型的自我概念：独立的自我、关系化的自我和团体化的自我。作者在这一基础上提出了一种新的“集体主义”概念。他们指出，过去对个人主义/集体主义之研究，由于未能区分关系式集体主义与团体式集体主义，导致比较时的不对称现象，即对个人主义的衡量标准与对集体主义衡量标准不一致，有些现象难以解释，通过重新划分可以解决。现根据作者原意作下表（见表1）。

作者认为，东亚社会中的“集体”概念与西方人的“集体”概念有不同。在东亚文化中“集体”可能建立在人际关系基础上，而在个人主义文化中也有集体主义，甚至有些集体主义的特征比东亚国家更强，但接近团体式的（类似于费孝通所谓“团体格局”——笔者注），因而不是以私人关系为基础构成的。根据作者的研究，可以得出中国文化应算作“关系式集体主义”。也可以说，中国文化中的集体主义乃是以关系本位为基础衍生出来的。关系本位或关系式集体主义导致的一个严重后果就是帮派主义（factionalism）盛行。所谓“帮派”，就是人们基于需要、感情等因素结成小的利益共同体——in-groups。帮派主义是关系本位或关系集体主义给中国文化带来的“公”、“私”矛盾的一种表现形式，而地方主义则是帮派主义的另一种表现形式（或者说，“地方”是放大了的“帮派”）。“小团体”、“帮派”、“圈子”、“地方意识”等意味着私人关系、私人庇护，是一个由熟人、感情比较深的人构成的共同体，其成员相互比较了解、彼此比较信任。

现在可以从文化心理学的角度来分析一下：为什么分权、分裂在中国文化中容易导致天下大乱呢？为什么中国文化如此需要统一的中央集权？我认为主要原因是：地方主义和帮派主义在中国文化中并不能保证地方与地方之间、帮派与帮派之间“和平共处”、“和谐共存”，而是相反，他们你争我斗，彼此猜忌；当争斗、猜忌发展到了一定程度，全社会的安全感彻底崩溃，于是人心思定，统一成为人心所向。这与我们在古希腊城邦世界、欧洲封建社会以及日本封建时期看到的，多个权力中心长期并存的分而不合局面迥然不同。我认为原因之一是：由于区分了“自己人”与“外人”，导致互不信任，安全感降低；另一个重要原因，则是中国人认为从属于一个强大的集体，自身安全感更强大（这当然是文化集体主义的思维方式）。但是，鉴于区分自己人与外人并不是中国文化中的独有现象（在日本同样强烈），以上述文化心理学成果来解释中国人追求统一的根本原因还不够。这里需要提醒大家重视一个事实，即中国人的追求统一与日本人、德国人追求扩张是完全不同的。一个值得反思的现象是，中国人追求的统一通常局限于同一民族地区，后者在语言、生活方式、信仰等各方面都相同；而对于少数民族，去统一他们的兴趣并不高。所以古代汉人政权一直没有统一朝鲜、日本的强烈愿望，汉、唐之君消灭了一些少数民族政权，主要是因为持续不断的边境冲突对王朝安全构成了重大隐患；而对于琉球、安南、西藏等一些在他们看来安全隐患不大的小国，他们并无兴趣去武力征服并统一之，更感兴趣于以番属的方式来处理。这一现象我认为还可用白鲁恂对中国人的“关系”与日本人的“关系”（on-giri）差别的分析来解释。

creditor（情面等）。这导致在日本文化中，上下级之间的关系相当稳定，下级对上级通常不会有不满，上下形成一种互利互惠（reciprocity）的局面。由于导致日本政治权威的两个特点，即一方面在人与人的关系中，每个人都对他人的感受高度敏感，人与人交往的手段和艺术高度发达；另一方面正式的体制结构相当僵化、死板，人与人相互模仿，追求一致。作者认为，这两方面并不矛盾，是由on-giri的逻辑决定的，它们导致日本人在与人关系中强烈的负疚感和面子意识，结果是没有人敢违背原则和规矩，过分保持与他人、与秩序、与规矩一致导致创造力的丧失。由于on-giri非常强烈，日本与中国不同之处就在于，私人关系得到公开承认，人们公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系无论是国民党时期还是共产党执政时期都被作为对公共事业有害的东西对待。在日本，德与才（也即“红”与“专”）的矛盾得以克服。而在中国政治文化中，德与才的矛盾始终是一个棘手的问题。（Pye，1985：287-288）。所以在政治系统中，日本人的团队精神比中国要强得多。（Pye，1985：292-293）

白氏指出，和日本人的on-giri相比，中国人的“关系”是一种比较脆弱、随时可能变易的关系，这是由于其中没有日本人那么强烈的on-giri机制。所以人与人的关系有时是相互利用的，非常功利；人与人之间关系紧密到什么程度，没有什么固定的、客观的标准或模式，只是看具体个人之间交往的随机和两个人性格、气质投合与否，或者说取决于两个人之间的“感情”（“affective 293）。这样一来，中国文化中的私人关系表现得非常非常的私人化、个性化而不是公开化，无法公开利用，因为没有稳定、固定的模式；由于它无法客观化为一种机制，所以也没办法被公开地接受为政治操作的原则。这客观上导致中国人在人际关系中勾心斗角严重，给人们的心理造成极大的负担。尤其是当他们关系不和、相互猜忌深刻之时，人们的不安全感会空前的强烈。当不安全感发展到一定程度，超过了人们希望忍受的限度时，“重归于好”、“回归统一”就成为许多人的强大愿望。（Pye，1985：291-299）

通过白氏的上述分析，我们可以得出：中国人心目中的“外人”（out-groups）其实可以区分为两种：一种是真正的“外人”，少数民族或其他种族，语言不通、文化不同、信仰迥异，对于这种人我们常常说“非我族类，其心必异”。正因为“其心必异”，所以没有强烈的统一他们的愿望，因为即使统一了也永远是离心离德，依然没有安全感。另一种是作为自己人的“外人”，即语言、生活方式、信仰等皆同的本民族人。对于这种人，中国人有一种强烈的统一愿望，因为这样可以构建一个共同的“大家庭”，一致对外，无论是对内还是对外，都可以给人们更强大的安全感。因此，白氏对中、日两国文化中“关系”的不同可以解释为什么中国文化需要统一和集权（也即所谓“分久必合”）。

也许你会问：如果不保证中央集权，是不是有更好的办法？答曰：帮派主义的斗争必须有一个超越所有帮派的最高权威为之仲裁，所以不得不走“分久必合”道路。具体来说，在不保证中央集权的前提下，地方与地方之间、团体与团体之间的竞争就会呈现恶性循环的局面，类似于一个单位中两位领导之间或同事与同事之间勾心斗角永无止境，也类似于春秋战国、魏晋南北朝、五代十国、民国时期。这种现象之所以发生在中国过去的历史上，就是因为中国文化习性的缘故。这就是说，一些人想象当中的美国模式，特别是其基于自由民主制的联邦政府构想，在中国是行不通的。总之，我认为中国文化需要集权，但不一定只能走白氏所言、法家所倡导过的那条道路。

然而，白氏对“关系”（guanxi）与集权关系的判断也有一个巨大的误区，即他认为，集权的途径只有一条，那就是压制地方自主、阻止社会自治、消灭文化多元等。白氏认识不到，保持中央集权并不一定要以牺牲地方多样性和社会自治为前提，两者并不存在必然的冲突。白氏所言只是中国历史上法家的做法，儒家还提供了另一种做法，即集权并不一定表现为“以公灭私”。儒家当然也主张“中央集权”（所谓“君为臣纲”、“大一统”），但认为要化解“公”、“私”矛盾不能采取法家式的策略，即完全以压制“私”（包括家庭、宗族、社会团体和地方等）来得到解决，还可以通过尊重和照顾私人利益这条途径。儒家的理论逻辑是这样的：当财富分配越公正、社会正义越是得到体现，人民对政府的怨恨就会大大减少；当家庭、宗族的利益得到支持时，社会的道德就有了强大基础，社会秩序也就有了保障（“以孝治天下”）；当合理的地方利益得到保障、正规的宗教自由得到支持时，“私”与“公”的矛盾就会被降低到最低点。换言之，公私矛盾激烈是因为社会正义得不到伸张、地方愿望得不到尊重等原因。如果当权者能够充分地体谅人民疾苦，尊重社会需要，保障信仰自由，实施社会正义，人民就会归之如流水，这时“中央集权”不但不会受到损伤，反而会得到空前的加强，因为人民会更愿意顺从它。⑤所以孔子曰：“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）孟子认为，如果大王能“发政施仁”，将会导致“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（（《孟子·梁惠王上》）这样百川归海的场面。

孟子又提出“得道多助，失道寡助”的说法，既然“多助之至”，则“天下顺之”（《孟子·公孙丑下》），当权者何必害怕人民不从，担心大权旁落？类似的思想在其他儒家那儿也多有所见。比如董仲舒在给汉武帝的对策中指出，人们之所以不遵纪守法，犯罪现象愈治愈多，就是因为当官的“与民争利”。（见《汉书·董仲舒传》）因此，所谓“以德服人”、“以善养人”、“仁者无敌”等王道政治理想的说法代表了儒家化解公私矛盾的主张。须知，这些主张都不是以抛弃中央集权为前提的；相反，儒家主张，一旦抛弃中央集权，诸侯背叛中央，就会出现春秋时期的战乱。这就是孔子作《春秋》的主要原因，也是历代儒家倡导“君为臣纲”的原因。

那么，为什么当社会财富分配公平、特权利益受到抑制、人民需要得到反映、地方自治得以实施时，公私矛盾就可以缓解呢？我认为这是因为：

第一，人们之所以结成帮派、小团体主要是为了寻找安全感，或者说主要是因为现实的政治体制不公正，不能满足人们安全感方面的需要。

第二，当公共权威公正时，它给人们带来的安全感远远高于小团体给人的安全感，因为小团体（ingroup）永远不如大团体（国家）强大。文化集体主义的特征之一就是，集体越强大，人们的安全感就越高。

第三，小团体中盛行的关系由于与公共利益相冲突，即使能使人得到暂时的利益满足，终究由于不合法律与正义而使人心理不安。这是帮派主义缺乏强大心理或道义基础的必然结果。

基于上述，我们认为儒家针对中国文化的习性提出了另一种解决“公私矛盾”的可行方案，与法家通过压抑甚至消灭“私”来成全“公”不同，儒家主张通过成全“私”来成全“公”。历史证明：法家的做法会导致“一统就死，一放就乱”这样的恶性循环，儒家的方案则避免了此种由公、私对立导致的困境。如果这一说法成立的话，那就不仅证明白鲁恂的结论不正确（他只看到法家那一条道路），而且证明针对中国文化的习性，可以创造一种“公私兼顾”的权力 / 权威模式，与西方文化的权力 / 权威模式表现不同。其主要特点是通过国家或权力部门实施社会正义，包括满足人民需要、打击特权阶层、公平分配财富、实现地方自治、保证行业和社会自主等一系列措施。而这一切行为又都是、且只能通过中央集权的方式来做到。

下面我们再来看看白氏亚洲“全能政治”的说法。在西方人看来，政、教分离是现代政治的基本特点，与此相应的还有国家与社会分离、政治与行政分离、道德与法律分离等一系列概念。这里我想说的是，从文化心理学的角度看，“全能政治”比较符合中国文化的心理机制。

从文化心理学的角度说，“全能政治”之所以更适合于中国文化的习性，是因为中国人有一种根深蒂固的“总体主义”（holism）、“集体主义”（collectivism）以及特别是此岸化（this-world orientation）思维方式，具体表现为他们倾向于在从属或依附于一个较大的“总体”中找到自身的安全感，而这个较大的总体并不在彼岸，就是此岸世界的“总体”。因此，中国人或亚洲人在政治运作上，更多地强调通过意识形态的方式先从“总体”上来定位自身，然后再落实到具体操作层面；而在思想深处，他们倾向于认为，政治必须解决这个世界作为一“总体”的全部问题，而不能只对其中一部分问题负责。

应该承认，“总体主义”的思维之所以出现，与中国文化自从“绝地天通”（《尚书·吕刑》）以来，走的并不是一条以死后世界为主要目标的道路有极大关系。无论是印度还是西方，都曾长期以死后的彼岸世界为文化的终极目标。印度人相信“六道轮回”，对此岸世界持“空无”态度；基督教甚至伊斯兰教也相信此岸为虚幻，世界末日迟早到来。这些导致有些文化以彼岸（other world）为导向，对于我们肉眼所见、感官感知的这个世界（this world）持消极、虚无、否定的态度。此即有些学者所谓的“外在超越”。

这与中国文化的信仰世界不同。中国人相信人死后即使有灵魂存在，也仍然“飘荡”在这个世界上空；死后如能成仙，不过是生活在八极之外的昆仑之巅，或东海深处的蓬莱仙境。所有这些，如果用基督教或印度宗教的标准来看，无论是昆仑之巅还是东海深处，都还是此岸世界（this world）的一部分。用西方哲学的标准来看，仍然属于可感世界（the visible world）。当然，中国人也讲“形而上者”，颇类似于柏拉图所谓“可知世界”（intelligible world），但决不像柏拉图那样认为它可以脱离此岸世界独立存在，更不会认为灵魂可以彻底摆脱此岸世界进入一个纯粹“形而上者”的王国。

正是中国文化的此岸化特征决定了中国人的“天人合一”、“天人和谐”等成为思想主流，同时也在一定程度上决定了中国人的总体主义思维（holistic thinking）。原因是这样的，因为并不真的相信死后世界是另外一个世界，所以他们把这个世界当成生命的最后安身之所；既然我们生生死死都是在这个世界之中，所以这个世界之“总体”是我们不得不与之和合的；把这个“总体”当作一种神秘力量来崇拜，所以有“天人合一”、“天人感应”等思想。这种世界观的内在倾向是什么呢？我认为就是让人不要去超越或否认这个世界，而是最大限度地与之融为一体。与总体主义思维方式相应的是，最高权威必须是独一无二的，当然也必须是全能的，即要对所有问题全面负责，而不是只解决一部分问题，把其他问题交给其他领域或专业了事。所有这些，都是为了防止世界碎片化而使人失去安全感。

Thought，2003）一书中用多个实验证实了东亚人的总体主义思维方式，也体现了东亚及中国人的总体主义思维方式。比如东亚人更愿意一起接受挑战，美国人更愿意一个人去接受挑战；在面对同一组事物时，东亚人更倾向于把它们当作一个总体，美国人更倾向于把它们当作一个个独立的个体；在观看同一个对象时，东亚人比美国人看到了更多的背景，等等。这与许烺光在《美国人与中国人》（1970）一书中分析了中国人的“处境中心”（situation-centred）的思维方式相似。应该说，“处境中心”的思维方式也是一种关系式思维，即从个体与其所在处境的关系出发来理解自身的安全感，其中包含总体主义倾向。孙隆基对中国文化深层结构的分析试图说明，中国文化对于“人”的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把“人”设计成“身—心”的联动结构，而西方文化是把“人”设计成“灵（魂）—肉（体）”的分裂结构。西方文化的“灵—肉设计”是他们理解个体人格独立性的最重要背景，也是自由、人权、法治等成为西方文化核心价值的重要根源。中国文化的“身—心设计”导致人生的安全感不是来自于从背景和对象中独立出来，而是相反，来自于个人最大限度地融入关系、融入世界，在身心一体、物我一体、天人一体的和谐中寻求精神的安宁。

上述心理学研究，有助于我们理解中国文化的政治是一种全能政治，目标在于从总体上满足中国人心理安宁的需要。因为中国人不可能指望走出在这个世界之外，到另一个世界寻找归处，“这个世界”（this-world）就是他们全部的终极寄托；把这个世界经营好，乃是他们唯一的指望。设想：世界（this-world）本来就包含多个不同的部分，让其各个部分各司其职、独立运作有何不可？答案是：当然可以，但必须是在保持“大一统”的前提下。因为，如果把各个部分完全独立运作，“总体”就被碎片化了，中国人会感到自己生活在一个“破碎的世界”里，内心深处当然没有什么安全感了。所以像欧洲中世纪那样的政教分离，“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”，这种世俗与神圣“井水不犯河水”的分治之道，只能让中国人在内心感到迷失方向，找不到归处。更何况，如前所述，这种“分权”在中国文化中往往是和勾心斗角、争端四起联系在一起。也就是说，只有全能政治才能让中国人获得真正的安全感，也更适合于中国文化的需要。

白氏在书中强调，一些亚洲领导人所做的政治宣言，与其说有具体的政策性含义，不如说更多的是一种象征性宣誓，不会在行动上动真格。这种行为似乎具有某种欺骗性（因为它往往是为了强化领导人的权威），而不具实质性政治意义。他似乎认为，亚洲政治的意识形态化特点与政治家运用象征性声明、宣誓、发言等手段是一样的，都体现了亚洲政治的“非政治性”，因为没有把主要精力集中到政策、决策、成效、反馈机制等一些政治过程中最重要的环节上，而是浪费在一些虚幻不实的事情上。显然，白氏对这一特点是持负面看法的。如果我们认识到，在一种以关系为本位的文化中，人心的安定是比任何政策或制度都更强大的力量，就可能不再这么认为了。这是因为，中国文化的关系本位导致它的另一大特征是“从风”效应。

Masuda）在实验中发现，日本学生比美国学生能更多地汇报他们“看到了”鱼的感受和动机，显示东亚人对别人的“感受”比较敏感，而美国人则对别人的感受相对迟钝。梁国（音译，Kwok Leung）、米歇尔·邦德（Michael H. Bond）等人则在实验中发现，与美国实验对象相比，中国实验对象更喜欢对所在集体（in-group）成员平均分配报酬；但是当分配对象是别的集体（out-group）成员时，他们往往采取更公平的分配方案，结论是中国人在分配奖金时比美国人更多地受到了人际关系的影响。（Leung & Bond，1984：793）在人际敏感度（interpersonal sensitivity）高的文化中，和谐、团结更受注重，平均分配比公正分配更受偏爱。另一方面，在注重生产率、竞争及个人成就的文化中，公正原则更受偏爱。（参Bond， et

中国文化中对他人感受、意见的高度敏感，导致人与人相互效仿，形成中国文化中的从风效应。根据古人的说法，往往身在高位、受人瞩目的人的所作所为，会成为下面人学习的榜样。所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。孔子的观点非常典型地反映了中国政治的一大特点，要改变这个社会，须从改变风气做起；而改变风气，又必须从手中掌握权力的人端正心术做起。只有在上位的人端正了心术，整个社会才能为之一振，焕发出无尽的热情，形成一股为共同的事业而奋斗的“强大风气”，这时国家也不需要再依赖太多的刑罚就可以达到天下大治。这正是中国文化中的“治道”，理想的政治不是对它视而不见，而是顺势利导。

我曾在《从〈毛诗〉风教看中国研究的范式危机》（方朝晖，2012a）一文中总结“社会风气”在中国治理中的特殊意义。从政治学的角度说，“风”的问题也是所谓“人心朝向”的问题；当人心朝向一致时，就会形成一种合力，政治效益就大；这种人心一致，往往也是通过人为方式塑造出来的“风”。我们常说“人心齐，泰山移”，又说“同心同德，众志成城”，实际上是众人之心在某种有感召力的号召之下形成了某种“风向”；众人皆望风披靡、望风而动，事业就无往而不胜了。这反映了中国人把人心看成公共事业的基础；如果人心不统一，不仅缺乏精神动力，更重要的可能会有些人在背后拖后腿。在一个主要靠人与人之间复杂而不稳定的关系构成的文化中，人心的统一无疑是做成任何重大事情的基础或前提。正因为这个原因，在中国历史上，很多重要或重大的政治行为的完成，都以舆论上、心理上先造势为前提。所以白氏说的一些亚洲领导人所作的、只具有象征意义而无具体政策含义的发言或讲话，可能是因为他们只想通过这些发言试探民众反应，了解做某件事的民意基础，而不能简单地说就是“没有政策意义或政治含义”。另一方面，意识形态在中国文化中的重大而不可缺少的作用就是统一人心与振奋人心。

现在的问题在于，如果说中国或亚洲政治的“意识形态化”这一特点不能说成是“非政治或反政治的”，接下来的问题就是如何为他们找一个好的意识形态了。20世纪中国人一直没有找到理想的、真正适合于中国文化习性的意识形态。其实这个问题并不难解决，在古代中国历史上，儒家就是适合于中国文化习性的意识形态。虽然中国古代在不同历史时期意识形态不曾统一（战国百家争鸣，魏晋玄学盛行，唐、元信奉佛教；汉宋明清崇儒，然主流精神不一），但是从整体上来说，中国文化从西周以来是以儒家为主流的，无论是战国、魏晋还是唐朝、元朝，真正对百姓日常生活起作用的还是儒家。近代以来中国文明遭遇了前所未有的巨大挑战，人们对于儒家或中国传统文化的信念遭到了空前的颠覆。所以中国今天的问题，并不是像白氏所说的那样，走一条“去意识形态化”的道路，而是应当探索什么才是真正适合于中国文化的意识形态。一个多世纪以来中国人在这个问题上的徘徊，才是问题的真正症结，而不是白氏所谓的分权、多元化、多中心。

六、小结：礼治、德治与人治

西方理论家总喜欢问这样的问题：如何保证中央集权会往好的方面做呢？如果中央集权不正义，或走向腐败堕落，有什么约束措施？

首先必须指出的是，这一提问方式已经预设了一个偏见，即西方的法治、宪政和民主，才是最好的约束当权者的方式。然而，在关系本位的文化中，对当权者有自己的约束机制，只不过形态与西方不一样罢了。这是西方绝大多数学者，包括白鲁恂本人在内，长期以来所严重忽视的。在关系本位的文化中，约束当权者的方式千百年来已经有无数探讨，不外如下几种：

第一，礼治。“礼”也许不是正式意义上的制度，但在关系本位的文化中比正式的制度作用更大。与“法”相比，它不是硬性的约束；但却能通过人心的力量发挥更大的约束作用。我曾考察过为什么礼治比法治在中国文化中更有效（方朝晖，2011a：68-102），因为关系是以人情和面子为整合机制的，所以生活在关系中的人，天然地不喜欢非人化的制度或规则（impersonal rules）。那么礼为什么能约束人呢？礼指一种传统，一种约定俗成的习惯性规矩，代表人与人根据具体对象和情境交接的礼仪和规矩。礼深植于人们的生活方式中，在人们从小到大的成长过程中耳濡目染，是人心中真正有力量的规矩。跟法相比，“礼”是一种“软制度”，但由于诉诸人情和面子这两个在关系本位的文化中特别有力量的因素，所以反而对人的约束力更大。当然，礼在亚洲文化中指一种“身份等级制”（hierarchy of status）。作为一种约定俗成的制度，它把人与人的关系根据各种情境、对象、身份作了精确的区别和定位，所以是维系秩序的最有效武器之一。

第二，德治。如果按照白氏的定义，德治是指让有德性的人治国（ruel by virtueous men，又称virtuocracy，参Pye，1985：200，p.42），而后者又可指依人格榜样治国（rule example）（Pye，1985：42），这种virtuocracy毫无疑问也就是我们现在所谈的贤能治国（meritocracy）。为什么需要贤能治国呢？德治之所以是中国文化中比较有效的治理方式，是因为中国文化是以人际关系为本位的。基督教文化能按照神的要求来塑造世俗世界。而中国文化中，不可能按照死后世界来塑造此岸世界。在一个人与人相互攀比、相互模仿的世界上，“以人治人”（《中庸》）成为最有效的治理方式。这种“以人治人”的模式，在儒家经典里随处可见，而以孔子说得最为经典。孔子曰：

政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）

其他类似的言论不胜枚举。

第三，人治。“以人治人”会不会陷于主观随意、武断专制呢？研究过中国历史的人可以发现，中国古代的治国方法并不是如白氏所说的那样，完全建立在一个强有力的领导之下，靠他的个人意志力征服所有人，靠国家的强权控制整个社会；相反，这套社会结构也是建立在一套理性化的设计之上。无论是礼，还是任贤使能，都不是没有规律可循。只要掌握了其中的规律，就可以建立一套理性化的制度；中国古代王朝受制于当时君主制度的局限，但其经过多年摸索所建立的任官择官系统并不是仅凭少数人意志操纵。从汉代的举孝廉，到唐宋以后的科举，不能简单地说成是“人治”，用“人治”来概括中国的政治制度是有不足的。中国古代的政治制度与其说成是“人治”，不如说成是“治人”。“治人”才能代表中国古代政治—行政制度的根本特点。

白氏在书中为文化的作用辩护。（Pye，1985：19-21）如果按照白氏自己所欣赏的米德（Margaret Mead）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的文化相对主义（Pye，1985：28），特别是其“不同的文化会产生不同风格的现代化”（Pye，1985：13）的观点，我们对于中国文化中的权力 / 权威模式，似乎不能持简单的肯定或否定态度。我们应该认识到，文化自身的模式决定了这一文化的内在矛盾，以及为解决自身矛盾所采取的有效的权力和权威模式。比如，关系本位或关系式集体主义决定了中国文化并不适合走一条西方式分而不合的道路，中国式的极权、暴政不能用西方的模式来解决。由此出发，我认为对中国文化的权力/权威模式不能持一种简单否定的态度，所谓中国政治的“反政治性”严格说来应该理解为代表一种中国模式的政治。

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③白氏多次强调，中国人认为最高领导应当是无所不能的。他们总是寄希望于出来一个各方面都很好的权威，由他出面来解决一切问题（Pye，1985：184）。因此，他们心目中理想的权威人物是具有某种神奇魔力的人，他们以近乎神话的方式来塑造上级的合法权力（Pye，1985：186）。白氏认为，亚洲政治的全能主义与其将政治理解为以身份为基础有极大关系。他说，“当人们认为权力与身份关系恰当的时候，政治行为的开展就不仅是为了社会中每一个人在任何状态下都获得尊严，而且是总是为了实现整个社会系统的稳定和秩序。”（When

3-72）对过去二十多年来以霍夫斯坦德、特里安德斯等人为代表的一大批文化心理学家从集体主义/个人主义范式对一系列国家的研究的局限性进行了总结，主要是指出这一研究在前提预设上可能存在的问题，导致得出像美国这样典型的个人主义文化中，集体主义指数居然比日本、韩国等一些典型的集体主义文化还高或相差无几。Brewer & Chen（2007）发现，迄今为止对集体主义的许多研究其实主要不一定是在研究集体主义，至少不是研究者所设想意义上的集体主义，而是在研究一种人际关系。具体来说，集体主义者所关心的核心概念“集体”（in-group）其实很少在研究中被关注，多数问卷调查的问题都集中在“人与人关系”上而不是“集体”上。作者将前人所做的研究进行了一个全面的统计和筛选，得到一共408个问卷问题（items）。

⑤白氏在书中讲到这样一个有趣的例子，充分说明中国人的“顺从之道”在西方文化中不被理解。他说他早年与一位马来西亚华裔共产党接触时，一个令他感到惊讶的事是，此人告诉他，共产主义信念使他准备无条件地服从任何一位新领导。作为一个西方人，通常无法理解的是，这个人的信念为什么不是使他追求得到自主和独立？在我们中国人看来，这位共产党的态度是正常的，因为他有一种负责任的大局精神，他意识到为了保障革命事业的成功，每个人都必须无条件地服从组织领导，否则就是以小我凌驾于大我、以个人凌驾于组织，将会导致整个集体一盘散沙，整个事业彻底失败。然而，这种态度在西方人看来是不可接受的，因为他会怀疑把自己交给一个集体，是对自己尊严和独立性的否定和不尊重。人已不成其为人，还谈什么革命？（Pye，1985）

[作者简介]方朝晖，清华大学人文学院。