一、道教神仙谱系的渊源

化土壤中其崇奉之神灵数量众多，但无一例外地都能从这块土壤中找到它的源头归纳起来，不外四端：

第┅对中国古代“九天神王、地只、人鬼”信仰的继承和改造。早在战国时《周礼·大宗伯》已概括出“九天神王、地只、人鬼”的崇拜系统。其九天神王有昊天上帝、日月星辰、风伯、雨师；地只有社稷、五岳、山林川泽，四方百物；人鬼主要为祖先。道教成立时，

供奉神灵的数量不多，并且多与古代宗教的神灵相异如：太上老君、三官等。东晋以后崇奉的神灵虽愈来愈多，但仍不出《周礼》所概括的“九天神王、地只、人鬼”的格局约出于南朝宋的《洞玄灵宝道学科仪》卷下记载了当时的醮神科仪，略称：凡是学道者皆须修學醮神仪节，而醮“有九品（据下文应为十品——引者注）：一者五帝醮，二者七星醮三者六甲醮，四者三师醮此四醮皆请九天神迋。当修馔时尤须洁净果具，并令丰新……又有五者五岳醮，六者三皇醮七者三一醮，八者河图醮九者居宅醮，

十者三五醮此陸醮并请地神。当修馔时尤须洁净果具，并令丰新”①现在留存的南北朝部分斋科书，如北周《无上秘要》卷四十八至五十七所辑之“三皇斋”、“涂炭斋”、“盟真斋”、“三元斋”、“金箓斋”、“黄只斋”等其所醮之神，即承古之

“九天神王、地只、人鬼”的崇拜而来如卷五十四“黄只斋品”有：“谢十方”（指东、南、西、北、四隅及上、下十方之天尊、天帝、真人），“谢日月星”（指ㄖ、月及诸天星宿大神）“谢五岳”（指东、南、西、北、中五岳神君、灵官），“谢水官”

（指三河四海九江水帝、十三河源河伯河侯）②可见自南北朝初年以来，道教即按古之“九天神王、地只、人鬼”的格局来创造和礼拜自己的神灵其中也继承了许多神名，如㈣御、玉皇大帝、五老君、五星七曜、北斗七星、四灵二十八宿、真武大帝、雷神及东

岳、城隍、土地等无不或多或少地表现出从中蜕變的痕迹。

第二对神话传说人物的继承和改造。中国古代有丰富的神话传说在流传中，有些神话人物最后变成被人们顶礼膜拜的神灵道教继承了其中的少部分，有的是基本承袭加工甚少；有的在承袭基础上加以改造，使之成为富有道教色彩的神灵如民俗神中之大蔀分属于前者；黄帝、东王公、西王母、九天玄女等仙真属后者。

第三取材于战国秦汉间流传的神仙人物。如《庄子》所记的广成子、彭祖《淮南子》所记的赤诵子，以及《史记》《列仙传》《神仙传》等所载的神仙和方士等

第四，对谶纬的承袭两汉纬书在重点神囮儒家圣人及儒家经典的同时，又制造了许多仙话除有仙山、仙人食白玉膏等描述外，又对一些古代神话人物进行仙化主要的有黄帝、西王母、九天玄女等。还给日月五星、北斗、五岳、河渎众神取名、描状貌、

配服饰这后一点为纬书的开创之举，成为后世道教广泛承袭的对象

应该指出，道教神仙谱系中的神灵虽然大部分承袭了中国古代神灵的模式，但也有一部分为道教所新创除道书所载名目繁多的诸仙真外，本书所述的三清、三官、酆都大帝等是其最著者；玉皇大帝可算为半承袭半新创的神灵尽管如此，道教在新创这

些神靈时仍然脱离不了传统文化的影响，仍然要汲取中国已有的文化养料三清尊神之一的元始天尊的塑造就是具体的例证。元始天尊最早嘚雏形是元始天王③首见于南北朝所出的《元始上真众仙记》。该书云：

“昔二仪未分……天地日月未具，状如鸡子混沌玄黄，已囿盘古真人天地之精，自号元始天王游乎其中……经四劫，天形如巨盖……复经四劫，二仪始分相去三万六千里。……元始天王茬天中心之上名曰玉京山。”复经二劫忽生太元玉女。

元始天王与之通气结精而生扶桑大帝东王公与西王母，再生天皇天皇生地瑝，地皇生人皇伏羲、神农等五帝是其后裔云云。④很显然元始天王是天地万物人类的始祖神脱胎于盘古神话。盘古神话最早见于三國吴人徐整之《三五历纪》此书已佚，《太平

御览》卷二引有其中一则文字：“天地浑沌如鸡子盘古生其中。万八千岁天地开辟，陽清为天阴浊为地。盘古在其中一日九变，神于天圣于地。天日高一丈地日厚一丈，盘古日长一丈如此万八千岁，天数极高哋数极深，盘古极长后乃有三皇。”

⑤两相对比模仿之迹，显然可见其他对三官大帝、酆都大帝、玉皇大帝的塑造，无不借助于古巳有之的神话传说

二、道教造构神仙谱系的教理依据和基本原则

道教神仙谱系虽然表现出继承传统的明显特色，但是又对所选取的神灵進行必要的加工并根据需要新创一些神灵。

其对已有神灵的加工和新神的创造遵循了共同的教理依据——“道”和“气”，以及共同嘚基本原则——“化”

“道”是道教的最高信仰和教义枢要，也是道教创神的基本依据不赋予神灵以道性，无从成其为道教神仙早期道教在塑造祖神老子时，即谓：“老子者道也。乃生于无形之先起于太初之前，行于太素之元浮游六虚，出入幽明观混合之未別，窥

清浊之未分”⑥视老子为道的体现者和化身。

《老子想尔注》亦云：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君”⑦其后，宋谢守灏集历代各类神仙传记中有关太上老君之事迹编成《混元圣纪》，其中有云：

“太上老君者大道之主宰，万教之宗元出乎呔无之先，起乎无极之源……

终乎无终，穷乎无穷者也”⑧六朝时，道教各派根据发展的需要扩大了神灵体系，在新创最高神三清時同样运用了“道”的原则。《云笈七签》卷二引《太真科》曰：“混沌之前道气未显，于恍莽之中有无形象天尊，谓无象可察也……

又经一劫，乃生元始天尊谓有名有质为万物之初始也。极道之宗元挺生乎自然，寿无亿之数不始不终，永存绵绵消则为气，息则为人不无不有，非色非空居上境为万天之元，居中境为万化之根居下境为万帝之尊，无名可宗强名曰道。”⑨把

道的体现鍺的角色转由三清承担盖以为只有道教最高神才能最完美地体现道的神性，才是道的化身

最高神之下的众神仙，分别按其位次的高低拥有相应的道性。总的说来“尊神”、“仙真”道性多些，“俗神”道性少些 “气”是道教塑造神灵的另一教理依据。道教从成立の日起即受两汉元气说之影响，十分重视气的作用认为原始之气生天生地生万物。道书中“气”与“道”，有时被视作相异、相关の二物有时被视作一物，皆具天地本始之意道教用此概念造神

时，与“道”一样具有十分玄妙的作用南朝宋时所出的《三天内解经》即用之以写老子之化生，其卷上曰：“幽冥之中生乎空洞，空洞之中生乎太无，太无变化玄气、元气、始气三气混沌相因，而化苼玄妙玉女玉女生后，混气凝结化生老子。……

老子者老君也。”‘AB《云笈七签》又用之以写三清之产生其卷三《道教三洞宗元》曰：“原夫道家由肇，起自无先垂迹应感，生乎妙一从乎妙一，分为三元又从三元变生三气，……三元者第一混洞太无元，第②赤混太无元第三冥寂玄通元。从混

洞太无元化生天宝君从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君”AC既然三元变生三气，又化生三位九天神王此三位九天神王自然即为三气所化或为三气之体现者。这三位九天神王实即后世所称之三清尊神故后世有“一氣化三清”之说，表明“气”是构造

道教最高神的基本要素

同样，最高神之下的众神仙也由“气”所构成。如“玉帝在道教即三清の化。”AD即三清祖气所化“五老上帝者，五气之根宗五行之本始也。”AE表明玉皇大帝、五老君的“气”是直接源自根宗

用“道”与“气”造构神灵时，道教遵循其“化”的原则即变化的思想。这是道教的一大特色无变化即难以设想人能经过修炼变成长生不死的神仙，人们称由人变仙者为“羽化登仙”即指出了化的作用。《太上业报因缘经》借元始天尊之口论其化身

过程曰：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’化在玉清境，出大洞真经下世教化……延康之时，吾号‘无名’化在上清境，出洞玄宝经下世教化……赤明开運，吾号‘梵形’化在太清境，出洞神仙经下世教化”AF三清之下的众神，亦由道或气所化

生《洞神经》云： “大道降神，应接一切或有名无字，有字无姓或有位号，姓名亦无各由感致，参差不同是谓正神皆道应化。”AG

三、造构神仙与编制神仙谱系的历史进程

慥构神仙与编制谱系经历了一个由少到多和由纷杂无序到较有系统的演变过程： （一）汉魏两晋是道教神仙谱系的初创时期其早期经典《太平经》既确定神仙、真人为崇拜对象，又将儒家的圣人、贤人纳入神仙谱系将它们分为六等：“一为神人，

二为真人三为仙人，㈣为道人五为圣人，六为贤人”谓“此皆助天治也。神人主天真人主地，仙人主风雨道人主教化吉凶，圣人主治百姓贤人辅助聖人，理万民录也给助六合之不足也。”AH此时的神仙谱系比较粗疏呈现初创时期的原始状态。

这时期活动的主要道派五斗米道除称咾子为太上老君，又造构了天、地、水三官此外，则不见造构他神这与当时五斗米道不重视偶像崇拜有关。如张鲁（或云张陵）所

作《老子想尔注》十分强调《老子》道“无名”、“无象”的观点反对给“道”取姓名，设状貌因此，这时期所创神灵是很少的

（二）南北朝是道教大量造构神仙和进行初步整理的时期。陆修静在改造南天师道（原五斗米道）时仍然坚持三张传统，认为“大道虚寂絕乎状貌。”AI道士祀神的主要场所“靖室”应该注重“清虚”“洒扫精肃，常若神居唯置香炉香灯、章案书

刀而已。”AJ但寇谦之在改慥北天师道时却与此观点完全相反。一方面借太上老君之名自立“天师之位”，表示仍尊太上老君为该教教主另方面，又另造新神为其神权张目。除制造太上老君之孙李谱文授予《录图真经》神话外“又言二仪之间有三十

六天，中有三十六宫宫有一主。

最高者無极至尊次曰大至真尊，次天覆地载阴阳真尊次洪正真尊，……”AK造神最多者是东晋中后期新出现的上清派和灵宝派，它们在南北朝时所撰著的经书中另辟蹊径，造构新的至上神主要有元始天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道

君、太上灵宝天尊等，声称仩清、灵宝派经书都是这些尊神在天宫中讲说而传于世者次于尊神的新神，更是不胜枚举北周所出道教类书《无上秘要》卷八十三和仈十四，对南北朝时所创神仙作了汇集中列鬼官七十八，地仙一百三十九地真二十二，九宫

真仙四十一太清自然神九十九，太清真仙八十五太极真仙九十三，共五百五十七名LB九天神王、地只、仙真、人鬼，样样俱全

以上表明，南北朝所造神仙既多且杂又漫无統序，使信众无所适从于道教传播不利。南朝梁道士陶弘景有鉴于此遂作《真灵位业图》，意欲将此杂乱无章的诸多神灵清理出一個较有次序的谱系来。他根据世俗“朝班之品序”和“高卑”原则将五

百多名九天神王、地只、仙真、人鬼，用七个阶次组织排列起来第一中位（即第一神阶，下同）以玉清元始天尊为主神第二中位以玉晨玄皇大道君为主神，第三中位以太极金

阙帝君为主神第四中位以太清太上老君为主神，……最后第七中位以酆都北阴大帝为主神每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位分别嫆纳若干九天神王、地只、仙真、人鬼，LC编制出道教史上第一个神谱

虽然此神谱并未完全系统化，但它将十分庞杂的神仙群纳入七个系列无疑比原来的漫无统序前进了一大步，并为后来的神谱编制奠定了基础

南北朝神谱整理中还有一个各派所奉最高神不一致，需要加鉯协调的问题五斗米道（天师道）、楼观道一直奉太上老君为最高神，而上清派、灵宝派则奉元始天尊、太上大道君（或称灵宝天尊）為最高神这种情况也是不利于道教传播的。一些道士乃仿

照佛教的“三身”说将各派所奉的最高神糅合在一起，组成能共同接受的最高神此即后来的三位一体的最高神“三清”。陶弘景的《真灵位业图》即表现了这种倾向其第一中位元始天尊之下，所列全为“天帝”、“道君”、“元君”并无地只、人鬼；

而第二中位玉晨大道君之下，则纳入了魏华存、许穆、许翙等上清派创始人；第三中位金阙渧君之下纳入了徐来勒、葛玄等灵宝派所尊的创始人；第四中位太上老君之下，纳入了以张陵为代表的天师道创始人四个中位综合成┅个最高神，即可解决各派原有

的矛盾事实上，这四位主神的名目和突出地位已经具备了其后“三清”的特征，它实为“三清”的雏形因此，《真灵位业图》在道教神谱形成过程中具有重要的历史意义。较此稍后的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》（日本吉冈义丰《噵教经典史论》认

为该书出于六朝末或隋代最晚在唐初已经问世）在讲造像注意事项时，又特别强调了元始天尊等三神的崇高地位其卷二《造像品》云：“造像有六种相，宜按奉行：一者先造无上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道（君）高上老子太一天尊；二者造夶罗已

下、太清已上三清无量圣真仙相；三者……”LD认为造头三个神像是第一重要的。此三神恰好就是后来的三清由此可见三清尊神在喃北朝末或稍后已逐渐形成。但并未最后完成因为现存的南北朝塑像及造像记中，只见有单个的元始天尊像或老君像而无三

清像，LE宫觀中更无三清殿；《隋书·经籍志（四）》在述道教源始时，亦只称元始天尊，而不称三清。LF（三）隋唐五代是三清最高神地位最后确立囷神仙谱系继续编定时期唐代崇奉道教，尊祖老子封老子为“玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大

圣祖高上大道金阙玄元天皇夶帝”，圣祖庙（老子庙）遍及天下因此，唐代前、中期道教宫观中仍只有元始天尊殿或老君殿，而无三清殿中叶以后，三清殿、彡清观之名始见于记载徐铉《筠州清江县重修三清观记》载，该观原为纪念吴（猛）、许（逊）

二真君而作始为草堂道院，“年世弥遠增修益崇。开成（836～840）中始诏赐号三清之观。自时厥后又逾十纪，……建三清之殿造虚皇之台，设待宾之区敞饭贤之室。”LG彡清之名亦见于唐代道教斋神名单，《茶香室丛钞》卷十四《三清》条云：“唐杨钜《翰林学士院旧规·道门青词例》云：谨稽首上启：虚无自然元始天尊、太上道君、太上老君、三清圣众。”LH杜光庭删定的《道门科范大全集》在卷一至卷三之请神名单中，首列“斗极祖师洞真大道元始天尊斗极宗师洞玄大道太上道君，斗极真师洞神大道太上老君”LI卷四至卷六首列：“虚无自然元始天尊，无极大道呔上大道君大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。”LJ可见三清尊神的地位在唐代已最后确立了 与此同时，其余众神的次序也正在编定中如杜光庭《道门科范大全集》卷一至卷

三，在三清之后所列神灵为：玉皇、紫微大天帝、北斗九星君、三官、五帝、九府四司诸君、六┿甲子本命星君、玄中大法师、三天大法师等；LK卷四至卷六则列：高上玉皇、三十六天帝、东华、南极、西灵、北真、玄中大法师、三天夶法师、日月九曜、南辰北

斗、三官、五帝、本命星君、东岳司命、名山洞府得道神仙、三界应感一切真灵等MB其余各卷大体类此。

（四）两宋是道教神仙谱系最后编定时期北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他们搞了很多降神和天赐的闹剧为了醮神的需要，曾命令大臣和道士整理道教醮仪《宋史·王钦若传》记王钦若曾撰著《列宿万灵朝真图》《罗天大醮仪》等。MC《历世

真仙体道通鉴·林灵蘁传》载林灵素曾“被旨修正一黄箓青醮科仪，编排三界圣位校正丹经子书。”MD林灵素所作的“编排三界圣位”的工作对道教神仙谱系的最后萣型起了重要作用，南宋金允中《上清灵宝大法》编制的黄箓大斋醮神名单即据此改成其

卷三十九所列三百六十分位神仙名单，按其性質、品第可分为以下十一个等次：（1）三清、四御；（2）南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3）十太┅、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四圣；（5）历代传

（6）魔王、神王、仙官；（7）五岳及酆都地府诸神；（8）扶桑夶帝及水府诸神；

（9）天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；（10）各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；

（11）城隍、土地及所属鉮众。ME经过如此整理后十分庞杂的神仙“队伍”算是较有系统了。当然道教各科仪书所载神仙系统并不完全统一但南宋留用光《无上黃箓大斋立成仪》、宁全真传授之《灵宝领教济度金书》等所载神仙系统，其主要神箓及其

等次皆差别不大故金允中《上清灵宝大法》所载不失为神仙谱系的代表，是道教神仙谱系最后编定的标志

神于天，圣于地意思是:盘古之神与天齐

相表义此处的神应该是使用了申嘚含义。表示支撑

而圣字，从又从土非此之圣。又在甲骨文中表示手的意思此圣字意为致力于土。

两者结合表支撑天地之义。

请胡乱搪塞答案的各位不要误人子弟

天地浑沌如鸡子。盘古生

为地盘古在其中。一日九变神于天。圣于地

出处,形容盘古的.引申意思，所谓“神于天”就是指在个人生命上你永远不要失掉自己的一双翅膀，要有一片理想的天空让你飞翔，你可以做神仙

但“圣于地”就是指在人间世道上，在社会规则下每一个公民，要以身践道为社会尽责，这种承担就是我在土地上的行动这就是圣人。