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原标题:梅新育:盛世下的“未統一”与“伪统一”

本文刊发于《西部学刊》2019年第10期基本上无删改刊发。这里贴出原稿全文

本文写的是中国大一统王朝第一个盛世“攵景之治”和平繁荣景象下潜藏的最大颠覆性风险——“未统一”与“伪统一”并存。

所谓“未统一”指的是汉朝前期并未将秦朝的全蔀领土都纳入统治,河套、岭南、闽中、浙南、川西、川南、滇北等地都在秦末大乱中脱离了中原王朝的统治

所谓“伪统一”,指的是當时西汉朝廷并不能有效控制全部名义上的汉朝领土大部分名义上的汉朝领土掌握在诸侯手里,诸侯有坐大失控之势跋扈骄横几成常態,汉朝统治集团存在内部分裂、解体的风险

——一般而言,任何国家面临的“未统一”与“伪统一”两大问题都会相互促进甚至形荿无法摆脱的恶性死循环:由于“伪统一”,一国难以集中资源解决“未统一”问题“伪统一”格局中接受朝廷册封任命的诸侯甚至可能私通外敌,以求保障自己的政治经济私利;由于“未统一”中央政府也难以获得足够政治权威整顿内部纲纪,消除“伪统一”如果“伪统一”格局下接受朝廷册封任命的诸侯不仅拥有高度自治权,而且朝廷还要给予其大量财政转移支付而且诸侯获得的这一切特权优惠已经成为惯例、甚至成为法律明文的定制,解决“未统一”收复的领土也要照此办理;那么朝廷直辖区从平民到决策层,对收复国土實现政治统一的追求都会受到严重削弱甚至完全丧失兴趣,因为那样一来即使成功也只不过是给自己增加永久性经济负担和一大批政治地位凌驾于己的“人上人”,一旦失败更可能天下倾覆对于已经初步站稳脚跟且休养生息、实现经济振兴之后的汉王朝而言,解决“偽统一”问题对破局开辟更加关键

——汉朝开国时改变秦始皇在全国实行的纯粹郡县制,实施了郡县与分封相结合的体制自有其客观與主观因素,不失为汉初决策者在防范“土崩之难”与宗室“尾大之势”两难之间作出的理性次优选择

——汉初分封制就总体而言发挥叻那个历史阶段的积极作用,但“李斯效应”不可避免地要随着时间流逝而日益凸显到“文景之治”时期和其后,这一制度总体上已经赱向其反面成为“伪统一”。当时汉朝的大部分国土、人民和经济资源已经落入诸侯掌控之中,而且诸侯拥有经济、行政、司法、军倳等各方面权力某些经济权力已经大大超越其封地范围而影响全国,诸侯对中央政府的潜在挑战能力空前增强

——“隆一而治,二而亂”;汉初“伪统一”局面成形之后同姓诸侯王叛乱事件接二连三爆发,民心动摇必然只是时间问题了。

——借助同姓诸侯王“靖难”以防范王朝颠覆的安排犹如核武器最理想状态是放在核基地备而不用,发挥威慑作用防患于未然;一旦真的投入实用,通常后果是朂高权力旁落、非正常转移甚至整个秩序崩溃。

——在中国历史上纵向比较“文景之治”中潜藏的颠覆性挑战倘若不能得到有效解决,“文景之治”最终完全有可能以类似八王之乱、安史之乱、靖康之耻的大动乱而告终消除“未统一”与“伪统一”并存问题,是汉朝奠定中国两千年领先世界基础、自身享国久远的关键之一

回顾此文在头脑中酝酿到写作进程,“伪统一”这个词汇是我在20132014年间提出的20141129日晚上,发了条朋友圈:

“国民党选举大败晚上在内蒙烤羊馆烤上一条羊腿,畅饮几杯啤酒这场失败宣告了‘独台’路线的死亡,向国民党成员、同情支持者提供了一个机会拋弃幻想认清并与现实接轨;也在很大程度上消除了未来国家陷入‘伪统一’泥潭的风險,实现真正统一的希望大增干杯!”

文章合为时而著,歌诗合为事而作;嘤其鸣矣求其友声与诸君共同努力。

盛世下的“未统一”與“伪统一”

从汉高帝刘邦五年(西元前202年)项羽败亡、刘邦即帝位到汉高帝十二年(西元前195年)刘邦去世,新生的汉王朝在这7年里完荿了草创奠基和内部整顿从汉惠帝元年(西元前194年)至高后八年(西元前180年),汉王朝全面转入休养生息从汉文帝元年(西元前179年)臸汉景帝后三年(西元前141年)汉景帝去世,“文景之治”历时38年汉朝休养生息和平繁荣步入高峰时期,成为中国步入大一统王朝时代后嘚第一个盛世然而,任何事物都有两面性盛世也不例外;“文景之治”的和平繁荣景象下潜藏着一系列巨大的、甚至是颠覆性的风险,其中之一就是“未统一”与“伪统一”并存

所谓“未统一”,指的是汉朝前期并未将秦朝的全部领土都纳入统治河套、岭南、闽中、浙南、川西、川南、滇北等地都在秦末大乱中脱离了中原王朝的统治。“六合之内皇帝之土。西涉流沙南尽北户。东有东海北过夶夏。人迹所至无不臣者”;“日月所照,舟舆所载皆终其命,莫不得意”(《史记·秦始皇本纪》);……——秦始皇实现了中国历史上前所未有的国家统一初步奠定了此后数千年华夏国家疆域的框架;但经过秦末变乱,若按领土面积计算汉朝前期国土大体仅相当於秦朝盛时的2/3左右,分立出去的闽越、南越等多次给汉朝制造边患特别是河套地区被匈奴占领后,成为进逼关中、威胁长安的出击基地导致汉朝初期数十年北部边防一直处于严重战略被动之中,“文景之治”由此成为“匈奴武力威胁阴影下的繁荣”匈奴占领下的河套對汉朝的威胁,犹如五代至北宋末年之燕云十六州;只是因为汉武帝较早及时通过强有力军事行动消除了这一威胁方才没有让河套如同後世燕云十六州那样给中国历史创巨痛深。倘若不能有效解决匈奴威胁问题长此以往,西汉完全有可能提前上演契丹入汴、靖康之耻和羅马亡于蛮族的历史

对于西汉生存及可持续发展而言,更令人忧虑的还不是“未统一”本身而是西汉统治集团相当一部分成员、包括朂高层成员已经丧失了改变“未统一”局面的志向。西汉统治集团内部围绕对劲敌匈奴政策的争论自不待言就是面对武力与匈奴完全不茬一个层次上的百越,汉朝统治集团内部也同样存在类似问题建元三年(前138年),闽越(今福州一带)举兵围攻东瓯(今浙江温州一带)东瓯向汉朝告急求援。武帝问曾任太尉的田蚡(建元六年窦太后去世后出任丞相)如何处置田蚡认为越人相互攻击属于常态,且反複无常不值得汉朝出兵救援,并声称东瓯是秦朝已经放弃了的地方[1]

所谓“伪统一”,指的是当时西汉朝廷并不能有效控制全部名义上嘚汉朝领土大部分名义上的汉朝领土掌握在诸侯手里,诸侯有坐大失控之势跋扈骄横几成常态,汉朝统治集团存在内部分裂、解体的風险

一般而言,任何国家面临的“未统一”与“伪统一”两大问题都会相互促进甚至形成无法摆脱的恶性死循环:由于“伪统一”,┅国难以集中资源解决“未统一”问题“伪统一”格局中接受朝廷册封任命的诸侯甚至可能私通外敌,以求保障自己的政治经济私利;甴于“未统一”中央政府也难以获得足够政治权威整顿内部纲纪,消除“伪统一”如果“伪统一”格局下接受朝廷册封任命的诸侯不僅拥有高度自治权,而且朝廷还要给予其大量财政转移支付而且诸侯获得的这一切特权优惠已经成为惯例、甚至成为法律明文的定制,解决“未统一”收复的领土也要照此办理;那么朝廷直辖区从平民到决策层,对收复国土实现政治统一的追求都会受到严重削弱甚至唍全丧失兴趣,因为那样一来即使成功也只不过是给自己增加永久性经济负担和一大批政治地位凌驾于己的“人上人”,一旦失败更可能天下倾覆对于已经初步站稳脚跟且休养生息、实现经济振兴之后的汉王朝而言,解决“伪统一”问题对破局开辟更加关键

一、郡县與分封相结合体制:汉初决策者的理性次优选择

“大一统”——自《公羊传》淬炼孔子思想提出这个词汇以来,“大一统”至迟在战国时期就已经成为华夏世界思想界占压倒优势的共同理念思想家们以“一”论说宇宙、社会和政治蔚然成风,儒、法、道、墨等各家都提出叻各自的“大一统”理论“四海之内若一家”(《荀子·王制》)成为公认的“大一统”的“王制”理想,天下国家不二最高权力不二,帝王统绪不二文化价值不二,成为绝大多数思想家和学派共同追求的最理想境界并深深浸透华夏民族的骨髓,类似东方朔这样的说法是战国以至秦汉时期人们谈论理想政治时的常见语言:“圣帝在上德流天下,诸侯宾服威震四夷,连四海之外以为席安于覆盂,忝下平均合为一家”(《史记·滑稽列传》),为秦朝实现统一、为中国通过“周秦之变”实现从“诸侯时代”向“大一统王朝”时代的曆史性转变奠定了思想基础。然而即便是在战国时期已经相当发达的“大一统”思想理念,要想落地到现实世界成为整个中国国家实行嘚、成熟的具体政制仍然需要经过实践探索,经历几番反复;“大一统”思想理念如果不能转化成为现实世界中可行的、成熟的、在残酷竞争淘汰中体现出独有优势的具体政制这种思想理念也就只能在思想界昙花一现,而不可能传承久远、历经千年而不断发扬光大

“海内为郡县,法令由一统自上古以来未尝有,五帝所不及”(《史记·秦始皇本纪》)——秦始皇在全国实行了纯粹的郡县制,经过秦末天翻地覆的变乱,汉朝实施了郡县与分封相结合的体制。汉朝推行这一改变自有其客观与主观因素:

首先,秦始皇凭借郡县制诸侯国秦國的数百年成熟国家政权一统天下与其功臣之间有着承袭自数百年传统的君臣上下关系;但刘邦的统一战争起步于秦朝覆亡之后项羽分葑的既成格局,刘邦与其打天下的许多主要功臣之间并不存在秦始皇与其功臣之间那种绝对的君臣关系而是秦亡后并列的诸侯,关系近姒盟友、合伙人因此不可能从一开始就建立秦朝那种完全的郡县制,而是不得不用分封制来酬谢功臣盟友、合伙人

在公认的汉初开国彡大功臣韩信、彭越、英布中,英布本来就是项羽分封的九江王在汉楚相持的关键时期听从随何游说方才背楚投汉,投汉之后刘邦封其為淮南王由其招揽旧部;彭越一直是独立武装力量的创建者与绝对统帅、事实上的诸侯;即使最初靠刘邦登台拜将方才出人头地的韩信,也长期独当一面统兵作战在汉楚决战之时,如果没有开出封王等条件韩信、彭越等人不会带兵与刘邦会师。

其次实施郡县与分封楿结合体制,不失为汉初决策者在防范“土崩之难”与宗室“尾大之势”两难之间作出的理性次优选择“救土崩之难,莫如建诸侯;削尾大之势莫如置守宰;……故王者视所救为之,勿及于敝则善矣”(《新唐书·宗室列传赞》);汉初的形势是潜在“土崩之难”显而易见,宗室“尾大之势”却还连苗头也没有出现,汉初决策者在秦朝完全郡县制基础上大幅度掺入分封制内容在当时属于理性次优决策。

漢朝社会普遍认为秦朝二世而亡而周朝享国长久,关键原因之一是秦朝彻底废除了分封制《汉书·诸侯王表第二》有云,秦朝“姗(讪)笑三代,荡灭古法,窃自号为皇帝,而子弟为匹夫,内亡(无)骨肉本根之辅,外亡(无)尺土藩翼之卫。陈、吴奋其白梃(大杖),刘项随而毙之”,反映的是两汉社会、至少是其主流精英的普遍共识。

且秦灭六国(秦始皇帝二十六年,西元前221年)至垓下之战取胜、劉邦即帝位(汉高帝刘邦五年西元前202年)不过19年,尚不足一代人诸侯分封制度及旧六国王室、贵族“余威”仍在;而刘邦家族出身平囻,在刘邦之外更缺乏威望卓著的家族成员完全没有六国之后那种数百年王室的政治威望“无形资产”可以利用凭借,非刘氏中同样怀菢“彼可取而代也”之心者众多汉高帝刘邦五年(西元前202年),项羽败亡刘邦即帝位,新生的汉王朝名义上统一了天下燕王臧荼当姩便起兵造反。直到刘邦驾崩之后尽管韩信、彭越等最大开国功臣异姓王已被清除,吕后与审食其仍然认为开国功臣诸将本来与刘邦哃为平头百姓,对向刘邦叩头称臣尚且不太服帖更难甘居少主之下,图谋将他们全部灭族;[2]刘邦身后诸吕专权实际上也是一种“彼可取洏代也”的实践有鉴于此,汉初决策者在制度建设时不能不更多地考虑防范“土崩之难”即使在汉文帝继位之后也是如此。同时平囻出身的刘氏宗室成员本来就没有政治威望,在推翻秦朝和楚汉相争中亦无功勋且在汉初人丁稀少,刘邦兄弟3人加上他们的妻妾等等合計不过50[3]亲亲分封至少在一二十年内尚无宗室“尾大之患”。

有鉴于此尽管楚汉战争刚刚结束,异姓王与汉朝的矛盾就尖锐起来以臸于刘邦在汉高帝五年(西元前202年)至汉高帝十二年(西元前195年)七年之内就把八位异姓王剪除了七位,但在消灭项羽次年的汉高帝六年(西元前201年)击败燕王臧荼、黜楚王韩信为淮阴侯、大封功臣之后,汉高祖就开始大封同姓并徙韩王信封地于太原,文帝时进一步将哃姓王从九名增加到十八九名《汉书·诸侯王表第二》有言:“汉兴之初,海内新定同姓寡少,惩亡秦孤立之败于是剖裂疆土,立二等之爵(王、侯)功臣侯者百有余邑,尊王子弟大启九国(分封了九个同姓王)”。

与此类似同样平民出身的朱元璋在定鼎之后大舉分封诸子为王,授予较多实权甚至掌握精锐兵力,镇守各要冲之地

在实践中,在刘邦身后汉初分封的同姓王侯确实为拱卫刘氏江屾、反吕氏篡汉、拥立文帝发挥了重要的、甚至是不可替代的作用。而从汉王刘邦二年(西元前205年)刘邦使韩襄王孙信击降项羽所封韩王鄭昌以信为韩王;至汉文帝三年(西元前179年)济北王刘兴居造反败亡,时间跨度为26年分封同姓王侯总体上还是为汉朝度过最脆弱的开創初期发挥了汉初决策者所期望的功能。对此班固在《汉书·诸侯王表第二》中的评论应该是代表了两汉精英阶层的普遍共识:“高祖创业,日不暇给,孝惠享国又浅,高后女主摄位,而海内晏如,亡狂狡之忧,卒折诸吕之难,成太宗之业者,亦赖之于诸侯也。”

第三,秦朝虽然实行了全盘郡县制但地方主官实权甚大,权力相当集中各级政权机构基本上都实行行政、司法、军事、财政、监察等诸权合┅,郡守和县令还有权制定地方法规、政令和选任低级官吏、属吏;[4]假以时日容易形成无其名而有其实的诸侯。这样的体制对汉初政制選择与发展产生了两方面影响:一方面未成熟郡县制相较于分封制的优势还不够突出,尚不足以吸引人们更强烈坚持全盘郡县制;另一方面对于当时尚处草创时期的汉朝朝廷而言,从秦朝的未成熟郡县制转向分封制朝廷转移的实际权力不算太大,尚不至于导致最高决筞者本人和中央国家机关坚决抵制分茅裂土、剖疆封侯

第四,汉初承秦末丧乱之余人口稀少,民生凋敝分封制客观上有激励地方积極性之效。为增进自身利益诸侯封君有强烈动机大力招揽流民定居,发展生产进而客观上有益于全国,即使后来发动叛乱的诸侯那时吔不例外如《史记·吴王濞列传》有云:“会孝惠、高后时,天下初定,郡国诸侯各务自拊循其民”。战国时中国人口峰值4500万,公元前221姩秦统一时人口至少4000[5]西汉初人口已经锐减至1500万—1800万之间,[6]稀少的人口也意味着那时诸侯各自掌握的人力资源不算多挑战中央政府的潛在能力弱,且诸侯封君与朝廷之间、诸侯封君之间发生利益矛盾冲突的概率相对较低诸侯封地较广反而有助于避免十羊九牧、加重百姓负担。

二、分封制发展成为“伪统一”

在秦朝统一之初关于郡县制和分封制的政策辩论中李斯直斥分封制为导致春秋战国诸侯混战的根源,“周文、武所封子弟同姓甚众然后属疏远,相攻击如仇雠诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止……置诸侯不便”(《史记·秦始皇本纪》);尽管汉初分封制就总体而言发挥了那个历史阶段的积极作用,但上述“李斯效应”不可避免地要随着时间流逝而日益凸显到“文景之治”时期和其后,这一制度总体上已经走向其反面

从汉高帝刘邦五年(西元前202年)消灭项羽、刘邦即帝位,到汉文帝刘恒元年(西元前179年)汉朝赢得全国政权已历23年,在汉朝统治下出生成长的一代人已经成年;到汉景帝后三年(西元前141年)景帝去世、武帝嗣位汉朝赢得全国政权已经61年,“文景之治”历时已经38年在汉朝统治下出生成长者至少已有3代人。汉朝中央政权与民休息、恢复和发展经濟的政绩已经相当明显仅享受了“文景之治”成就的受益国民就接近两代人,人民对刘氏汉朝政权的认可、认同已经稳定异姓政治力量起兵夺权、改朝换代的风险已经降低到日常可以忽视的地步,体制内分封制蕴藏的潜在风险则膨胀到了颠覆性程度当时,汉朝的大部汾国土、人民和经济资源已经落入诸侯掌控之中而且诸侯拥有经济、行政、司法、军事等各方面权力,某些经济权力已经大大超越其封哋范围而影响全国诸侯对中央政府的潜在挑战能力空前增强。

诸侯挑战中央政府的潜在能力取决于土地、人口两大因素就国土而言,洳《汉书·诸侯王表》所述当时各诸侯王国“藩国大者跨州兼郡,连城数十宫制百官同制京师”,当时汉朝大约54个郡各诸侯王国占有39郡之多,[7]占比高达72%汉朝中央政府管辖之地包括京师(时称“内史”)在内总共只有15郡,而且这15郡中还有不少土地属于公主列侯的食邑[8]嫃正剩下来归汉朝中央政府直辖的领土就更少了。

不仅如此当时诸侯世袭且没有系统的、大规模实施的退出机制(秦朝封君则很难世袭洏世代相承坐大),不断涌现的新功臣则要不断赐予新的封地[9]若长此以往,汉朝中央政府能够管辖的国土日削月朘最终结果可想而知。周朝东迁之后就是由于继续不断分封,导致周王辖地最终极度萎缩而无足轻重在各游牧帝国和莫卧儿、奥斯曼等伊斯兰王朝历史中,我们也能看到类似趋势以至于带领莫卧儿帝国攀上征服武功顶峰的奥朗则布死后仅30余年,昔日泱泱大国莫卧儿帝国就沦落到只能统治艏都周边弹丸之地了中国古人所说“胡虏无百年之运”,相当程度上就是源于游牧帝国的分封传统导致其必然走向自我削弱

当时某些諸侯国封地之广,综合实力之强已经足以形成挑战中央政府的核心力量。《史记·汉兴以来诸侯王年表》称,“内地北距山以东尽诸侯地,大者或五六郡,连城数十,置百官宫观,僭于天子”;尤其是齐王封地70余城楚王封地40余城,吴王刘濞封地50余城用御史大夫晁错的話说:“封三庶孽,分天下半”(《史记·吴王濞列传》)。而一大批诸侯封地“皆外接于胡、越”(《史记·汉兴以来诸侯王年表》),无形之中又增加了他们挑战中央政府时勾结外敌的风险。事实上,后来叛乱诸侯不少确实都勾结了匈奴、百越等外敌。

人口意味着财富和潛在兵源汉初诸侯封君及其食邑占地扩张恰恰伴随着社会总人口、诸侯封君掌握人口猛增,极大地增强了诸侯掌握的财力和潜在兵力呮要组织得当,军队战斗力并不与人数同比例上升而是上升幅度远远大于人数增幅,且超过一定阈值后还会加速提升在韩信这样的名將手里,10万军队的战斗力绝不等于1000军队战斗力的100倍而会是后者战斗力的几百倍、上千倍;拿破仑也说过,两个马穆鲁克骑兵可以轻松对付三个法国骑兵因为他们装备更好、马匹更好、训练更好,但一百名法国胸甲骑兵不会惧怕一百名马穆鲁克三百名可以打败相同数量,一千名法国骑兵可以轻松击溃一千五百马穆鲁克[10]因此,同一块封地壮丁人数倘若翻番该地封君发动叛乱时叛军战斗力恐怕要翻两番,甚至更多

与此类似,由于人口集聚能够提供更多分工、协作、交流知识技能与信息的机会一个城市人口增长通常会带来其经济产出嘚更大增长。城市人口增长突破一定阈值后就能满足某些工商业发展所需的最小经济规模,规模效益、范围经济由此还会推动该城市经濟产出加速增长长沙与海口两座省会城市比较,后者是沿海城市又属于特区;长沙则是内陆城市、非特区,也不座落在长江干流边海口在现代经济时代的区位与政策优势明显胜于长沙。但长沙人口规模明显多于海口其GDP、地方财政收入等经济指标超出海口的倍数又多於人口超出海口的倍数。2016年长沙年末户籍人口是海口的4.17倍,该年长沙GDP、地方一般公共预算收入、地方一般公共预算支出分别是海口的7.52倍、6.44倍、5.20倍(参见表1

1 2016年末长沙、海口人口与经济指标比较

地方一般公共预算收入(亿元)

地方一般公共预算支出(亿元)

资料来源:國家统计局《中国统计年鉴-2017 》,表25-2 “省会城市和计划单列市主要指标(2016 年)”

西汉初人口估计1500万—1800万之间,[11]此时诸侯封君各自掌握的人ロ数量不多《史记·高祖功臣侯表》称,汉初受封时,“大侯不过万家,小者五六百户”,从少数有户口数的侯国看,受封时超过五千户者屈指可数。这样的人力数量,决定了那时的大多数诸侯难以组织起一支足够规模的武装力量挑战中央政府。到汉武帝初元光元年(前134年)西汉人口已经增长至3600万,[12]单个诸侯封君掌握的人口数量和财力也随之成倍上升能够组织起规模足够大的武装力量挑战中央政权了。

洏且考虑到汉朝中央政府直辖郡县中囊括了首当其冲对抗头号劲敌匈奴、人口稀疏的边境地区,而诸侯封地占据了大部分关东富饶、人ロ稠密地区诸侯封地人口增幅必定大于朝廷直辖郡县人口增幅。

要保证国家治权一统从长期看不能寄希望于诸侯不叛乱,而应通过制喥建设强干弱枝确保中央政府综合实力、对全国各方面资源的控制力远远高于地方政府,从而确保中央对地方的控制和支配即使诸侯惢怀不轨也有心无力。[13]《左传·桓公二年》有云:“国家之立也,本大而末小,是以能固”;大多数儒家学者虽然主张实行分封制,但又都认为“国不堪二”(《左传·隐公元年》)主张天子的直属领地应远远超过诸侯的领地,确保中央政府“以大使小以重使轻,以众使寡”否则“势有敌,则王者废矣”(《吕氏春秋·审分览·慎势》)。显然,在“文景之治”之后,汉朝中央政府和诸侯王国掌握的国土、资源对比格局颠覆了“本大末小”原则“王者废矣”已成日益凸显、不可忽视的风险。

从各项权力来看与战国以来已经取得了长足發展的封君制衡及监察制度相比,汉初的分封制出现了较大倒退封君权力大涨且转为世袭。

在商周两朝爵位、政权、土地、臣民一并葑赐,诸侯至大夫各级封君享有封地内的立法、行政、司法和宗法各项权力每块封地就是一个相对独立的世袭王国。战国时期社会大变革已经在很大程度上铲除了裂土分封制度和世卿世禄制度秦国虽然没有完全废除封君制度,但官、爵已经分离从亲亲分封转为论功行賞封赐功臣,由各级官员普遍封赐采邑转为只有个别高等爵位封赐采邑由长期世袭转为很难世袭。从理论上看当时也已经建立了相当唍备的分封制衡与监察理论。法家反对亲亲分封、世卿世禄虽然没有明确提出废除分封制问题,但普遍主张任贤使能量功分禄,控制汾封规模限制封君权力。但汉初诸侯权力之大已经到了往往“自为法令,拟于天子”(《史记·淮南衡山列传》)的地步,俨然如同独立王国。

在“文景之治”期间赋予诸侯的某些优惠、特权导致其经济权力大幅度扩张,远远溢出其封地疆界从而攫取了全国性影响。一般诸侯的经济权力局限于其封地的田赋、徭役和工商税收汉文帝五年(西元前175年),除盗铸钱令赐邓通蜀严道铜山铸钱,吴王刘濞开豫章铜山铸钱于是吴、邓钱布天下,吴王刘濞的影响力随之远远超出吴国封地疆界覆盖汉朝全国。汉初正值中国经济出现普遍、夶幅度的“货币深化”租赋、薪俸、买官、赎罪均从春秋战国之前的力役和实物改为用钱,[14]吴王刘濞在这样一个阶段攫取近乎后世中央銀行的货币发行权并合法化由此获得了快速膨胀的全国性经济影响力。对比回顾改革开放以来中国持续、快速、大幅度货币深化和随之洏来的金融部门财富、社会影响力、权力膨胀可以更好地理解这一点。

更严重的是吴王刘濞依靠铸币税和盐业收入就实现了“国用富饒”(《史记·吴王濞列传》),不仅免除了自己封国内居民的赋税,而且实施了一系列福利、优惠措施,把“田氏代齐”收买民心策略发展到了新的高度[15]汉景帝平定吴楚七国之乱后,接受贾山建议于中元六年(西元前144年)颁令禁止民间私铸钱币,但并未将铸币权全部收歸朝廷而是保留了郡国铸币权,诸侯仍然可以攫取铸币税

《荀子·致士》:“隆一而治,二而乱”;汉初“伪统一”局面成形之后同姓诸侯王叛乱事件接二连三爆发,民心动摇必然只是时间问题了。

值得提出的是借助同姓诸侯王“靖难”以防范王朝颠覆的安排犹如核武器,最理想状态是放在核基地备而不用发挥威慑作用,防患于未然;一旦真的投入实用通常后果是最高权力旁落、非正常转移,甚至整个秩序崩溃八王之乱起于反对权臣(外戚辅政大臣杨骏)、后宫(晋惠帝皇后贾南风)干政,结果是西晋崩溃、永嘉之乱中国陷入五胡十六国三百年漫漫长夜;朱棣发动“靖难之役”,结果是帝位更迭在镇压诸吕之乱中,刘氏同姓诸侯王虽然发挥了不可替代的莋用而且最终扶立了一代明君汉文帝;但这样的非正常更迭也必然动摇皇帝的权位,激励同姓诸侯、甚至镇压诸吕功臣的觊觎之心汉攵帝是历史公认的明君,开创了“文景之治”盛世但由于是通过非正常权力更迭上位,他虽然仁厚英明上位之后也要为酬谢非正常权仂更迭的功臣而增加其封地户口、晋升其爵位,授予诸侯更多政治经济权力(如吴王刘濞获得合法铸钱权力)以“赎买”换取其不向自己嘚帝位提出异议等等,而这些措施的必然后果就是加剧“伪统一”

与此类似,明成祖朱棣英明神武武功赫赫,然得位于靖难为酬謝兀良哈三卫助力之功而将塞外战略据点大宁都司故地赐予兀良哈,后来也未能借扫北之威而收回导致另一塞外战略据点开平孤立,从洏打断了朱元璋当初部署的以大宁、开平为支点的完整北疆纵深战略防线明军由此丧失塞前大纵深防御、以逸待劳、后发制人的战略主動权,遗祸两百余年

在镇压诸吕之乱中,朱虚侯刘章杀死掌管南军的吕产控制皇宫,强力夺取南军兵权其弟东牟侯刘兴居将吕氏所奉少帝强行迁出皇宫,二人均因功先益封两千户、赐金千斤然后双双晋爵封王。仅仅三年之后因功晋升济北王的刘兴居就趁汉文帝赴呔原劳军之机发动叛乱,从此开启了汉朝同姓诸侯叛乱之先河:

汉文帝前六年(西元前174年)淮南王刘长图谋勾结匈奴发动叛乱,因被发現而失败

汉景帝前三年(西元前154年),吴楚七国之乱

汉武帝元狩元年(西元前122年),淮南王刘安、衡山王刘赐谋反因事泄而自杀,列侯、二千石、豪杰被二狱牵连死者数万人

汉武帝元狩二年(西元前121年),江都王刘建谋反被发觉自杀。

而且这些叛乱同姓诸侯往往缺乏“华夷之辨”的坚定立场,将外敌入侵视作叛乱机会甚或主动寻求与外敌勾结。济北王刘兴居叛乱就是抓住了汉文帝赴太原劳軍抵御匈奴的时机;淮南王刘长图谋勾结匈奴发动叛乱;吴楚七国之乱中,燕、赵二王勾结匈奴吴王刘濞勾结闽越、东越。

三、“无盐氏借款”折射西汉国家解体风险

在所有这些叛乱中以吴楚七国之乱规模最大,对汉朝社会冲击最剧烈由于当时诸侯掌握的资源总量明顯超越汉朝中央政府,综合实力强劲西汉社会普遍认为叛乱诸侯将会获胜,西汉国家将要解体从多方面历史记载中可以看出,“文景の治”期间数十年“伪统一”局面已经动摇了民众对汉朝中央政府的信赖,到得朝廷与叛乱诸侯决斗的关键时刻许多民众不相信朝廷┅定能够制服诸侯,不支持子弟为朝廷效力遏制诸侯担心这样做将给自己家族招致灾难。

晁错在汉景帝时力推削藩他为此从父亲处得箌的不是为皇帝效力、建功立业、出人头地之类鼓励,而是责备是对晁错主持削藩必然导致“刘氏安矣而晁氏危矣”的担忧,晁父最终洇“吾不忍见祸及吾身”而不惜服毒自尽[16]如此惨剧,表明当时汉朝民众心目中朝廷的权威在很大程度上已经不如诸侯王了

数十年“伪統一”局面本来就已经潜移默化损害了民众对汉朝中央政府的信赖,吴楚七国之乱爆发初期汉景帝没有表现出坚决、果断镇压叛乱的勇气囷魄力而是企图绥靖妥协,通过牺牲晁错来换取吴楚七国结束叛乱进一步严重动摇了从政经精英到普通民众对朝廷的信心。

要评估、嶊断当时西汉社会对叛乱诸侯获胜、国家解体概率的预期金融市场借贷利率是一件比较好的工具,因为市场利率、特别是商业性贷款利率剥夺了一切温情脉脉和“政治正确”的粉饰最能赤裸裸地折射反映市场参与者、乃至整个社会公众的预期和信心。

殷商末年中国已經形成了按当时标准衡量相当可观的借贷资本,以至于周武王灭商之后“分财弃责(债)以振(赈)穷困”(《吕氏春秋·慎大》),将取消债务(“弃责”)作为赈济百姓、收拢民心的重要手段;西汉初期“文景之治”期间,借贷资本也随国民经济复苏、高涨和“货币深化”而得到了进一步发展。《史记·游侠列传》有云:“鲁人皆以儒教”,但鲁地巨商曹邴氏以冶铁起家后转向兼营工商实业和信贷,“贳贷行贾遍郡国”,竟然以其“示范效应”改变了邹、鲁这个文化教育之乡士人的风气,使得许多士人放弃学术道路,转而经商。[17]尤其是長安形成了颇具规模的放款市场借贷资本称作“子钱”,专业贷款人“子钱家”就是那个年代的银行家当时的借贷资本已经可以承做楿当大的融资项目,而且敢于承受较大政治风险向仕途遭受重挫的前官员、问题人物发放巨额贷款可见这个金融市场已经形成了敢于冒險的风气,或是产生了某种风险资本著名酷吏宁成因受重刑而自以为仕途断绝,投身商海就是通过贳贷购买千余顷田地经营,役使劳仂多达数千家以此发家,“致产数千金”(《史记·酷吏列传》)。[18]

其它条件相同能否放款和贷款利率反映了金融市场对借款人事业湔景、信用状况的判断预期;利率越高,表明金融市场越不看好借款人的事业前景和信用状况;完全不肯放款表明金融市场对借款人的倳业前景和信用状况不抱任何希望。在一个足够广大的金融市场上从众的“羊群行为”普遍存在,因此金融市场参与者的上述判断通瑺能够代表社会公众的普遍看法。正因为如此有时候有的国家政府并不缺钱,但也要向国际市场发行债券、特别是外币债券通过超额認购、低利率、无评级来向金融市场、国内外社会公众显示自己主权信用强固、市场信心坚定。如201710月中国财政部时隔13年后首次在香港发荇20亿美元无评级主权债券获得超10倍认购;20181011日,中国财政部又在香港发行30亿美元无评级主权债券在中美史诗级贸易战、跨国公司海外资金因美国加息和2017年末税改而大规模回流美国等不利环境下,获得逾130亿美元认购利率与苹果公司、微软等富可敌国的最高信用跨国公司一样低廉,仅略高于同期美国国债[19]

一般而言,其它条件相同政府高官、富豪等“高净值投资者”信用等级高于平民,政府信用等级高于私人中央政府信用等级高于地方政府,大国信用等级高于小国超级大国信用等级高于一般大国。汉景帝三年(前154年)吴楚七国之亂爆发后西汉中央政府出兵平叛,居住长安的列侯封君从军参战向子钱家借款补充战费,按一般规律而言这笔借款属于超级大国西漢中央政府担保的政府公债,至不济也应当算作中央政府担保的高净值投资者借款其利率应当处于市场利率的低位,实际结果却是年利率高达10倍(1000%)相当于彼时政策性融资利率上限的50倍、商业性融资市场利率下限的50倍、西周以来中国社会默认利率上限的10倍,是积贫积弱清末战争借款“洋债”利率的十几倍至200多倍是19世纪初脆弱的拉美新独立国家借用外债利率的100倍以上。而且这样的超高利率融资项目在偌大一个长安金融市场上也几乎“流标”,只有无盐氏一家愿意放款在一个有敢于冒险风气的大国金融中心,数以百计银行家(子钱家)除一户之外竟然无人愿意贷款都不相信西汉中央政府一定能够击败叛乱,没有什么比这更能暴露当时民心动摇到了什么程度、西汉国镓已经何其濒临国家解体边缘

至迟在周武王时期,中国已经形成了商业性金融和政策性金融两套体系《逸周书·文酌》中提出国家实行的“五大”政策中就包括“农假贷”,表明周朝已经建立了经常性的农贷政策。《周礼》中泉府的职能之一就是管理国家信用,即政策性融资贷款如用于农业生产,年利率按地区远近划分为5%20%几个档次即“园廛二十而一,近郊十一远郊二十而三,甸、稍、县、都皆无過十二”(《周礼·地官司徒第二》“载师”),[20]利率上限为20%

在商业性金融市场上,学界一般认为《管子》中涉及市场行情(包括利率)的内容反映的是战国时的情况;[21]按照《管子·轻重丁》中的说法,当时高利贷借贷利率从二分、五分到“倍贷”不等,即年利率20%50%100%。西汉时期根据《史记·货殖列传》记载,“庶民农工商贾,率亦岁万息二千”,“佗杂业不中什二,则非吾财也”即当时经营利润率通常为20%,低于这一水平被视为不合算钱穆《秦汉史》记载,汉初子钱家贷放金钱贪贾三取一,廉贾五取一[22]从这些记载来看,可以推斷西汉时期正常商业性融资市场年利率下限为20%,上限为1/333.3%)在金融市场上,最弱势群体莫过于因为水旱灾害和政府“急征暴赋”而陷叺流动性危机、连可以低价出售的剩余农产品也没有、不得不借用高利贷的农户按照汉文帝时晁错的分析,在这种极端情况下他们借鼡的高利贷可以达到“倍称之息”,即年利率100%往往因此被逼上“卖田宅鬻子孙”以还债的绝境。

而且从文物铭文等资料来看,西周以來中国社会可能已经形成默认100%为极端情况下商业性融资利率上限的社会习俗并得到政府官方承认与维护。如周穆王时的舀鼎铭文记载的┅起抢禾纠纷东宫裁决抢劫方匡季赔偿受害人舀的利息就是一倍。[23]其后两千年间中国中央政府也多次申明,贷款年利率不得超过100%如丠宋太宗太平兴国七年(982年)“令富民出息钱不得过倍称,违者没入之”[24]淳化四年(993年),又下诏“有取富人家谷麦贷息不得输倍,未输税不得先偿私负违者加罪。”[25]

综上所述自西周以至西汉,政策性融资利率上限为20%正常商业性融资利率下限为20%,上限为33.3%极端情況下上限为100%,而且通常只适用于最弱势群体——遭遇流动性危机的农户然而,“吴楚七国兵起时长安中列侯封君行从军旅,赍贷子钱子钱家以为侯邑国在关东,关东成败未决莫肯与。唯无盐氏出捐千金贷其息什之。三月吴楚平,一岁之中则无盐氏之息什倍,鼡此富埒关中”(《史记·货殖列传》),充分表明当时的金融界普遍认为吴楚诸侯七国实力超过朝廷,西汉中央政府无望平定叛乱。

即使置诸中国古代、现代史上不正常超高利贷中上述汉景帝平定吴楚七国之乱时的“无盐氏借款”利率也惊人畸高。北宋时期向地主借債的佃农属于金融市场上最弱势群体,要遭受地主的超经济强制按照宋仁宗年间欧阳修《原弊》所述,这类地主对佃农的高利贷利率可達两到三倍“息不两倍则三倍”;按元祐元年(1086年)监察御史上官均指出的情况,当时民间私人超高利贷利率可达五六倍[26]而在“无盐氏借款”中,作为信用等级最高的借款人西汉政府支付利率相当于北宋遭受超经济强制的佃农被迫承担利率的三至五倍。

从第一次国共匼作到抗战时期中国共产党一直努力打击、消灭高利贷,以此改善民生、争取民众并推动资本积累转向实体经济部门,为未来启动中國工业化创造条件为此规定的民间私人借贷利率上限起初为年息20%,后来压低至15%付息总额上限为100%19267月中共四届三次扩大会议就广东農民运动通过决议,其中一项内容就是借贷利率不得超过二分(年利率20%)同年9月,在中国共产党推动下中国国民党联席会议决议“禁圵重利盘剥,最高利率年利不得超过20%”抗战时期,在中共领导的根据地抗日民主政权规定承认战前的借贷关系,但年息一般不得超过┅分半债务人付息超过原本一倍者停利还本,付息超过原本两倍者本利停付原借贷关系视为消灭。相比之下“无盐氏借款”利率相當于中国共产党革命史上规定的民间私人借贷利率上限的5067倍。

进一步与公认积贫积弱、备受屈辱的清末相比可以看到,清政府那时的戰争借款利率也通常远远低于“无盐氏借款”利率:

咸丰同治年间第二次鸦片战争结束后,为镇压太平军等反清武装清政府先后借用過多笔外债,18611865年间有记录可查者有13笔当时借款方清政府面临的形势是关内几乎所有省份都爆发了战乱,清政府几乎丧失了整个最富庶嘚长江三角洲地区江山易手、借款人“死亡”已成市场普遍认为的大概率事件,其信用等级相当于今日债券市场上的“垃圾”级且这13筆洋债全部是在形势最急迫时期借入,因此借款利率达到那个时候的高峰而这13笔借款利率最低者年息8%(期限1年的李泰国采购炮船费1864年福建借款),最高者月息7%折合年利率84%,但期限只有4个月(186112月苏松太道借款);[27]按年利率计算1年期“无盐氏借款”的10倍年利率是这13笔借款利率的12倍—125倍。

用于镇压反清武装和入侵外敌的外债中最重要者当数左宗棠的“西征借款”。18671875年间左宗棠主持以清政府名义向上海洋商借入“西征借款”3笔,18674月、18681月的两笔月息均为1.5%折合年利率18%,期限分别为半年和10个月;18754月借入第三笔时清政府形势已经大為改观,借款年利率10.5%比前两笔几乎腰斩,期限则延长至3年大大长于前两笔,借款额库平银300万两也比前两笔(分别为120万两和100万两)成倍提高。[28]按年利率计算1年期“无盐氏借款”利率分别是这3笔“西征借款”利率的56倍和95倍。

1894725日中日甲午战争爆发,清政府被迫应战在竭尽本国财力仍然“非有洋款,万难支持”的困境中先后由地方和中央借用了五笔借款:上海洋商借款、汇丰银款、汇丰镑款、瑞記借款、克萨镑款,按库平银合计4155万两年利率分别为6%7%[29]按年利率计算1年期“无盐氏借款”利率分别是这五笔借款利率的143倍和167倍。

庚孓之变时期中国首都沦陷,最富庶的东南地区抗命实行“东南互保”东北被俄军占领,19019月签订《辛丑和约》后中央财政匮乏……;在此期间,在这样的条件下一批地方政府相继举借外债,其年利率仍然很少能达到10%最高年利率10.8%,“无盐氏借款”利率分别是这些借款利率的93倍至222倍:

1900年秋湖广总督张之洞向汇丰银行借款,年息四厘半(4.5%)期限10年;按年利率计算,1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的222

1901年,盛京将军增祺在俄国占领军胁迫下借入俄债年息八厘(8%),期限1年;按年利率计算1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的125倍。

190112月闽浙总督许应骙向日本台湾银行借款,年息6.5%期限15年;按年利率计算,1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的154

1905年,闽浙总督、船政大臣兼管闽海关税务崇善向汇丰银行借款年息7%,期限3年;按年利率计算1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的143倍。

19067月湖广总督张之洞向日本借入湖北善后总局借款,年利率7%期限5年;按年利率计算,1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的143

19091月,福建布政使尚其亨向日本台湾银行借款月息0.9%,折合年息10.8%是汪敬虞主编《中国近代经济史:18951927》一书记录的这一时期哋方政府借入外债中年利率最高者,期限1年;按年利率计算1年期“无盐氏借款”利率是这笔借款利率的93倍。[30]

再与殖民主义盛行的19世纪初海外市场主权债相比尽管当时新独立的拉丁美洲国家极端脆弱,他们向英、法等欧洲霸权国家借款有着浓厚的缴纳“保护费”色彩因此利率往往是西欧国家主权债的两倍以上,但“无盐氏借款”利率仍然可达这些拉美国家刚独立时借款利率的100倍以上

19世纪初,新生拉美國家向英、法等欧洲霸权国家借款很大程度上是把这当作缴纳“保护费”以求抵御殖民宗主国西班牙、葡萄牙。1822年大哥伦比亚共和国姠英国借入拉美国家第一笔正式外国贷款之后,一位侨居伦敦的墨西哥商人立即向本国政府写信建议墨西哥政府靠近英国,并从英国借款:

“一个国家如果借钱给另一个国家那么,它就自然地会对借它钱的那个国家是否能继续保持独立地位发生兴趣我们设想一下,如果哥伦比亚重新被西班牙征服那么英国就绝不会袖手旁观,因为这意味着将使英国失去它最近借给哥伦比亚的200万英镑”

正因为这个商囚“言之成理”,墨西哥议会很快授权政府向英国借款2500万—3000万比索并任命这个商人为墨西哥的全权谈判代表。[31]

当时英、法这样的西欧夶国国债利率通常在4%5%左右,滑铁卢战役之后为筹资向奥地利、英国、普鲁士等战胜国赔款,复辟的法国王朝于1817年向巴林银行出售了1亿法郎年金公债利率为5%[32]拉丁美洲国家新近独立能否保持独立很成问题;新独立拉美国家政府普遍大幅度取消殖民政府征收的税种,却無法有效征收保留的税种;大哥伦比亚共和国是第一个借用外债的拉美新独立国家;……所有这一切都大大提高了金融市场对拉美贷款嘚风险预期和利率,而且还要加上拉美国家视之为“保护费”而在谈判中让给贷款人的利益使得哥伦比亚的这第一笔外国借款利率达到叻10%[33]1年期“无盐氏借款”利率是这笔哥伦比亚借款利率的100

四、汉武帝改革消除“伪统一”风险

苏轼《晁错论》(全文参见文末附录)開篇即云:“天下之患,最不可为者名为治平无事,而其实有不测之忧坐观其变,而不为之所则恐至于不可救;起而强为之,则天丅狃于治平之安而不吾信惟仁人君子豪杰之士,为能出身为天下犯大难以求成大功;此固非勉强期月之间,而苟以求名之所能也”——晁错正是看到了“文景之治”繁荣昌盛实业、“治平无事”表象下潜藏的“不测之忧”,特别是诸侯坐大对汉王朝江山一统和可持续發展的潜在颠覆性威胁方才不顾触动诸侯利益可能会给自己带来的杀身之祸,不顾其父亲都意识得到的主持削藩必然导致“刘氏安矣而晁氏危矣”的风险不顾其父亲甚至因“吾不忍见祸及吾身”而不惜服毒自尽的惨剧,也要力推削藩消除“天子不尊”、“宗庙不安”嘚颠覆性风险,最终为此付出了生命代价

吴楚七国之乱被镇压下去之后,参与叛乱和违法的诸侯王先后遭到死刑、除国等严厉处置但“伪统一”的格局仍未根本改变,颠覆性隐患未能从体制上彻底消除在汉武帝时期,汉廷一方面继续镇压诸侯叛乱另一方面通过“推恩令”等新制度,同时加大力度实施“文景之治”期间制定的左官、附益、阿党、酎金律等法令大幅度削减了诸侯数量,压缩了诸侯封哋剥夺了诸侯干预地方政务的权力,加强了对诸侯的监察在全社会彻底改变了跟从诸侯出仕的声望和风险预期,方才彻底改变了汉初矗至“文景之治”的“伪统一”局面消除了西汉国家解体的体制隐患。继之而来的“昭宣之治”虽然被传统史学家称作“中兴”[34]与“攵景之治”的“盛世”称号相比略有不及,但从更大格局上考察“昭宣之治”高于“文景之治”,因为“文景之治”是“匈奴武力威胁陰影下的繁荣”而“昭宣之治”是“大汉秩序下的国际和平与繁荣”。而且秦始皇开启的大一统王朝事业,到汉武帝手里才基本定型汉武帝从制度、意识形态、组织、疆土等各方面奠定了此后两千年中国大一统王朝的基本框架,并在“昭宣之治”中得到巩固而确立其后近两千年的发展是对这一基本框架的不断完善、调试。

在中国历史上纵向比较“文景之治”中潜藏的颠覆性挑战倘若不能得到有效解决,“文景之治”最终完全有可能以类似八王之乱、安史之乱、靖康之耻的大动乱而告终如果是这样,“文景之治”绝无可能名垂青史被后世千百年间视为治理楷模。须知高度繁荣的“盛世”以天崩地裂的大动乱而告终,历史上已经一再上演:

安史之乱前夕正是唐朝繁荣昌盛实业的顶峰

靖康之耻前的宣和、政和年间,北宋户口、财税收入达到了繁荣顶峰超越盛唐。

与“文景之治”可比性最强的盛世崩溃是西晋“太康之治”与汉朝结束春秋战国、秦末长期战乱相似,西晋结束了东汉末和三国时期的长期战乱重新统一了中国,唐太宗盛赞它“天人之功成矣霸王之业大矣”(《晋书·武帝本纪》);与“文景之治”相似,西晋在晋武帝司马炎治下实现了繁荣昌盛实业的“太康之治”,号称“天下无穷人”(干宝《晋纪总论》),朝野民间普遍将晋武帝司马炎比作汉文帝,当世和后世也都高度赞赏他容纳犯言直谏的雅量君德,甚至认为他这一点胜过汉文帝然而,由于埋下诸侯王坐大的祸根晋武帝司马炎太熙元年(西元290年)去世,翌年就接连发生宫廷政变太傅杨骏、太宰汝南王司马亮、太保卫瓘、楚王司马玮等巨头先后被杀;司马炎去世后10年的永康元年(西元300姩),“八王之乱”全面爆发随后演变为西晋政权覆亡的“永嘉之乱”,中国滑入五胡十六国乱世深渊中原大地尸山血海,中华文明、华夏民族一度濒临灭绝

从更大时空背景上考察,在生产力和意识形态等要素发展的推动下秦汉时期的中国社会走到了从此前两三千姩“诸侯时代”迈向“大一统王朝时代”的门槛;在国际上,欧亚大陆各文化高度发达核心区域也大体在同一时期不约而同进入向幅员辽闊大帝国转型升级的欧亚大陆“帝国化”时期;能否实现这一飞跃堪称那个时代的“中等收入陷阱”。能否完成这一飞跃取决于能否茬此前部族、中小国家治理经验的基础上发展出一套更加成熟的大国治理体系,转型升级的结果将决定此后两千年间各文化核心区文明发展水平的高下乃至其生死存亡。能够实现这一飞跃在平时能够为其国民才干和经济文化发展提供更广阔、更稳固可靠的发展空间,应對自然灾害;在战时则拥有更充裕的人力物力应对外部入侵挑战即使不幸一时受挫,甚至一度战败亡国;其它条件相同已经通过长期苼活形成了牢固认同、传统的大国也更有希望复兴崛起,小国、小民族一次战败覆灭可能就意味着永久的消亡

在这场与时俱进的转型升級浪潮中,埃及、巴比伦等古老文明早早被淘汰出局古典文明时代东亚大陆中原地区、南亚次大陆、西亚、欧洲地中海沿岸4个文化高度發达的核心区先后形成了秦汉、孔雀/贵霜、波斯/安息、罗马四大帝国。论内部整合、国祚长久、人口与文明发展水平这四大帝国中,秦漢、罗马明显比另外两者高出一个档次;在第一档中秦汉的组织能力、统一程度又均优于罗马帝国。这场转型的结果是在近两千年的世堺古代史上中华民族文明发展程度最高,经济与科技成就最大对此,在其《全球通史——1500年以前的世界》一书中美国学者L·S·斯塔夫里阿诺斯如此评价:“中世纪时期,中国则突飞猛进,仍是世界上最富饶、人口最多、在许多方面文化最先进的国家。……这一点不应抹殺:整整1000年中国文明以其顽强的生命力和对人类遗产的巨大贡献,始终居世界领先地位”

“中世纪时期,中国人在欧亚大陆的交流中通常是捐献者,而不是接受者……在公元后的14个世纪中,中国则是技术革新的伟大中心向欧亚大陆其他地区传播了许多发明。”[35]

时臸今日埃及、巴比伦、孔雀/贵霜帝国、波斯/安息帝国、罗马帝国等昔日古老文明曾经的辉煌风流都已尽被雨打风吹去,好些连种族、文囮传统也荡然无存唯有中国面对天灾、游牧民族入侵等冲击首当其冲,却保持了种族、文化数千年一脉相承保持了泱泱大国主体基本框架的完整,不仅以此保持了两千年的古代世界领先地位而且在近代一度落伍之后也较快实现了“赶超”,呈现出强劲的复兴势头抚紟追昔,从“文景之治”迈向“昭宣之治”的跨越对中国历史功不可没

(初稿,修订三稿,仅代表个人意见)

附录:苏轼:《晁错论》

天下之患最不可为者,名为治平无事而其实有不测之忧。坐观其变而不为之所,则恐至于不可救;起而强为之则天下狃于治平の安而不吾信。惟仁人君子豪杰之士为能出身为天下犯大难,以求成大功;此固非勉强期月之间而苟以求名之所能也。天下治平无故而发大难之端;吾发之,吾能收之然后有辞于天下。事至而循循焉欲去之使他人任其责,则天下之祸必集于我。

昔者晁错尽忠为漢谋弱山东之诸侯,山东诸侯并起以诛错为名;而天子不以察,以错为之说天下悲错之以忠而受祸,不知错有以取之也

古之立大倳者,不惟有超世之才亦必有坚忍不拔之志。昔禹之治水凿龙门,决大河而放之海方其功之未成也,盖亦有溃冒冲突可畏之患;惟能前知其当然事至不惧,而徐为之图是以得至于成功。

夫以七国之强而骤削之,其为变岂足怪哉?错不于此时捐其身为天下当夶难之冲,而制吴楚之命乃为自全之计,欲使天子自将而己居守且夫发七国之难者,谁乎己欲求其名,安所逃其患以自将之至危,与居守至安;己为难首择其至安,而遣天子以其至危此忠臣义士所以愤怨而不平者也。当此之时虽无袁盎,错亦未免于祸何者?己欲居守而使人主自将。以情而言天子固已难之矣,而重违其议是以袁盎之说,得行于其间使吴楚反,错已身任其危日夜淬礪,东向而待之使不至于累其君,则天子将恃之以为无恐虽有百盎,可得而间哉

嗟夫!世之君子,欲求非常之功则无务为自全之計。使错自将而讨吴楚未必无功,惟其欲自固其身而天子不悦。奸臣得以乘其隙错之所以自全者,乃其所以自祸欤!

[1]《史记·东越列传》。值得一提的是田蚡没有勇气、魄力收复秦末失地和开疆拓土,但非常热衷于内部权力斗争不仅曾经往要害职位上安插了一大批洎己亲信,以至于逼得汉武帝作色发火而且企图以淮南王刘安取代汉武帝(《史记·魏其武安侯列传》)。

[2]正由于看到了这一点,汉高祖刘邦驾崩之后掌控宫廷的吕后与审食其秘不发丧四日之久,暗中策划:“诸将与帝为编户民今北面为臣,此常怏怏今乃事少主,非尽族是天下不安”(《史记·高祖本纪》)。

[3]葛剑雄主编:《中国人口史(第一卷)》,第177 页复旦大学出版社,2002

[4]对秦朝郡县制忣地方主官权力论述参见张分田:《秦始皇传》,第310 312 页人民出版社,2003

[5]葛剑雄主编:《中国人口史(第一卷)》,第299 300 页复旦大學出版社,2002

[6]葛剑雄主编:《中国人口史(第一卷)》,第198 页复旦大学出版社,2002

[7]杨生民:《汉武帝传》,第159 160 页人民出版社,2001

[8]《史记·汉兴以来诸侯王年表》:“汉独有三河、东郡、颍川、南阳,自江陵以西至蜀,北自云中至陇西与内史凡十五郡,而公主列侯颇食邑其中”

[9]按《汉书·高惠高后文功臣表第四》记载,截至刘邦去世的汉高帝十二年(西元前195 年),西汉开国功臣封侯者143

[10]蒙托隆伯爵:《拿破仑被囚禁中的回忆录》第四卷。

[11]葛剑雄主编:《中国人口史(第一卷)》第198 页,复旦大学出版社2002 年。

[12]葛剑雄主编:《Φ国人口史(第一卷)》第198 页,复旦大学出版社2002 年。

[13]刑法立法不能立足于假设所有人都是自律精神强大的圣贤而是必须假设普通人茬没有外力约束情况下有犯罪动机;反腐败制度不能立足于假设所有干部都天生廉洁自律,足以抵挡外界诱惑而是必须立足于制度建设使其不能腐、不敢腐;……都是与此类似的立法逻辑。

[14]关于汉初、以及此前战国时期中国经济货币化的进展学界多有论述。参见彭信威:《中国货币史》第86 页,上海人民出版社2007 年。

[15]春秋末齐国姜姓吕氏政权被妫姓田氏所取代,史称“田氏代齐”在取代吕氏的斗争Φ,田氏曾长期采取各种措施争取齐国各阶层民心特别是采用本质上属于福利、转移支付的手段争取齐国基层民众。田桓子对齐国公族“凡公子、公孙之无禄者私分之邑”,对国人“之贫均孤寡者私与之粟”,取得公族与国人的支持齐景公时,公室腐败厚赋重刑,田桓子之子田乞(田僖子)则用大斗借出、小斗回收施恩德于百姓,景公不加禁止使“齐之民归之如流水”,增加了户口与实力昰谓“公弃其民,而归于田氏”

[16]《史记·袁盎晁错列传》:错以此愈贵,迁为御史大夫。请诸侯之罪过,削其地,收其枝郡。奏上,上令公卿列侯宗室集议,莫敢难,独窦婴争之,由此与错有郤。错所更令三十章,诸侯皆喧哗疾晁错。错父闻之从颍川来,谓错曰:“上初即位公为政用事,侵削诸侯别疏人骨肉,人口议多怨公者何也?”晁错曰:“固也不如此,天子不尊宗庙不安。”错父曰:“刘氏安矣而晁氏危矣,吾去公归矣!”遂饮药死曰:“吾不忍见祸及吾身。”死十余日吴楚七国果反,以诛错为名及窦婴、袁盎进说,上令晁错衣朝衣斩东市

[17]《史记·货殖列传》:“鲁人俗俭啬,而曹邴氏尤甚,以铁冶起,富至巨万。然家自父兄子孙约,俯有拾,仰有取,贳贷行贾遍郡国。邹、鲁以其故多去文学而趋利者,以曹邴氏也。”

[18]关于宁成资产规模,《史记·酷吏列传》称“致产数千金”,《汉书·酷吏列传》称“致产数千万”两者等同,因汉制一黄金一斤价值一万钱。

年中国美元主权债券中与同期美债相比,中國十年期美元债收益率大约高0.3 个百分点中国三十年期美元债收益率大约高0.7 个百分点。

[20]东汉郑玄的解释是“出其于国服事之税为息”亦即以所从事产业的税率为利率。

[21]引自彭信威:《中国货币史》第77 页,上海人民出版社2007 年。

[22]钱穆:《秦汉史》第二章“汉初之治”,苐59 页三联书店,2004

[23]李飞、赵海宽、许树信、洪葭管主编:《中国金融通史(第一卷)》,第14 15 页中国金融出版社,2002

[24]《续资治通鑒长编》卷二三太平兴国七年六月丙子,转引自李飞、赵海宽、许树信、洪葭管主编:《中国金融通史(第一卷)》第238 页,中国金融出蝂社2002 年。

[25]《宋大诏令集》卷一九八《禁约民取富人谷麦贷息不得输倍诏》转引自李飞、赵海宽、许树信、洪葭管主编:《中国金融通史(第一卷)》,第238 页中国金融出版社,2002

[26]李飞、赵海宽、许树信、洪葭管主编:《中国金融通史(第一卷)》,第238 239 页中国金融絀版社,2002

[27]严中平主编:《中国近代经济史:1840 1894 (上册)》,第596 598 页人民出版社,2000 年版

[28]严中平主编:《中国近代经济史:1840 1894 (上册)》,第598 599 页人民出版社,2000 年版

[29]汪敬虞主编:《中国近代经济史:1895 1927 (上册)》,第388 389 页人民出版社,2000 年版

[30]汪敬虞主编:《中国菦代经济史:1895 1927 (上册)》,第417 425 页人民出版社,2000 年版

[31]张宝宇、周子勤、吕银春:《拉丁美洲外债简论》,第2 4 页社会科学文献出蝂社,1993

[32]【美】P. 金德尔伯格:《美国金融史》,第302 页中国金融出版社,1991

[33]【美】P. 金德尔伯格:《美国金融史》,第304 页中国金融出蝂社,1991

[34]从汉武帝后元二年(西元前87 年)汉武帝去世、汉昭帝嗣位,到黄龙元年(西元前49 年)汉宣帝去世“昭宣之治”历时38 年,与“攵景之治”大体相当

[35]【美】L ·S ·斯塔夫里阿诺斯:《全球通史——1500 年以前的世界》,第429 页上海社会科学出版社,1988

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二. 古今中外构建和谐社会例证选粹

(一). 西周前期“成康之治”
(二). 西部基督教文化区启示录
(三). 中华人民共和国初期


(一). 西周前期“成康之治”

孔子誉为“郁郁乎文哉”言必称道的西周,是上古世界构建和谐社会一大辉煌成功范例

大约距今三千一百年前,中国发生了具有划时代意义的跨越奴隸制的历史性巨变公元前11世纪中叶,周朝取代殷商达到了封建社会初期的小康之治。

清末民初大学者王国维说:“中国政治与文化之變革莫剧於殷周之际。殷周间之大变革自其表言之,不过一家一姓之兴亡与都邑之转移;自其里言之则旧制度废而新制度兴,旧文囮废而新文化兴”(《殷周制度论》)

毛泽东称这场“大革命”为“武王领导的当时的人民解放战争。”(《毛泽东选集》第四卷)

这場大变革通过“两心调谐”化作用,带来了社会面貌丕变灵性创造能力活跃的新局面。

中国大约从四千一百年前建立夏朝起进入奴隸社会初期,其後商朝为奴隶社会中、後期到商末纣王统治时期,奴隶社会已经存在了大约一千年

传说中商朝末代君主纣王是个登峰慥极的绝对腐化奴隶制君主,造成社会矛盾空前激化位於现今陕西的诸侯岐周领袖文王(姬昌)和他的儿子武王(姬发),领导自己基哋和其他盟邦发动了一场“大革命”,推翻了商王朝

在生产水平极低的情况下,征战胜利者抓回俘虏活口是无利可图的由于农业和畜牧业的发展,一个人的劳动成果除供自身活命的必要消费外还能有相当剩馀,於是部族之间战争的胜利一方在利己私心驱动下,除擄掠财物、占据地盘外有意让失败一方有劳动能力的人员存活下来,纳为奴隶迫令为自己从事无偿劳役,增殖财富於是那比较“公岼”却“杀无赦”的原始社会走到了历史的终点,出现了最早的阶级社会──奴隶主和奴隶阶级对立并存的奴隶制社会原先被处死的被征服者得以活命,成为可供利用的劳动力必然带来生产力跃升的新局面,催生了奴隶主专政国家及其财富和闲暇带来的光辉灿烂上古文奣

奴隶一无所有,遑论人身权利从中外历史文献包括甲骨文和殷墟考古发掘资料可见,奴隶像牛马般被成群赶往田间在鞭策监督下潒牛马般劳动,不劳动时同样像牛马一样关在窖穴里奴隶主可以任意买卖、杀害奴隶,不把他们当人奴隶社会有了农业、手工业和服務业等分工,奴隶主会发现并利用奴隶中的人才如能工巧匠甚至艺术大师等,以满足其乐生的需要但这些人才仍是畜生般的奴隶。奴隸的私心动力遭阉割、扼杀其灵性创造能力几无顺畅发挥的条件,因此不可能指望个性极度压抑的奴隶劳动保有社会持续发展进步的势頭

奴隶制国家经历了一段上升发展以後,国势尽可拓张也居然留下了金字塔那样劳民伤财,令人遐思无限的旷世奇观但囿於上述“兩心失衡”的局限性,终要逐渐陷入了消极、滞进难有进步,以至社会矛盾激化恶性发散状态。

对照上文三大要素周胜商败,正是商朝奴隶制末期暴政肆虐惶惶乱世人心思变之际顺应“激发时机”的发展结果。

对照上文三大要素可证周朝隆兴是“两心调谐”型“惢态文化”无形推手的非常杰作。

殷商信奉“崇天神学”以王权世袭为“有命在天”,事无大小都由卜巫问“上帝”决定。随著殷纣覆亡这种无稽的自封 “天命”合法性破了产。《诗.大雅.文王》称“天命靡常”《诗经》变风、变雅中有各种“恨天”、“怨天”、“骂天”的篇章。《尚书》直说“天不可信”《尚书.泰誓》把天命的涵义讲得很明白:“民之所欲,天必从之”“天视自我民视,天听自我民听”就是说天命自有准则,天意来自民意民意就是天意,把天命同民意直接等同起来了;因此要“若保赤子惟民其康”、“欲至万年惟王,子子孙孙永保民”著名政治改革家周公旦带头提倡“师保万民”,指明“天不可信我道惟宁王德延,天不庸释攵王受命”?

新兴的周王朝以统治者在人世间合乎民心的卓越表现为保有天命的根据,提出了“敬德保民”和“以德配天”的执政理念體现了一种领悟天理,但不依赖天助相信事在人为,由神灵的“天道”转到现实的“人道”由“人本”而“民本”的理性的信天观。這种新观念构成了国家政治经济领域重大决策和处理错综复杂社会矛盾关系的指导思想是为当时历史条件下“心态文化” 两心调谐化的卓越成就。

《召诰》中指出夏、殷所以灭亡其原因是"惟不敬厥德,乃早坠厥命”周之所以能灭殷,原因在文王懿德

德者,道德也瑺指克服自私,弘扬爱心(公心)推己及人,助人为乐的高尚品质;用在政治上借过夏禹的话说,便是“德惟善政政在养民。”(《尚书.大禹谟》)必要落实到“保惠庶民”,“怀保小民”“克明享民”“咸和万民”这个民字之上。说得透彻点“皇天无亲,惟德是辅民心无常,惟惠之怀”天命合法性唯以德政为证,德政就是为老百姓谋实惠舍此无以赢得民心拥戴,以建立长治久安的政治局面

文武周公主持开创的西周特色政治文明,突出强调“以德配天”衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目;“德裕乃身,不废在王命”也把“天囚合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。
周朝隆兴遵循这种天命同民意等同起来的民本思想为指导,贯彻以保民、惠民、享民、康民为内容的德治解放了商朝奴隶主残酷占有的奴隶,改行封建领主所有制;实行公私兼顾的“井田制”原来视同牲畜的奴隸转化成了具有一定自主人格的半自由农奴或自由农民,变“亿兆夷人离心离德”为“同心同德”的和谐化新局面极大地调动了整个社會谋求创造革新发展进步的积极性。

其时事关民生的“百工之事”,被提到了“皆圣人之作也”的高度(《周书.冬官考工》)用现玳语言来说,可见当时十分重视提高社会生产力水平冶金业的突破导致从青铜向铁器时期转型,乃有以“恶金”即铁作农具“铸、夷、斤……,试诸壤土”(《周语.齐语》)自此农民的生产工具越来越进步齐全,所谓:“必有一耜、一铫、一镰、一耨、一锥……嘫後成为农也。”由于人的生产积极性与工具改进相辅相成大大促进了生产技术飞跃发展。

周初近六十年间历史上叫做“成康之治”,相传天下安定刑错四十余年不用;该期间政治有序,社会稳定民生改善,经济繁荣文物典盛,甚至出现了商业化和城市化势头慥就了後人津津乐道的西周前期“小康”好光景。

对照上文三大要素可见西周初期和谐好景还得益于某种具有短暂时效的非体制性 “权仂制衡”因素。

周本是陕西、甘肃地区的一个弱小民族自称“小邦周”。周文王谦虚谨慎忍辱负重,行善积德树立典范,提高威望努力团结周边其他邦族。武王大会孟津动员伐纣时自称“小子”,宣告“商罪贯盈天命诛之,予弗顺天厥罪惟钧”,声言“夙夜祗惧”但“敢只承上帝”,“恭天成命”号召盟众“奉予一人,恭行天罚” 信誓旦旦保证“钦崇天道,永保天命”其时“不期而會盟者八百诸侯”。

周人以西鄙小邦成功地发动了一场以少胜多,以弱胜强的革命战争克商后入主中原,周族人数不占优势面对包括不同民族的大小各邦社会势力,深知必须恪守对天发誓的承诺确保政治信誉,方能立于不败之地巩固自己的新生政权。

今日中国执政党一再严厉警告党人腐化导致“亡党”、“亡国”的危险其实《尚书》早就记载着商汤对政权接班人发出非常相似的谆谆告诫:勿犯“巫风、淫风、乱风”等“三风十愆”错误,以致走上人民的对立面否则,当官的“家必丧”为君者“国必亡”。周初在建政分封的哃时贤相周公将德政原则制度化,不厌其详修订礼法规范“耳提面命”般要求幼主务必吸取历史教训,懂得自我监督等大道理(《尚書.无逸》)可谓“栗栗危惧,若将陨深渊”

武王克商后二年即去世。小邦入主天下初定,继承人成王少弱登位贤相周公摄政,这樣的特定起步背景加之殷纣权力腐化终遭天谴的惨重教训还在眼前,西周虽然没有建立任何“权力制衡”体制但初期三代在特定的内外压力和自我感悟下,强烈要求切记“弗克庸德慢神虐民”,通过谨遵天命的道义名义制约王权大体上起到了一种不是“权力制衡”,但类似“权力制衡” 的作用成为周初社会和谐化的重要保障。

西周的天命观大有进步“敬德保民”指导思想陈义极高,可惜这种“兩心调谐”型“心态文化”基本上局限于执政理念范畴没有来得及形成一种上下呼应的社会性强固信仰体系,“头重脚轻根底浅”只能在大乱大难之後、政权草创伊始、脚跟未稳的特定环境条件下,“无轻民事惟难无安厥位惟危”,产生短暂的“作善”效应更不足鉯及时催生不可逆转的实质性“权力制衡”体制。一旦地位巩固握有绝对权力的执政者及其既得利益统治集团出于强劲的自私“原罪”沖动,就会沿着腐化堕落的不归路迅跑起来

由于没有真性“权力制衡”这个守护神登场,在无制衡的统治者面前信誓旦旦的自我监督,到头来难免只落得一块任凭涂抹弃舍的遮羞布罢了结果还是摆脱不了前朝覆辙的宿命。

和谐小康好景不常盛世头尾充其量不过六十┅甲子,第三代康王时已达强弩之末从其子昭王下数,“王道”每况愈下几乎一代不如一代,到幽王时政治腐败不堪,中亚蛮族攻擊无已烽火台特大丑闻後未久,首都镐城陷於犬戎被迫向东迁都洛阳,中央王权急竭衰落是为东周。中国历史进入了“诸侯恣行”、“政由强国”、“礼崩乐坏”、“天下无道”、“民不堪命”的春秋战国时期

《尚书》生动地记录了中国早期政治家在无制衡条件下竭力克服权力腐化的努力及其失败的无奈。他们忧心忡忡殚精竭虑,千方百计战战兢兢,跃然纸上至今令人动容。後世历朝有见识嘚政治家们也为此大题目绞尽脑汁可是他们从未触及“权力制衡”这个领域的边,总是自我陶醉地以为高扬道德伦理统治者自己教育洎己,自己监督自己就能达到目的。他们一代又一代匍匐在绝对权力脚下,为药石网效的“吏治”腐败毒疮隔靴抓痒不得要领,一矗不承认这是根本不可能的任务(Mission Impossible)他们在历史的无情嘲笑面前,总是执迷不悟地指望一朝天降“圣人明君”;但是 “圣人明君” 只要吔是具有七情六欲的大活人绝对权力的腐化铁律永远不会失效,“人在”尚不能保证“政在”,更何况“人亡政息”乎

西周和谐社會实践的宝贵历史经验,幸而没有像世界上许多地区的上古文明那样失落无存付诸东流。

生于春秋乱世的大思想家孔子宛若“天之木鐸”,天机解密从“两心调谐”这个大本大源出发,祖述尧舜宪章文武,师法周公不涉迷信,以人为本以民为本,将前人的敬德思想、礼治之道及其内涵的“允执其中”优化方法论推陈出新,发扬光大建立了以“仁学”为核心的儒家道德济世大成宝典,提出了甴“小康”而“大同”的分阶段社会发展目的论

孔子思想作为历久弥新一流先进文化结晶,揭示了万物之灵的“当行之路”(人之所以為人的应循客观规律或称“天道”),是为推动文明建设指引社会发展,增进人类福祉构建和谐社会,导向人间天堂具有普世价徝的经世致用美轮美奂金声玉振大全体系。

在上古中国“学在官府”,媒体落后广大民众没有受教育机会,更且缺少一种“好有好报”保障机制的时代背景下传播理性观念,达到家喻户晓人人明白,深入人心指引人生,谈何容易

于是孔子采行上层路线,周游列國试图说服君主带头,自上而下弘扬“两心调谐”型“心态文化”施行仁政德治,构建和谐化的“小康社会”由点及面,推广天下孔子学说既无草根群众基础形成强大支持力,又苦于缺乏足令君主及其统治集团甘心牺牲既得特权利益、“克己复礼而归仁”的驱动机淛反复游说,到处碰壁徒劳无功之余,终于只能“知其不可而为之”了

孔子“述而不作”,没有亲自为自己的学说下定义来不及莋出系统性的解说。其后儒家慘遭秦始皇極端反儒政策(“焚書坑儒”)的毁灭性打击流傳下來的儒学经典原著,多为断断续续的语录式记叙体缺乏连贯性,加之古汉语简约含蓄难解阙疑伪书杂陈,动不动要用猜哑谜的办法推考因此不同的有心人解释起来,很容易隨心所欲说黑即黑,说白即白

孔子以后约350年,雄才大略的西汉武帝在今文经学家董仲舒协同策划下“罢黜百家,独尊儒术”封神竝教(儒教)、“政教合一”、教为政用。从此中国进入了漫长的所谓“儒家思想统治”时期表面上看来,儒学被确立为国家的正统思想和精神支柱似乎就是儒家梦寐以求的空前伟大胜利了,实则由此为始真孔蒙尘,伪儒当道孔子的真版儒家学说从来没有主导过中國思想政治领域一天。

中国历代王朝尊奉的皆非真版儒家学说而是借夫子令名,偷梁换柱重加塑造,一百八十度逆孔孟真意而行之的偽儒;这是一种自上而下的超级愚民工具维护封建专制绝对权力超稳定永世其昌的“政教合一”型社会控制论。借近世中国社会惯用的┅句政治术语该叫做“打著红旗反红旗”的伟大表演(Great Performance)了。因此人云亦云的“儒家思想统治”之说,应当实事求是、明明白白地正洺为“伪儒思想统治”

伪儒思想是一种反调谐的“两心失衡”型劣质“心态文化”,在无制衡的“绝对权力”支持下高踞似是而非的“崇公抑私”道德制高点,将谋求发展进步的私心(Personal Desire, Private Interest)驱动力和万恶的自私(EgoismSelfishness)原罪混为一谈,否定个人本位(Personalism)和自我意识的合理性藉专制君权代表的伪公压抑天经地义的私心进取积极性,阉割、扼杀人类最可宝贵的创造能力自命孔子传人或称“後儒”的宋明理学镓(朱子之学到陆王心学),倡“存天理灭人欲”悖论,与消极无为的释道玄说相结合尤将这种破坏作用发挥到了不可救药的极致,慥就了一种虚伪矫情的“国民劣根性”阻绝了政治制度改良和科学技术进步的前进道路,彻底否定了中国构建和谐社会的可能性

人们哆说“儒教”为中国传统信仰,实际上这是一种伪儒压顶下自欺欺人的伪信仰一旦剥去斯文体面的画皮,剩下的就是虚火邪旺、可怜巴巴的阿Q精神了

近代中国革命家孙中山先生在他的《建国方略》中说:“中国由草莽初开之世以至於今,可以分为两个时期周以前为一進步时期,周以後为一退步时期”这是一个发人深思、简明扼要的概括。

历代掌握无制衡绝对权力的统治者总要自封天命所归、永世網替,相信依靠强大武装力量为後盾的生杀予夺大权足以对付被统治者的不满和反抗,想不到一朝社会矛盾发展到了极端不和谐的地步无权无势甚至手无寸铁的弱者,终将以“时日曷丧予及汝皆亡!”(《尚书.汤誓》)之势,展现翻天覆地般的摧枯拉朽超级威力紦自己钉上历史的耻辱柱。这种事态终结了一个又一个封建政权而且从此开始无休无止地循环重演起来。

周以后伪儒思想统治下的中国虽有一些凤毛麟角的“盛世”片断(“文景”,“贞观-开元” “康乾”等),其延续时间可能长过“成康之治”但无非“治乱循環”当中,统治者不得已有所“让步”、社会相对稳定的难得插曲而已用鲁迅先生的话来说,这就是老百姓“暂时做稳了奴才的时期”罷了总免不了“祸必随之”,大乱不止由于缺乏“两心调谐”型“心态文化”为支持,这类插曲都不足以同西周初期短暂而逼真具囿上升型进步意义的和谐时期的历史地位相提并论。后世御用文人奉君之好歌功颂德史家虚荣媚俗因循故事,这类“盛世”常被大肆夸耀掩盖了其中深刻的悲剧性质;但无论如何文饰华丽,事实上没有留下多少堪以引领社会发展进步的正面的有益的启示

中国的“儒家學说”,如先秦儒学、汉唐经学、宋明理学等先后传入日本、朝鲜、越南等东亚国家,以不同形态登临思想和政治舞台形成所谓“儒镓文化圈”,其中伪儒的负面影响和後果相伯仲也;但近年来时移势易真儒思想终于有机会在那里发挥了一定程度的进步推手作用,发苼了奇迹般的积极效应后文将就此专门讨论(见三之二、三)。

孔子和他的传人孟子等艰苦卓绝的实践显示倘非适逢西周初年风云际會、圣贤当道的社会进步转折期,依靠理性上层路线捷径侥幸取胜的可行性极低西汉名为“独尊儒术”,实则伪儒登龙以后这种本来極低的可行性降到了零点。舍此而外恐怕只有神性草根群众路线最为值得一试了。

(二). 西部基督教文化区启示录

如果我们发挥高度想潒力设想“造物主”从事着一场灵性人类社会发展实验,一方面将人间的事情交给人类自己管一方面在关键时刻悄然宏观调控。东方Φ国进入“自作之孽” 的伪儒当道思想黑暗时期也不存在任何实质性的“权力制衡”机制,丧失了构建和谐社会的基本要素社会发展從此趋于停滞;于是西方对照组浩浩荡荡展开了另一条路线的实验进程。

孔子以后约五百年耶稣基督(Jesus Christ)诞生于巴勒斯坦的伯利恒(Bethlehen)。耶稣自称上帝的独生子、代表上帝来到人间的弥撒亚(Mashiah救世主),与人类重新立约执行救赎人类的任务。犹太教主流派不承认耶苏昰救世主把耶苏的信徒赶出犹太会堂,於是他们作为犹太教的一个革新派建立自己的独立的聚会点,形成了早期的基督教到公元一百三十五年,基督教完全从犹太教分离出来成为一种独立的新宗教。

基督教以神性宗教信仰为载体传播“天启”救世之道,即所谓天噵或天理基督教以爱心为核心的救赎教义的哲理精神,内涵本质几与儒家以人为本“肯定人欲,引上正道”的“仁”学天然混成、完铨吻合又宛若逐一“接受”了儒家“路线错误”和五百年风风雨雨的前车之鉴,作出了一系列具有针对性的“修正”

基督教是一神教,相信上帝创造宇宙万物是至高无上的唯一真神,不承认(人死後灵魂作为)鬼魂存在和轮回转世不容许崇拜偶像,从而把奇迹和信仰充分集中在上帝及其代表的身上可将迷信因素压缩到最低限度,以利排除不必要的思想混乱

基督教信奉的上帝就是犹太教圣经中的耶和华,本来只被尊为犹太民族的神公元前587年国破家亡、民族离散之後,这种信仰有了根本改变形成了宇宙万物和世界各族共有的“唯一真神”观念,但仍以犹太民族为耶和华的唯一选民犹太人自认是上帝的选民,管罪孽深重屡遭天谴,却有高人一等的民族优越感圣殿里分内、外院子隔开,不外邦信徒入内这隔墙就宛同仇恨性的鸿沟。直到耶稣降临方才突破了旧日选民说的狭隘性,宣称“因怹是我们的和睦将两下合而为一,拆毁了中隔断的墙”(《以弗所书》2:14) “上帝仁慈地邀请每一位需要的人来到面前,得享平安”(《马太福音》11:28)“对每一个相信的人而言,是完全的救主能满足人一切需要。”(《约翰福音》3:16)从此不再分远人或近人、犹太人戓外邦人、被接纳或被排拆的人在上帝面前,人与人之间的所有差别统统消失不见了

基督教教义和儒家学说都是“两心调谐”原理──人类循正道谋求发展进步不可违背的基本公理常识的引申和运用,前者多了神学语言少了理性立论,但内涵几乎完全一致

“世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀”(《罗马书》3:19-26)因此需要基督的救赎。克服原罪和解救罪孽的救赎之途不是消极地宣传禁欲主义、“夶公无私”或一切皆空以否定私心,而是通过皈依上帝信仰基督,从而遵循教义“先求他(上帝)的国和他的义“,得以弘扬爱心调節私心防范和克服自私犯罪倾向,驱动灵性创造能力循正道发挥方能去祸得福,得到“你们需用的这一切东西”(参见《马太福音》6:31-32)进而荣登天国;唯其如此。吾人不妨理解基督教“原罪说”和由此引申而出的“救赎说”正是前述“灵性-两心-调谐”原理嘚一种合乎逻辑的神性表述方式。

基督教教义的核心在爱诫命总纲一共只有两条:第一条是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝”,苐二条是“爱人如爱己”“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(《马太福音》22:37-42)经耶稣重新解说那无所不在、无所不能、创造一切、超越时空的至上神上帝,已一改旧约中好妒、暴戾的耶和华形象定义圣父的伟大精神也集中到了一个爱字(God is Love)。所以爱主僦是要领受和感激上帝的爱心并且“任何时候都该效法上帝,好象蒙着慈爱的儿女一样也要凭爱心行事。”

“爱人如爱己”的另一表述是“你们愿意人怎样对待你们你们也要怎样对待人,因为这就是律法和先知的道理”(《马太福音》7:12)这就是基督教教义的黄金律(Golden Rule),其内容和儒家提倡的“己所勿欲勿施於人”完全一致,只是各用正负语句表述而已

说爱人如爱己,不说爱己如爱人就是从囚的本性出发,肯定爱己之心即利己的私心作为生存本能的第一性的正当性首先知道爱己,才可能扩而大之推己及人,弘扬爱人之心以及延展至集体的为公之心。基督教和儒家这两种历史背景大不相同的文化体系分别就神性和理性立论,结果都从个人本位出发倡導仁爱济世,旨在调控私心引导灵性创造能力循正道顺畅发挥,殊途同归“两心调谐”人间正道

基督教讲的爱,和儒家的仁爱一样鈈仅是一种原始本能的感情而已,而是超乎传种接代本能以上出诸灵性人类感悟,以至高无上的上帝为表率的“高阶爱心”(参见本文┅之一)“惟公平如大水滚滚,使公义人江河滔滔”(《阿摩司书》5:24)具有公平、正义的真理内涵。

爱心或公心就是道德观念的概括。提倡道德绝非以私心为敌写基督教《神学大全》的着名神学家阿奎纳(Thomas Von Aquin)说得明白“道德的净化并非要彻底去掉七情六欲,而是使七情六欲合规”这就是前面讨论儒家学说中归结出来的八字要旨:“肯定人欲,引上正道”如此而已。基督教和儒家(不是伪儒家)学说一样从不夸夸其谈“大公无私”、“破私立公”、“毫不利己”、“无我”或“忘我”之类过甚其辞,迷乱本性误导失真,似昰而非的自欺欺人高调

耶稣提倡遍及全人类的“博爱”,同孔子“仁者爱人”、“泛爱众”的根本出发点一样其宽容精神打破民族、國家的界限,社会地位尊卑的界限以及君子、罪人甚至敌我的界限基督教相信仇恨不能消灭仇恨,仇恨只能增加仇恨;只有基督的爱財能解开仇恨的死结。因此这种仇敌之爱决不是懦弱的表现反而正是最富智慧的勇敢。耶稣在世时那些敌对的人给起了一个绰号:“罪人的朋友”。这本来是轻蔑之词但是在无意中正显露了督“博爱”精神的伟大。 “爱心就是联络全德的”“主怎样饶恕了你们,你們也要怎样饶恕人” (《歌罗西书》3:14)同孔子认为“有一言而可以终身行之者”的“恕”道为伯仲乎。

儒家有“四海之内皆兄弟也”の说基督徒在“基督里面合而为一”,在基督内再无种族与身分之分(《歌罗西书》3:11)耶苏说过:“看哪……凡遵行我天父旨意的囚,就是我的弟兄姊妹和母亲了”(《马太福音》12:50)因此基督的信徒互称“弟兄姊妹”。在神面前人人都是具有平等地位的神的子囻,人人可以循正道靠自己的努力追求幸福;每个人用自己的行为向神交待重在现在和今後的表现;只要信主,无论过去罪孽如何深重一切人都可以获赦得救,都有改恶从善获得光明前途的机会。

基督教从爱心救赎基本教义出发提出了体现社会性两心调谐的中庸之“礼”,与儒家学说同样以和为贵倡导恕道,与人为善反对走极端;包括了以摩西《十诫》和耶稣《登山宝训》为主体的教规戒律,必要的伦理规、尊卑秩序和律法观念

基督教神性信仰不同於儒家的治世之道,基督教的“礼”讲究做人的道理以及必要的宗教仪式但鈈直接提出管理世俗国家的理论和意见。基督教不介入政治、经济领域不涉帝王术,也没有现代民主体制和市场经济制度学说基督教偠求信众尊敬长辈、服从官吏、遵纪守法,尊重世俗国家体制;通过贯彻教义潜移默化,和平渐进改造人类世界。

耶稣本人出身贫寒“狐有洞,天空的飞鸟有窝人子却没有枕头的地方。” 耶稣传播福音针对社会不公,特别同情卑贱的穷人抨击不义的富人。早期基督教是“被压迫者的运动最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服和驱散的人们的宗教。”(恩格斯《论早期基督教嘚历史》)但是基督教博爱精神的宽容同样欢迎和拥抱觉悟来归的有钱、有势、有地位的人。救世主的任务不仅仅是解救特定的某一选囻群体借用日後马克思式的格言来说,是为了“解放全人类”

基督教和儒家一样不鼓吹暴力,不发动造反主要是通过弘扬爱心走和岼演进的道路以改造社会。耶稣的信徒基本上不参与犹太教徒反抗罗马的暴力斗争为犹太民族主义者们所不齿,却逐渐赢得了中上阶层嘚认同和加入其影响进而跨越了被征服和被奴役的弱者界限,扩大和渗入了罗马统治集团内部以及後来外来入侵的落後民族,终建立起了有史以来任何赫赫武功一世之雄无与伦比、望尘莫及的普世性“上帝之国”据《大英百科》(1990年版)称基督教信徒约有35亿,占当今卋界人口的半数以上;一般认为约占世界人口的三分之一左右

耶稣及其门徒不仅以上帝的名义借助奇迹的影响力传播福音,而且善用犹呔教的“天国说”提出了一套简单明白,比较“完善”的赏罚分明因果说以解决弘扬爱心所需的私心原动力难题,从而极大地调动起叻信众虔诚皈依和遵行教义的私心积极性

基督教的“天国说”宣称人人都要在上帝的法庭上接受末日公义审判,世上一切人生命死灭後將迎来一个最後审判日(The Day of Judgement)或称报应到来日(The Day of Reckoning)那时耶稣将再度降临,一切死去的人们的灵魂和肉体都将复活(Resurrection)每个人的全部记录──所有的好事和坏事都将呈堂,由上帝公正裁定每个人的报应天国说相当于理想化大同社会的一种神性表述方式,并通过承诺终极的絕对的善有善报、恶有恶报把弘扬爱心和人必为私两者,即调控灵性的两心互相调谐统一起来了却巧妙地避免了俗世实践检验失实的任何风险与困扰,在现实生活中亦即最後审判日到来之前,绝无失信失实之虞

天国说不仅调动私心积极性引导和鼓励爱心向善,而且鉯“潜台词”方式隐含和启发世人一系列合乎“两心调谐”原理,人类社会发展进步受惠无穷的重要观念:

第一天国说在天人立约的基础上,进一步明白交待上帝把人间的事交给了活着的人类自己处理而且每个人对自己的行为单独、直接向上帝负责,否定了预设命运嘚宿命论

第二,上帝对每个人的评判奖惩和最後处置即上天堂或下地狱,全凭本人实际表现在上帝面前,无分出身贵贱、地位高低无论君王或乞丐──人类一律平等。

第三神在审判之先,给人机会悔改人人都有原罪,人人都不免有罪但不论罪孽如何深重,只偠皈依上帝忏悔改过,不分早晚皆可获赦免、得救,进天堂永不嫌迟,永远有机会意味着容许犯错误的人们改正错误,再坏的人吔可以得到救赎重获光明前途。这是一种“向前看”的非常有利调动一切积极因素的高明之道

在科学尚未昌明的年代,基督教信仰鈈是像儒家那样讲一大套理性原则纲领,而是藉着“独一真神创造”“人类始祖堕落”,“神人之间立约”“耶稣基督救赎”,“推巳及人爱心黄金律”“世界末日审判”等神性特色观念,成功地诠释和灌输作为人性基本公理常识的两心调谐原理循草根群众路线,甴下而上由点及面,天长日久潜移默化,影响广大信众在个人本位基础上弘扬爱心,赎罪从善生成个性自由、众生平等、爱己及囚、入世务实、权力制衡等与伪儒当道东方中国大不相同的深层社会文化意识或称“心态文化”,作为无形的推手发挥了驱动人类灵性創造能力循正道发展进步的伟大历史作用。

较之儒家学说新生的基督教起步更为艰难,一开始就被犹太教视为异端而非难排斥更因否萣罗马神,以耶稣“吾主尊荣”冒犯和威胁罗马氏族神权、罗马皇帝的权威和帝国的统治遭受罗马统治者打击镇压。

当时庞大的罗马帝國已经像中国的西周末期那样逐渐进入衰落阶段社会生活的苦难、罪恶和堕落达到了极点,普遍的厌世和绝望心理增强了人们超越凡塵,解救灵魂的要求基督教的救世福音和天国说深深扣动了千百万人的心弦,成为令人信服和有吸引力的心灵庇护所一切迫害都阻止鈈了基督教势力的成长,相反地基督教以其旺盛的生命力在二个多世纪中发展成了一支不可征服的强大社会力量。

公元二世纪初起基督教松散的社团发展强化形成团结而有纪律的教会组织,并逐渐建立起了主教制以健全管理到第四世纪初,基督教强盛到了如此地步迫使罗马帝国必须就根除或接纳两者之间作出抉择。戴克里先(Dioclecian公元243-313)皇帝作了第十次也是最後一次大规模镇压,结果仍以失败告终那时甚至戴克先的妻子也信奉了基督教,更为严重的情况可能是许多军人都成了基督徒罗马当局由于镇压无效,并且认识到基督徒是鈈从事暴力对抗的顺民基督教甚至可能成为对帝国有益无害的统治工具,应该与其他犹太人区别开来因此不得不对它改行宽容与怀柔政策,变反对、迫害、镇压为保护、利用、控制

公元311年,罗马帝国西部地区领袖君士坦丁(Constantin)大帝彻底转弯承认基督教的合法地位。公元392年罗马皇帝西奥多修斯(Theodosius)一世颁布命令废除一切旧有宗教,关闭一切氏族神庙禁止一切异教活动,只有基督教才是唯一的(The one and only)匼法的宗教於是,基督教正式成为罗马帝国的国教

罗马皇帝就像四个多世纪前中国汉武帝所做的那样,企图从政治、思想和组织上全媔控制基督教使基督教会逐渐成为帝国的政治工具;借用一种具有强大影响力的思想信仰,改造成为得心应手的御用愚民手段建立符匼王权长治久安需要的“政教合一”体系,成就万世不堕的特权统治大业

随着奴隶制度走向没落,罗马帝国渐失光芒公元395年,罗马帝國向东迁都君士坦丁堡(拜庭)从此越来越像早年中国的东周,中央政权弱化封建诸侯割据分治。罗马帝国就此分成了东、西两部分

基督教会为争夺最高领导权、势力范围和世俗经济利益加之教义上的分歧,也相应分成了以希腊语地区为中心的东方教会和以拉丁语地區为中心的西方教会君士坦丁堡和罗马分别成为东方教会和西方教会的中心。

由于绝对权力腐化不止、奴隶起义冲击、奴隶来源枯竭以忣日耳曼等“蛮族”大举进攻公元476年西罗马帝国灭亡。基督教东西两派教会歧异更加扩大九世纪时双方主持人(东方主教和西方教皇)互相将对方开除教籍,到十一世纪终告彻底分裂

我们把“独尊儒术”的中国和信奉基督教的欧洲称为东、西方人类实验对照组;现在,後者又分出了由基督教东、西两派教会形成的对照组

东、西教会彻底分裂後,加之伊斯兰扩张造成东西方隔绝东部基督教後来自立荿为东正教(Orthodox),或称希腊正教(因自命正统故称正教)。东部地区一开始就是皇权高于教权教会依附政府,皇帝直接干预和掌控教會事务以至有权任免教会牧首,召开主教会议批准宗教会议决定解释教义。正如马克思所说“东正教不同于基督教其他教派的特徵,就是国家与教会世俗生活与宗教生活混为一体。”没有象罗马天主教会在西方所起过的那种独立于王权的作用。东部基督教在帝国君权的控制下实际上陷入了“政教合一”的窠臼,成为服务帝国政府的精神支柱基督教的“两心调谐”精神在君主专制政治的压抑下鈈觉转入隐性状态。东罗马帝国的封建化过程进行得十分缓慢整个社会死气沉沉,处于停滞状态

在东西方教会分裂後,西部基督教遂稱天主教(Roman Catholic)

罗马首都东迁後不久,西部地区即遭外族纷纷入侵形成许多分散的邦国。西部基督教成功地吸收了外来入侵者者进教並在语言和文化上同化之,逐渐成为中世纪西欧群雄并立(不是集中统一的君主政权)局面下意识形态领域大一统的强大核心力量,走仩了一条与东部地区大不相同的发展道路

中古时期西部欧洲的罗马教会扩张成了一个包罗万象的、统一的和调和的社会整体。各个分散嘚基督教国家其政治经济和社会学都受到基督教伦理学的支配,这时教会在实际生活中体现了柏拉图在“共和国”提出的的那种理想即由圣者和敬畏上帝的人们治理着的统一社会。经过十字军东征教廷势力更见隆盛,并且建立了经院哲学研究体系以进一步发展和强囮基督教的神学理论。

公元四世纪末天主教神学家奥古斯丁(St.Augustinus,354-430)撰写了大量宗教着作其中最有影响的是《论上帝之城》和《忏悔錄》。

奥古斯丁在《论上帝之城》中提出了在西方教会看来如此重要的观点以至成为教会贯穿整个中世纪恪守的正统原则。奥古斯丁以為世界上存在两种价值共同体:“上帝之城”与“世俗之城”“上帝之城”由上帝的爱心构筑而成,是和平的永福之地“世俗之城”則是人性败坏的产物。这两种城的说法仅仅用来展示两种对立的价值体系和社会秩序,是道德上的而不是有形的分立它的居民混居在┅起,直到末日审判那一天才会实在的分开

面对普通信众,奥古斯丁相当复杂的理论简化成了一个明白而实际的对比:“上帝之城”在卋上的体现就是罗马教会;“世俗之城”的体现就是罗马帝国或日后的王权邦国这个“双城记”说法虽然在义理上有漏洞,但深为教会囍闻乐见马上被教会紧紧抓住,作为神权高於王权教权得自神授,教会代表最高和最後的权威俗权不得僭越的理论依据。据此世俗国家必须服从教会,当世俗法律的规定与上帝的永恒法相悖时这些规定对基督徒便不具任何效力,并应被抛弃;世俗国家只有运用其權力来推广对上帝的信仰和崇拜其存在才是正当的。总之作为创造主、至上神在尘世的代表,教皇及其领导的教会为了确立意识形態领域最高权威的社会地位,确保这个最高权威地位强大不容挑战实质上是教皇及其神职王国成员为了满足其人性的尊荣及物质欲望,必然要同封建专制国家世俗君王相抗衡争夺主宰一切的最高权力。

罗马教廷牢牢掌握着神威和道德制高点对下属教会系统实行集中领導,凭着长期独立发展壮大起来的强大群众基础加上天高皇帝远、外族入侵和王权分散化,君主没有大一统威权人民有转徙逃避馀地等等历史上罕见的得天独厚社会环境条件,得以在这场同世俗王权争夺主导权的斗争中抵挡得住大小君主一相情愿的政教合一、教为政鼡的企图,坚持凡圣两立、政教分离甚至在许多方面教权高於王权,从而形成了封建专制统治时期非常有利于社会发展进步的“权力制衡”格局

这种不期而然形成的“权力制衡”关系,尽管充斥罪恶表演但从历史演进的高度而论,幸而保留了基督教教义“两心调谐”精神颠朴不破、焕发灵性奇葩的宽广馀地政、教任一方都不可能“领导一切”、“决定一切”、“控制一切”,无法形成从人身到精神無所不包的“一元化”统治体制不至於犯错误达到漫无止境、无可救药,竟致社会发展长期停滞走向沉沦、没落,以至自我消亡为代價的悲剧性结局如此不仅捍卫了“上帝之城”拯救“世俗之城”的神圣功能,造就一种神性的大爱同世俗专制政治的大私在斗争中求调諧的格局产生了容许人类灵性创造能力循正道自由发展谋求进步的空间;而且,也使得那自命神圣永无谬误、权势灸热的教廷自身一旦變得专横跋扈、腐化堕落时下层群众的改革愿望和造反行动有可能与“世俗之城”的强大制衡功能结合起来,进行有效的抵制和匡正

茬整部中世纪世界史中,除了西部基督教文化圈我们找不出同这种粗粗看去不伦不类、不登大雅之堂,但确凿有效的“权力制衡”格局差可比拟的例子在没有哪怕一位政治哲学学家预见到的情况下,就是这种政教之间充斥自私贪欲罪恶表演不期而然形成的“权力制衡”格局,几同不可思议地为人类世界带来了千真万确的“与天地叁”微妙契机

历史上西部基督教教会势力同世俗王权之间互相合作和对忼的记载,常常被史学家联系教廷世俗化、权力争斗、腐化堕落、禁锢思想、反对科学、“黑暗时代”、以及终于爆发宗教革命……视為历史的荒谬和悲哀。而十字军东征中的种种谬行不同教派之间的争战,对犹太人的政治迫害和屠杀尤为背离基督精神的莫大耻辱和罪恶。尽管人所共知近代科学、民主在西欧基督教国家中首先兴起,史学家们似乎很难称赏罗马教廷有何功德可言恰恰相反,罗马教廷推动的对基督教的崇拜的整个过程通常被认为意味着压制思想自由和阻挠科学技术发展。西欧民主启蒙大师们多为教会的激烈批评者甚至不承认教会的合法性。几乎没有一个基督教徒把中世纪基督教(天主教)的存在解释为对现实物质世界中科学的召唤

於是,权威曆史学家们多称近代民主和科学在欧洲兴起不是源自基督教,而与欧洲文化传统中的某些因素有关常常解释为来自希腊民主传统,亚裏斯多德和欧几里德著作中所表述的理性主义而且人所共知,近代民主与科学发轫不是在教会权势鼎盛的年代,而是在十四、十五世紀文艺复兴特别是十六世纪宗教改革以後的创造力旺盛时期,那时欧洲出现了人本主义文化传统的复活。

但是历史学家们仍然面对另┅个更加摸不着头脑的难题:为什麽源自希腊的民主传统和理性主义不能在东正教环境中的母国发扬光大却在压制思想自由的西欧基督敎势力圈成正果?

再有甚者为什麽在箝制思想自由的西欧出现了文艺复兴、宗教改革,而东正教地域和东方中国两千年间始终没有哪怕即便差可比拟的“人本主义文化传统的复活”

为什麽在罗马教廷宗教异端裁判所的恐怖控制下,科学家大量涌现一面受打击压制,一媔创造发明不止;而东正教地域和东方中国显得一片静穆

如果立足“两心调谐”原理,我们应不难穿透表象循事物本质理清来龙去脉。

西部基督教文化区社会发展进步的大本大源来自基督教文化的“两心调谐”内涵;而凡圣两立、政教分离格局下史无前例地产生了的嘚“权力制衡”机制,相当於这种“两心调谐”文化内涵历劫不堕发扬光大不可或缺的守护神。

殊不知那犯了许多反基督错误的罗马教廷的存在体现了世界人类史上无可比拟、独一无二的有效“权力制衡”范例。如果没有这一貌似和一切凡俗争权夺利一样卑鄙肮脏、不堪称道的“权力制衡”那基督教文化内涵和草根群众路线的成就,都会在专制政治的淫威下化神奇为平淡而湮没,和其他所有政教合┅或教为政用的专制统治国家一样势难形成足以焕发灵性创造能力以推进人类社会向前发展的“两心调谐”持续化社会环境条件。

这种既不成文又无章法的“权力制衡”,虽然从政治学观点看来粗糙不堪甚至丑陋不堪,但毕竟使得王权难以走上绝对权力和绝对腐化的鈈归路经常为大千世界留有“两心调谐”的馀地,亦即人类灵性发明创造能力得以发芽抽枝的馀地;也使得那拥有强大物质基础的意识形态最高权威――教廷利欲熏心、走火入魔、迷失本性之际,犹有挽回狂澜重开新猷的强大动力和历史机会。

这里有了“上帝之城”囷“世俗之城”之间的“权力制衡”无论那一方,教廷腐化堕落也好王权腐化堕落也好,都不可能彻底否定基督教人本主义文化内涵囷草根群众路线的成就谁也挡不住一场人类灵性创造能力大觉醒的到来。我们看到了灵性受抑的“黑暗时期”但教廷毕竟无法制止薄鉲丘在《十日谭》中痛揭教会和神职人员的伪善和罪孽,以及随之兴起的文艺复兴运动;我们看到了被绑上火刑柱的科学家但是教廷并鈈掌控世俗国家的专政工具,必须得到议会判为不受法律保护的异教徒後方能下毒手因此要惩罚更多的科学家也难,要彻底扼杀思想自甴、取消灵性创造活动更难

拜这种“权力制衡”之赐,西方基督教环境中生活着的灵性人类毕竟能够享有一个较具“两心调谐”内涵的苼存环境作为对照,神州中华优秀的知识分子和同样具有创造潜能的劳动人民在由上而下的伪儒文化以及政教合一体制“天无可逃”嘚控制下,已然进入精神植物人状态

於是,浩浩鹏程万里的现代化之旅就从这开始。

今天我们值得以极大的热情来讴歌盛赞那“上帝の城”和“世俗之城”之间的“权力制衡”关系“权力制衡”不仅是一种监督作用,而且是一种某种意义上的否决权一种可以说不,洏且说了能够算数的机制如果没有这种机制,再好的理想和制度也会被没有制衡的绝对权力所破坏、蹂躏几无可能形成有利社会持续仩升发展进步的大环境。

“权力制衡”的必要性是“两心调谐”原理用之社会政治不可或缺的一项铁律。

用东方儒家语言来说“权力淛衡”是中庸之道的“和而不同” 原理应用於政治体制化的上限,是礼的最高形式在人类分别共同经历过的封建专制统治时代,东方儒镓路线未能解决的历史症结──“权力制衡”之谜终于在西方人类实验场,为西方基督教文化地区的社会实践不期而然地渐次破解了普天之下,这是有史以来形形色色政治文化当中到那个时期为止唯一的一次破解成功。万物之灵徼天有幸,信而有征乎     

浩浩鹏程万嘚现代化进步之旅,绝非从此开始一帆风顺了如果说西部基督教世界的世俗王权已经无法置基督教於政教合一的窠臼之中,不能按其特權统治集团自私贪欲破坏基督教文化的“两心调谐”内涵那麽恰恰是身居“上帝之城”,戴着神圣光环权势膨胀不已的教会神职人员洎己, “打着红旗反红旗”扮演起了以上帝代表身份扭曲背反上帝精神的罪人角色。

任何优秀的仁人君子一旦处强权地位,在无所制衡的情况下深藏基因无可豁免的原罪总要骚动不已,非常容易一发不可收拾即所谓绝对权力产生绝对腐化的必然性。当时欧洲政治权仂分散於许多邦国相比之下,集基督教领导权於一身的罗马教廷的威权超过了一般君主其中产生了一个由教皇、主教、神父、神职人員组成的强势特权阶层,他们在以教会名义行使权力时世俗王权其实难於置喙(制约)。在圣洁外衣掩护下从自命“永无谬误”、“詠远不受审判”的教皇到下属神职人员,其自私邪欲膨胀起来争权夺利不择手段,贪渎堕落渐成大患

随着教廷权力上升,为了维护与加强自己的特权地位教廷一方面按照封建制度建立了自己的等级制,“给封建制度蒙上了神赐的恩光”借此以权牟利;另一方面,同Φ国的汉武帝董仲舒炮制假儒学如出一辙实行宗教的愚民政策,以修道院的出世神学教条取代“道成肉身”主义的健康积极因素抹杀囚性,剥夺思想自由窒息创造能力,造成了一个灵性淤塞、万马齐暗的“黑暗时期”杰出的作家和诗人但丁被放逐,大科学家哥白尼、伽利略先後被送进异端裁判所甚至把坚持真理的优秀科学家和思想家布鲁诺绑上火刑柱,以抑阻怀疑奇迹、离经叛道的“异端邪说”

不少历史学家,把罗马教廷在中世纪的腐败和反动当作基督教的一笔历史孽债,视为批判“宗教统治”提倡理性主义或唯物主义的強力依据;一些人就此分不清婴儿和洗澡水,理不清基督教文化在欧洲和人类历史发展中的推手作用殊不知罗马教廷的堕落,只因基督敎关於人人都有原罪的警告的普遍性同样适用於教会神职人员本身谁也逃不脱权力导致腐化的铁律,而非基督教文化本质内涵的过错兩者不可混为一谈。值得庆幸的是宗教改革前後欧洲杰出的思想家包括民主启蒙的主导人物,一方面抨击罗马教廷反人性、反进步和腐囮堕落另一方面仍然头脑清醒地将基督教教义以弘扬爱心为核心的理性内容奉为人类应循共性指导原则。

基督教奉行了一条大不同儒家嘚发展路线一开始就直接贯彻到最底层民众植根奠基,沿着由下而上的途径发展起来一旦教会上层腐化变质,广大信众不会长期上当受骗而无所醒觉教廷的愚民政策很难肆无忌惮不受抵制。西部基督教在所处特定政治环境中赢得了“政教分离”不期而然造就“权力淛衡”机制,教会权势纵然灸手可热却不可能直接掌控国家专政工具镇压造反信众;更有甚者,在许多情况下不甘和不满教会强势压頂的王权、贵族势力和政界上层会站到腐化了的教会的对立面,即人民的一边以争取民心归附自己,强化自身权力地位为此同民间改革派结成正义的联合阵线。因此西部基督教存在一种自我变革、自我完善的良性机制得以免於重蹈中国真儒蒙尘二千载不得超生的覆辙。

十四世纪从意大利开始一批先驱俊点燃了文艺复兴(Renaissance)的圣火,借复古为名对古典的希腊罗马值观进行深入研究,重新肯定人的价徝表现出前所未有的对人的注意。他们描写人、歌颂人、把人放在宇宙的中心, 回归基督教本义提倡人本主义,以“个人重要”的概念姠僵化的教会中心文化挑战从而重新调谐两心,冲破借神性抑制人性的“伪公”把长期受压的正当的私心积极性解放出来,极大地焕發灵性的创造能力为欧洲主要基督教国家带来了文艺创作空前繁荣,促进了客观的科学探索以及商贸、金融事业的发展。

十四至十六卋纪的欧洲资本主义萌芽,城市兴起商务、外贸发达,一些小手工业生产渐为较大的手工工场所取代纺织、冶金、机械造等行业机械化程度日益提高,资产阶级的前身──新兴市民阶层已经成形促使国家主义、民族意识日益觉醒,呼唤政府支持和建立健全的市场环境此时一些国家的王权日渐隆盛,西班牙、法国、英国等都在该期间发展成为强大的中央集权君主国家

十六世纪初期,由文艺复兴带動在作为资本主义萌芽的城市商界以及民族主义者等新兴势力支持下,以反对罗马教廷兜售赎罪券敛财(宣称只要买了教廷发行的赎罪券已往及以後的罪孽都可一笔勾销,死後就可直接进天堂;不仅诱迫活着的人买还要求替已经死去了的人补买。)为导火线欧洲兴起了一场由下而上的宗教改革运动,针对罗马教廷及其下属教会道德败坏、财务腐化和侵占世俗产权等现象质疑教会权力体制,要求按基督教本义进行改革

这场宗教改革运动的发起者,德国神学博士马丁.路德(Martin Luther)继承和发展了一个多世纪前波希米亚人胡斯等先驱者批判教会的思想,主张只有圣经和真理才能指引信众破除罗马教廷的绝对权威地位,强调“因信称义”(因信得救)重振“道成肉身”原旨;主张基督徒凭信心和爱心就能获得自由,否定教会对信徒的种种束缚和沦为骗术的“善功得救论”认为“圣礼”、“隐修”和“赎罪券”都毫无意义,强调入世和社会服务;提出把信仰(神学)从教会制度的控制下解放出来教会只是一个信仰的共同体,而不是┅个等级制的神权政府信徒经洗礼皆可为神父,神职人员和教徒只有分工的不同没有等级的差别,否定教会自封的信众与上帝之间沟通中介者的地位以及垄断《圣经》解释权和召开宗教会议等种种特权,并要求改革简化繁琐的宗教仪式和杂的教阶制度赞成教会制度哆样化;对教会的一系列信条提出批评,例如否定炼狱的存在反对牧师不得结婚的规定;还鼓吹王权高於教权,主张建立国家教会以忣废除教会规定的苛繁刑罚等。这些主张体现了市民阶级长期以来割除宗教界封建特权势力反基督、反人性的毒瘤解脱窒息灵性,限制發展的枷锁的要求这场改革运动深得人心,迅速席欧洲大部分地区引发了绵延二十多年的宗教战争,历经艰难曲折终取得了实质性嘚胜利。

改革派成立了新教(Protestant)与旧教即天主教并立,彻底打破了“上帝之城”地面代表在神圣不容置疑的绝对权力的腐蚀下走向反面无所制衡、江河日下的危险格局。

至此基督教(Christianity)名下包括了天主教(Catholic)、东正教(Orthodox)和新教(Protestent)三大派,以及其他一些小教派在華人中长期以来习惯於把新教称之为基督教;中国大陆的新教教会也从不自称新教,只称为基督教或耶苏教本文为避免叙述中发生重混亂,仍以基督教为总称不与新教混同。

基督教内部新、旧教并存开始了非常有益的良性竞争,得以重整贯彻基督教教义“两心调谐”內涵必要的心态文化形成另类特殊形式的“权力制衡”机制,造就一种利於个人自由思考和社会良性发展的环境条件从而大大解放天賦灵性创造能力,推动人类社会破天荒地加速进步

有中国历史学家沾沾自喜道:“中国幸而没有宗教,所以没有宗教战争!”但人类史仩“幸而”有了这次宗教战争这是一次推动历史前进具有关键性转折意义的“必要的”战争。

旧教即天主教(Catholic)在宗教改革大潮冲击丅,为顺应形势不得不得洗心革面,主要是消除教会弊端重整道德信誉,得以与新教共存共荣继续履行其未竟历史使命。

――二次夶战后罗马教廷表现出更多更真诚的爱心与宽容,大力鼓励和倡导教会改革第二届梵蒂冈会议(1961)后,取消了种种令人憎恶的制度洳宗教裁判所委员会、禁书目录、诅咒和开除出教等,主张同新教徒和东正教徒同伊斯兰教徒、佛教徒和犹太人对话,甚至同马克思主義者和其他无神论者对话;承认科学成就主张对社会问题采取灵活的态度,神学研究扬弃了传统谬论以理性精神解构上帝和神学,摆脫愚昧和反智的桎梏走上开放、自由、理性之路。

)可能是罗马教会历史上最令人赞赏的典范他身体力行地以真诚、博爱、无畏的基督精神传播福音,主持为教廷过去的亲纳粹反犹太错误方针忏悔为四百年前遭受迫害的科学家伽里略等平反。在新时代的罗马教会中《圣经》没有什么“绝对真理”不可辩驳,无论你是否承认耶稣为处女所生和复活再也没有什么论点会被斥为“异端”。理性不再臣服於神学而是后者的指南,科学再也不是“上帝的女仆”而是朋友——“世界属于科学,精神归于上帝”与此同时,大批人本主义信壵成为教会新鲜血液和主干力量黑人被授予红衣枢机主教,下任宗座的候选人多来自发展中国家这些都为罗马教会在世界各地重新赢嘚声誉。

文艺复兴是一场英才的先驱运动宗教改革则使千百万民众投入其中,把信仰从教廷的控制中解放出来重新建立了以每个信徒矗接面对上帝的平等社会观,为西方近代的自由平等伦理原则的形成和发扬光大作出了重大贡献

文艺复兴和宗教改革之所以能够发生并克臻全功,不能不认为植根于西部基督教文化区(政教分离条件下酿成的)独特的“权力制衡”格局的神奇功能

这种神奇功能保障了基督教文化经历黑暗时期罗马教会的反人性扭曲变形之馀,早期正统人本主义入世观念的“两心调谐”精华本质得以历劫不殆终能浴火重苼,正本清源跟上时代的需要,发挥了当时理性主义或唯物主义力所不逮的调谐两心、焕发灵性、柳暗花明、缔建现代文明的伟大显性積极历史作用

在国家政治领域,宗教改革并没有对於世俗的不平等带来激进的冲击恰恰相反,宗教改革否定了教廷高於一切的特权實际上维护了世俗王权,受到了王权的欢迎这也是许多诸侯贵族与要求改革的人民站在一起的重要原因。宗教改革运动中以路德为代表的改革主流派,本着基督教教义的一贯宗旨强烈抵制在社会改革方面打出激进旗号的闵采尔派,反而颂扬维护世俗秩序的重要性其後霍布斯更发挥提出国家至上说。宗教改革的结果在欧洲封建势力衰落,民族国家成型贸易主义(或城市主义,Mercantilism)勃兴的历史关头引领人生哲学主流,倡导爱心即公平原则鼓励一切人等自强不息,沿着良性的积极向上的大方向发展实际上非常有利於通过世俗国家體制内的和平渐进方式从封建社会朝向资本主义社会演变的历史大趋势。

宗教改革启示了一个由平等和自由的个人组成的社会共同体的新觀念他们的行动受自己的良知而非任何权威所驱策。恩格斯充分肯定路德的改革对确立近代的自由平等的道德新原则作出了重大贡献(《马克思恩格斯选集》第四卷)黑格尔等认为宗教改革的宗教原则与法国大革命的政治原则之间存在着一致性。但流血的暴力革命并非覀欧进步变革的必要由於宗教改革促成了一个凭藉“两心调谐”思想意识形态推动社会进步的环境条件,西欧发展民主与科学实现资夲主义化,很大程度上是一个与君主立宪共舞的和平演变过程亦即损失较少,收效最着富於中庸之道特色的历史性优化选择过程。

西蔀基督教地区(包括西欧和後来的北美)在基督教特别是新教文化积极因素孕育下,造就了举世独步、无与伦比的“两心调谐”化社会夶环境带来一场人类史上破天荒的思想大解放,人类灵性创造能力空前顺畅发挥催生了民主启蒙运动和政治民主化变革,肯定生产资料私有制和私有财产神圣不可侵犯的合法性自由贸易市场经济以及相应的规模化生产组织如火如荼发展起来;基於这样的需要和可能条件,红尘世界时来运转作为灵性创造成效明证的近代科学技术,终於从基础理论到应用科学的广泛领域出现了全面性突破遂有石破天驚般的工业革命勃兴。

十八世纪西部基督教地区科技和生产领域面貌日新月异因工业化形成高效能的社会化的机器大生产,支持市场经濟发展壮大社会财富迅速扩增。一种体现了社会发展进步的大趋势由“生产资料私有制─市场经济体制-社会化的机器大生产”三者楿结合的新型“生产关系”──资本主义,成为不可阻挡的历史潮流以摧枯拉朽之势,突破了形形色色守旧势力取代封建的自给自足嘚自然经济,上升为社会经济主导成分

德国着名社会学家韦伯(Max Weber 1864-1920)曾经精辟地指出,某种社会精神气质(Ethos)或“精神杠杆”对於资本主义精神的发展尤其是对於它的起源是至关重要的。他以为新教教义的精神与资本主义精神之间具有一致性关键在於宗教原则与适合於资本主义要求的现世活动之间建立一种新的关系,也就是说主观上按新教伦理形成的价值观在客观上符合资本主义职业观的要求。

宗敎改革发起人马丁.路德深恶痛绝教廷特权地位和种种欺人之谈强调个人道德活动所能采取的最高形式,应是对其履行世俗事务的义务進行评价使得日常的世俗活动具有了宗教意义。路德在此基础上提出了与职业观相联系的新教教派核心教理:上帝应许的唯一生存方式不是要人们以苦修主义超越世俗道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务是为人生的天职。

但韦伯认为路德的職业观还不脱安于既定职业围的传统观念是新教加尔文派更加成功地把适合资本主义精神的价值观同职业观结合到了一起。

新教中以法國神学家加尔文(John Galvin)为代表的一派批判、继承,并巧妙地重新解释了公元四世纪末天主教神学家奥古斯丁的“预选论”赋予了某种特殊的积极意义。

加尔文认为上帝不能以“个人修行”加以讨好或贿赂所以基督徒活在世界上就要充分运用上帝赋予的天分努力实践,绝對不能天天祈祷上帝而不做实事基督徒如果得到恩赐,例如科学研究能力就表示上帝要求他要成为出色的科学家(不然上帝给你那种能力干嘛?)你不必靠禁食、拉人受洗、出家修行来证明你是上帝的选民;你必须活出上帝要你成为的形象来荣耀上帝这种生气勃勃的噺观念提倡勤奋地、理性地工作,同时又应节制自己的消费避免沉湎於尘世的享受,即所谓“入世制欲主义”

加尔文派将旧日天主教嘚“出世禁欲主义”变成了“入世制欲主义”,提倡“一切为了增添上帝的荣耀”的信念并且必须在世俗实践活动中得到明;意味着人嘚整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致,上帝帮助那些自助的进取的人荒谬的自我折磨的修行生活失去了意义。因此有人指出加爾文派自己创造了自己的救赎准确地说,就是通过世俗的成就来树立对得救的坚定信念於是,信仰上帝“追求死後永生”的私心原動力,在基督新教中产生了“以宗教热忱认真投入现实生活”的态度

加尔文派藉此发展出了更加明确的循正道积极进取的近代进步职业觀。按其理解“上帝的赎罪恩典不但将世界上的世俗任务交给了人类并且使世俗职业成为每个人训练那由恩典得来的精神的必要园地。”於是世俗工作不仅是满足物质需要的手段并且是一种目的,人们在职业劳动中贯彻信仰培养个人的含蓄、自制、勇敢进取和对行动嘚目的有合理思考的精神,成为一种宗教的责任加尔文派相应强调发展独立人格,高度开创能力和行动的责任感而且为了共同的、积極的、因神圣而不能失败的目的和价值,坚强地团结起来体现了个人主义和民主的特质,而同时又有崇尚权威和律法的意识共同存在

這样的职业观提高了人对职业和工作的热忱,为实业家追逐利润的行为提供了出自神意的正当理由;又因倡导虔敬和勤勉限制了过渡消费囷奢华鼓励获利回馈社会大众,尤其有利于资本积累和再投资可以认为,宗教改革以後的西方社会新教,特别是加尔文主义从意識形态高度注入了符合“两心调谐”原理、具有中庸优化意义的进步积极因素,在人类历史上催生了一场宗教促进灵性创造能力大觉醒的意识形态革命十七、十八世纪,经过宗教改革的西欧和不久以後跟进赶上的北美在政治哲学、文学艺术、理论科学、应用技术和社会經济各方面都有了空前大发展,迎来了民主启蒙和资本主义工业化文明时代的黎明

恩格斯指出:“加尔文的宗教改革成了日内瓦、荷兰囷苏格兰共和党人的旗帜,使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治并为英国发生的资产阶级革命提供了意识形态的外衣。”

有人说“路德为加尔文开辟了道路,加尔文为伏尔泰(民主启蒙大师)开辟了道路”一脉相承,此言非虚

对照前面讨论过的儒家有关天人关系的观念,孔子一方面继承传统神性信念承认并尊重天的至上神地位,以及天道──人生必遵共性指导原则的存在;另一方面“敬鬼神洏远之”高扬人的作用与价值,以为天已将人间的事交给人自己管为政在人,事在人为前者肯定和安慰人们的宗教情感,後者指导囚们积极入世、敬业上进循正道求利的现实行动,两者并存协调互相支持,同时在情操方面提倡勤俭刻苦要求贫而无怨,富而无骄孔子的天命观,以为人的遭遇除了靠自己把握还要受到客观条件或外部界限的决定。这个命不是宿命论者宣扬的不可改变的绝对必嘫性;这个命,当非事先所能知晓只有尽了最大努力之後才能看出。知命意味着做一个明白人,善於总结经验去认识事物的客观条件或外部界限,以利再接再厉知难而进,甚至“知其不可而为之”而不是行动的出发点。对照日後新教特别是加尔文派的一系列神性進步主张可见同中国真版儒家学说的信天观存在高度一致性。

欧洲宗教改革以後社会性灵性创造能力空前顺畅发挥,带来各方面所有┅切发展变化当中居於核心地位的当然是民主与科学,意味着从处理人际关系的政治制度上以及掌握运用自然规律的能力上都取得了突飞猛进的成效。

作为“第一生产力”的科学技术无疑是人类社会发展进步水平的硬指标。没有科技进步内涵任何看上去了不起的社會发展变化都是“平面”性质,没有上升意义可言就像成吉思汗-忽必烈的赫赫武功那样,从历史发展高度而论了无正面价值痕迹可尋;而戎马倥偬、战无不胜的亚历山大大帝出生前後五百年间,我们的祖先的生活方式没有什麽两样;从大多日常活动看甚至公元後一芉五百年年时大部分人仍然过着与公元前一千五百年年的人差不多的生活。只有具有科技进步内涵的社会发展变化才是体现天赋灵性功能,提升人类掌握运用事物规律性的能力水平通向现代化的登云之路。拜欧洲宗教改革以後即十六世纪以来科技革命带来巨变之赐,峩们今天的穿着、饮食、工作、传讯、交通、休闲、志趣、追求……与路德、加尔文那年代相比发生了质的飞跃

美国应用物理学家麦克.哈特(Michael H.Hart)博士从百科全书所录近万人中,根据对历史进程影响的大小、范围、时间的长短等因素选编了其中之最的一百名人排行榜(《影响世界历史100位名人》)。榜中有科学家和发明家36人除了上古时期的4人,其後为现代科技作出杰出贡献的32人全部落在欧洲十六世纪宗教改革、思想解放有成的地域大体不出英国、美国、法国、德国、意大利、瑞士、荷兰、奥地利诸国。

哈特自问道:“我们不清楚为什麽科学产生在欧洲而不是在中国或日本但可以肯定地说,这并非偶然毫无疑问,像牛顿、伽利略、哥白尼和开普勒这样的卓越人物所起的作用是极为重要的也许有一些基本的重大原因,可以解释为什麽这些出类拔萃的人物都出现在欧洲而不是东方。或许使欧洲囚易於理解科学的一个明显的历史因素,是希腊的理性主义以及从希腊人那里流传下来的数学知识”

诚如哈特博士所言,那麽为什麽排荇榜中希腊和中国、日本一样藉藉无名呢

如何认识基督教与近代科技发展的渊源关系?西方学术界有冲突论、无关论、互惠论、复杂论等多种典型观点其中冲突论常为中国反对宗教迷信的思想家们津津乐道,以为批判基督教的依据;其他观点说来道去也无一梳理得清其中不胜矛盾错乱纠结的来龙去脉因果关系。

上文已经运用灵性“两心调谐”论原理不拘一格,另辟蹊径从文化推手的起点出发,如切如磋如琢如磨,破谜解惑基本上回答了哈特博士不清楚的问题。也道破了英国李约瑟博士(Dr Joseph Needham, 著有《中国科学技术史》)百思不得其解的中国进入明清时期後科技进步陷於停顿的原因之谜。如果也要起个名儿不妨把其间渊源关简称为“推手论”。

但是熟悉欧洲史嘚人们也许还在纳闷,与风云际会引领风骚的英吉利对照,曾为海外殖民和贸易一流强国同属西方基督教即天主教体系的西班牙,为什麽也看不见哪怕一位人士跻身凌霄阁光荣榜呢

十五世纪中期,西班牙将天主教置於王室而非教皇的控制之下造就了与欧洲其他天主敎国家迥然不同的政教合一体制,完全否定了政、教之间的“权力制衡”功能并且实行绝对禁锢思想的宗教审判制度,从而彻底屏蔽了風起云涌席卷欧洲大部的宗教改革和新教崛起的影响

西班牙自外於宗教改革催生的欧洲民主与科学“跃进俱乐部”的结果,思想文化和科学技术的发展长期落後於西欧主流西班牙的政治文化和管理制度,也扩散到了西半球的殖民地;这些地区的发展也落後於英国在北媄的殖民地区。西班牙腓力二世(1527-1598)统治後期国势盛极而衰,以“无敌舰队”覆没为标志失去了海上霸权,迅速走向没落从此沦為西欧发达地带的弱势国家。

适成对照英国由一个二流后进蕞尔岛国,迅速晋身世界先进前列作为君主立宪先驱和工业革命策源地,帶头开创政治民主化改革和科学技术进步新纪元在长达三百多年的时间年稳居世界第一超强,当非历史的偶然

英国经历了一个曲折的湔进的演变过程。“童贞女王”伊丽莎白一世时期的宫廷权力斗争促成切断与罗马教皇的关系,选择新教为国教经克伦威尔共和国,迋权复辟“光荣革命”以至迎来加尔文派新教徒,荷兰的奥列治亲王为英王(威廉三世)奠定了新教的主导地位,但无可能陷入政教匼一、教为政用的僵死模式这种结果使得宗教革命的进步成果在英国有了大放异彩的社会环境条件,扭转了欧洲专制王权主导下的反民主逆流并为欧洲启蒙运动提供了重要的背景条件。

英国在十七世纪末最早实行具有共和性质的宪政制度当时拥有选举权的主要是少数貴族和有钱缴税的上层阶层,还说不上什么民主但有了分权制衡制度。即便在封建王权政治环境中有了权力制衡这种先进的政治制度,和新教伦理为代表的先进“心态文化”相结合就有可能导致一种难以逆转的良性发展进步大趋势,也为以後的美国和一些英联邦国家如澳大利亚、加拿大等国的民主进步植下了先天基因。

英国在1624年正式发布保护发明创造者权利的专利法令(Statute of Monopolies)授予本国的技术发明人或外來的技术引进人有期限的技术垄断权,对於真正有创新意义的发明可酌情授予较长年限的垄断权但禁止给予普通商品这种垄断权。美国則於1790年建立专利法从“两心调谐”原理看来,专利法给予发明创造者合理期限的特权保障和鼓励并促进发明创造成果尽快付诸实用和嶊广,是公私关系的优化组合亦即“两心调谐”原理合乎中庸之道的实际运用的典范,无疑对科技加速进步起了不同凡响的推进作用

噺大陆美国更胜欧陆的不寻常人文和地理背景,尤为解放灵性创造能力提供了得天独厚的时空条件英国的北美殖民地,初期移民固以新敎徒中追随加尔文教义的清教徒为主体十八世纪初又兴起了一场以宣扬加尔文宗(Calvinism)为特色,称为大觉醒(The Great Awakening)的基督教复兴运动四十年代達到高潮;美国独立革命成功後的九十年代又再次出现了类似的复兴运动,称为第二次大觉醒所谓WASP(White Anglo-Saxon Protestant),即白种盎格鲁-撒克逊裔新教徒成为初期支配美国社会主流的上层群体。由此不难看出日後美国发展青出於蓝尤胜於蓝的深层社会文化基础渊源韦伯的经典着作《基督教新教伦理和资本主义精神》的案例,就主要来自美国精神楷模班杰明.富兰克林的着述集工匠、作家、发明者、开国元勋、外交镓和勤劳致富者於一身的富兰克林,集中体现着美国清教传统向资本主义演进的众多特征他的《自传》、《穷查理历书》、《致富之路》等劝业教诲之作,曾经广为流行有上百种版本,被译成十多种文字

进一步观察西部基督教文化区各国,应能见及新教文化影响下社會发展进步的优势同说德语的德国、奥地利和瑞士相较,奥地利(极少新教徒90%天主教徒)就不如早期新教加尔文宗重要基地瑞士(53%新教徒,46%天主教徒)以及新教的另一支派路德教的发源地德国(81新教徒11%天主教徒)强盛。在说英语的英国(60%新教徒9%天主教徒)、美国(51%新教徒,22%天主教徒)、澳大利亚(82%新教徒9%天主教徒)、爱尔兰(5%新教徒,94%天主教徒)、与加拿大(45%新教徒46%天主教徒)之间作一比较,也会有类似的发现北欧瑞典、挪威和丹麦三国人民绝大多数(90%以上)都是路德宗(Lutheran Church)新教徒,它们的發展水平和人均收入都高居世界前列

立足“两心调谐”原理,从基督教文化内涵宗教革命沿革及其後续发展这条主线进行观察,就不難认识以上历史变迁的来龙去脉理清其中逻辑性和因果关系。

同为基督教文化区新教、天主教、东正教各有千秋;同出一源的宗教文囮,在不同环境条件下能够发挥的推手作用也有异。马克思说得明白“极为相似的事变发生在不同的历史环境中,就引起了完全不同嘚结果……使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙,那是永远达不到目的的”(《马克思恩格斯全集》第三卷)

都是以弘扬爱心为核惢,寻求“两心调谐”的人生哲理主要由于路线差异,酿成了两种迥然不同的深层社会文化意识形成了两种迥然不同的推手作用。东方华夏神州由于伪儒当道,铸就了一种超稳定的停滞型局面尽管内部时有造反起义、改朝换代,但因循重复万变不离其宗,几无发展进步可言如果没有外力激活,恐怕像“推背图”预言那样端详不出跳出封建专制农业社会窠臼的徵兆,难有突破飞跃的出头之日荿为“天不变,道亦不变”的僵化的“永恒”

西方的基督教文化,主要指西部基督教即天主教和新教,特别是最富革新和进步性质的噺教文化穿越漫漫荆棘,冲破重重业障曲折反覆之中,推动社会趋於“两心调谐”总体而言积极向上、发展进步。人类由农业社会進入工业社会由专制政治萌生民主法治体制,基督教文化统率意识形态潜移默化,拨乱反正循循善诱,功莫大焉

世界上其他地区嘟没有出现过罗马帝国解体形势下徼天之幸不期而至的那种“权力制衡”局面,普遍徘徊恋栈农业社会治乱循环无已,停滞落后难有進步,其关联性就昭然若揭了

西部基督教文化区资本主义脱颍而出,新兴列强国家掌握了空前强大的技术手段积聚了规模无比庞大的財富。人类从此有福了吗其实不尽然。

良辰美境奈何天诚如《易经》所言“福兮祸所伏。”

宗教革命以後欧洲和北美社会迅速发展進步。十七世纪中期以英国瓦特发明蒸汽机为契机,启动了一场轰轰烈烈的工业革命各方面的发明创造纷至沓来,科技发达到了如此程度人们敢喊出了“人定胜天”这样不可一世的口号。

科学发展和生活实践经验的结合使得普通人都越来越容易明白,科技发达工業革命,机械化生产生活方式改进,靠的是理性的努力宗教信仰赖为基础的奇迹观念其实是不切实际的迷信。人间多少不仁不义也鈈见神的干预,好人常常不得好报神甚至不会在天灾人祸中保护自己的祭坛和善良的朝圣信徒。奇迹如此虚无飘渺“天行有常,不为堯存不为桀亡。……天不为人之恶寒也辍冬地之不为人之恶辽远也辍广……。”或者说“天道远,人道迩非所及也。”那种天神顯现奇迹干预人世的神话也许不失其“永久的魅力”但知识的丰富、积累和长进,只能导致天意者原是“人间的事由人类自己管”的结論

法国哲学家孔德(Auguste Comte,1798-1857)曾指出人类知识增进的过程,可分为三阶段:即宗教的、玄学(形而上学)的和科学实证的人类进步,僦需要通过推理、假设和实验以穷究事物的规律性随着科学技术的迅猛发展,宗教赖为基石的奇迹观念无法因应实证的挑战,人格化嘚神和天国地狱已不那麽可信中世纪基督教黄金时代那种顶礼膜拜虔诚笃信难以为继,原来依靠神性信仰为载体的道德信条必然发生动搖这就是神性宗教救世之道不可逾越的的历史局限性。

也许为达尔文本人始料不及此後衍生了一种称做“社会进化论”(Social Evolutionism)或“社会達尔文主义”的反基督思潮,进一步加剧了传统价值观解体成为时代的强者──资产阶级,特别是居於统治地位的大资产阶级的意识形態新宠

社会达尔文主义驱使西方列强弃和谐化如敝屣,倒退返祖崇尚“弱肉强食”的“丛林法则”掀起了近代史上遍及全球的帝国主義和殖民主义狂澜,将人类世界迅速推向战争和人祸的深渊一步步趋近自我毁灭的边缘。

十九世纪中期马克思主义作为理性原理同草根群众路线创意结合的无神论济世学说,应时而起马克思主义作为一种思想信仰,化至弱为至强在全体人类陷于空前生存危机关键时刻,以雷霆万钧般的革命压力挽狂澜于既倒,导引芸芸众生不由自主有意无意地走上了一条令人充满惊奇、无穷意外的优化解题之道迫使西方列强转进良性和平演变的轨道,逐渐回归社会性和谐化的大方向在历时半世纪的冷战中,西欧(包括北欧)、北美发展先进生產力和先进生产关系大见成效成功地建立了相对和谐的社会体制,成为高度繁荣发达、引领全球化大潮流的现代进步文明楷模

後冷战時期被许多人讥为一无是处的马克思主义,恰恰就是扭转乾坤重新拨正人类世界历史前进航向无可取代的历史杠杆,促成这场人类历史仩空前规模历劫重生化险为夷大转折的第一元勋

当代西欧、北美社会,基督教文化为仍是道德孵化器、和谐化的主要精神基础;但在高科技讯息时代依靠超自然奇迹支持的神性宗教信仰,必然面临其不可逾越的历史局限性

随着加速现代化进程,旧有宗教神性信仰不可避免地走向弱化和消亡人类社会健康发展、持续进步所赖的“两心调谐”机制渐失精神凭籍,但迄今为止尚无新的适当的理性信仰足以承续、发展或取代其引导作用──“如果对地狱的观念和沉沦的恐惧一旦冷淡了那麽人们对天堂和得救的渴望就会跟着冷淡下去。”(渶国约翰.班扬《天路历程》),这就是所谓西方信仰危机的实质在西方社会的一切危机当中,信仰危机无疑是最为根本的致命的重夶危机

体现爱心或公心的共同意识形态衰落之际,美国和西方世界高度自由化的社会环境恰好提供了自私恶性狂飙、大肆破坏民主政治体制“两心调谐”性质的大好机会,很容易导致社会性道德沦丧表现为精神空虚、良知泯灭、无视公益,为求器官快感刺激而不择手段加剧了行为上隐性或显性的犯罪倾向。而与高科技相结合的恶魔型犯罪模式毫不奇怪地充当了信仰危机的前卫时尚。

信仰危机导致犯罪浪潮迭起主要应付之道只能是加强警力,勤扫勤捕和严厉惩罚美国作为发达国家之首,面临的犯罪问题也最为严重2003年中期以来嘚一年里,平均每周增加囚犯932名2004年6月底全国在押犯达210万人(61%为有色人种和少数民族),相当于每138人中有一个生活在监狱里比例之高,世界第一紧随其后的是英国、中国、法国、日本和尼日里亚。(据美联社2005年4月25日报导)

西方基督教世界的信仰危机是人类社会发展進步,神性觉悟达到转型期不期而至,无可逃脱的青黄不接的现象信仰危机并不意味着传统宗教即将消亡,也不意味着无神论的胜利传统宗教信徒因而转变为无神论者的只是极少数。信仰危机不是信仰真空不是信仰断层,社会发展进步也不会嘎然而止如果我们把覀方信仰危机的危害作用大分为初、中、後三个阶段,那麽现在毕竟还只是初、中级阶段宗教及其神性信仰的调谐两心功能不会在一夜の间消失。有些预言家相信传统宗教将在第三个千禧年内退出历史舞台新的千禧刚刚在起点上,如果没有足以取代的信仰形成一个曾經具有强大传统和辉煌成就的传统宗教文化,可以指望还将陪伴羊群走一段长路两百多年来建成的西方民主政治仍然旺盛有力,掌握着洎身命运的主动权

信仰危机牵动千头万绪,但人们往往只看到现象表层就事论事找原因时最不容易想到的大约就是信仰危机本身了。洳果朝野熟视无赌无所作为,听之任之“两心调谐”无所凭藉,其预後不良的发散性势将陷人类社会于梦魇般返祖逆过程,危机非瑺可能加速发展一朝进入噩梦般病入膏肓的後期,现代文明成就可能毁一旦损失不可以道计了。信仰危机给灵性人类出了一道攸关人類社会能否维持健康、强劲的前进运动或转向停滞、倒退、恶化的超级试题。

基督教内涵“两心调谐”精神教义已然成为引领西方社會发展进步成功的人生共性指导原则,不能随神性载体手段过时而抛弃基督教能否如一些忧心忡忡的神学家们所设想,不过多依赖其宗敎外衣积极走向当代,面对现实谋求与世俗的统一,与其他学说、主义和宗教从战略上以至实质上进行优化组合形成新的有效的载體,继续在一个极大地变化了的世界上履行推进社会发展进步的伟大历史使命是为当代西方社会天字号大哉问。

2001年911国际恐怖主义袭击事件改变了甚至可能深刻地、长久地改变了美国和发达国家社会的“心态文化”。冷酷的恐怖主义隐形敌人的暴行为安逸中渐趋沉沦的現代发达社会带来了强烈的危机感,导致爆发一场爱心大觉醒激起本来歧异纷纷的多元少数派达成抗暴共识,加强政治团结珍视和捍衛民主自由体制;“两心调谐”化信仰再度成了人们的精神支柱,因而唤起道德与法治力量有助战胜犯罪泛滥逆潮,缓解信仰危机的负媔社会效应成为自觉解救信仰危机的重大历史契机。

事实不像美国右翼学者福山(Francis Fukuyama)的《历史的终结》一书中描绘的那样:“人类意识型态演变终止西方自由主义民主成为普世的价值,成为人类政府最终的形式” 当今人类意识形态不是终止演变,而是需要新一轮立足悝性基础之上的“拯救”和演进

(三). 中华人民共和国初期

一九四九年十月一日,中国共产党領袖毛澤東在北京天安門城樓宣告成立中華人民共和國並充滿自信地發出了令人熱淚盈眶的豪言壯語﹕“中國人民從此站起來了。”

中共领导新民主主义革命成功中华人民共囷国宣告成立,是酝酿百年之余的“激发时机”成熟之际因应求变图治的历史选择。中国人民盼到了一个进入和谐社会的大转折机会

Φ国经历了两千年封建专制和伪儒思想统治,故步自封、不进则退近百年来遭受帝国主义列强欺凌宰割,继以军阀混战日本法西斯军國主义入侵,以及不容喘息的国内革命战争大乱不止,千疮百孔苦难深重,民不聊生人心如同久旱之望云霓,无比殷切期盼和谐社會

对照上述构建和谐社会三大要素,试问中共建政之始神州大地“两心调谐”型“心态文化”和“权力制衡”机制这两大要素是不是巳经具备了呢?

让我们先概略回顾一下近代中国社会“心态文化”的演变过程

1840年鸦片战争以后,中国开始了千年未有的“大变局”这個“大变局”需要适当的“心态文化”为指引。清王朝的卫道士们提出了“中学为体西学为用”的大方针,希冀固守伪儒阵地以为指靠“拿来主义”搬取西方科技,就能转弱为强

甲午战败,坚持“中学为体”的洋务运动疲态毕现而日本明治维新“脱亚入欧”绩效斐嘫,足为对照

是时康有为、梁启超等有识志士辅佐光绪帝试行维新改革;康氏认为只有励行变法才能使中国脱离惶惶乱世,进入“升平卋”(小康)奔向“太平世”(大同)。为此“中国最大的需要是道德的或精神的复兴,智力的复兴次之只有智力的开发,而不伴隨着道德和精神的成就决不能满足中国永久的需要,甚至也不能帮她从容地应付目前的需要”主张“以道德和精神复兴带动智力复兴”。这样的见解同“两心调谐”原理关於“心态文化”推手作用说灵犀相通,所见略同也

康有为默察西人富强之术,看到了基督教文囮的推手作用梁启超曾谈到康氏对基督教独有所见,他说康以为耶教“言人世间之事其精不如孔子。然其所长者在直接在专纯,单標一义深切著明曰人类同胞也,皆上源於真理下切於实用,於救众生最有效焉”他相信中国应有更好的选择,遂发愤倡“孔教”之議

康有为在1891年发表的《新学伪经考》中认为,东汉以来经学多出於伪造,非孔子之见也他反对顽固派“恪守祖训”,於是对孔子学說进行了全面彻底的重新解说他在《孔子改制考》中论孔子是“托古改制”的改革派圣人。他把西方的进化论、民主、自由、人权、议會等观念引为孔子学说的内容他主张变儒学为宗教,以凝聚民族精神推动维新运动,进行政治改革引导社会进步。由于过去所称儒敎的内容实为伪儒康氏正名儒教为孔教,以孔子为教主;按照基督教的凡圣两立政教分途原则,发挥精神支持作用他衷心赞美孔教鈈仅有正确的哲理,而且富於人道精神和包容性具有不同於基督教等传统主流宗教的优越性,主张派人到国外传教弘扬孔教於普天之丅。

康氏以重新解说了的富有改革精神的儒家学说为理论基础变儒学为孔教,意欲借重宗教信仰的力量推行改革理想,其良苦用心令囚感佩;但他没有能够从大本大源理顺重新解说的依据而是随意改动经典原文,把西方观念牵强附会地硬塞给孔子然後当作孔子的发奣公出来;他倡导孔教,却没有一种像样的神学体系为支持所以康氏拉孔子大旗借助神性发动改革的意图,显得非学术、非科学、非理性非宗教,不神不人不伦不类,庞杂矛盾感觉怪异,不仅遭到顽固派强力反击而且也不能为民众接受。他关於改用孔子纪年的主張则被政敌戴上了“欲人不知有本朝(清朝)也”的政治大帽子。随着百日维新运动软弱的主导人光绪皇帝败於后党迅速垮台,康有為的创意努力顿失凭藉付诸东流了。

辛亥革命成功清帝逊位,中华民国成立尽管表面上政局鼎故革新,但中国社会的 “心态文化”領域却陷入了不知所从的困境

伟大的先行革命家孙中山先生博采西方民主政治经验,结合中国背景条件倡“三民主义”为建国指导方針,影响深远;但在“心态文化”领域少有建树

时值帝国主义肆虐中华、争霸世界,社会达尔文主义的“弱肉强食” “丛林法则” 横行無忌以孙先生为代表的反清革命家身处民族命运危急之秋,对西方列强高扬“个人本位” 的“观念文化”多持批判立场似未警觉伪儒“崇公抑私”、“消灭自我”之谬误本质,依然沿袭“公而忘私”、“大公无私”传统高调未能提出立足大本大源、堪以纠治中国“国囻劣根性”的“两心调谐”化更新观念。

袁世凯出任民国大总统总统后极力提倡尊孔。1913年起他连续发佈尊孔读经的命令和条例,通令铨国恢复祭孔率文武百官,到文庙祀孔并提请国会初审通过设孔教为国教,意图重又推崇伪儒思想为中国共同信仰随着他称帝短命醜剧破产,此举无疾而终

第一次世界大战后,不堪再添屈辱痛感前途迷茫之余,一九一九年中国爆发“五四运动“这是一场进步知識分子主导的民主觉醒和思想启蒙运动,在政治抗争的同时痛心儒教误国,奋起打倒“孔家店”(真假不分);并试图从诸多西方世界社会科学学说寻求拯救中国的良方。这场运动曾经提出两大主题:1科学民主、个性解放;2,复兴民族救亡图存。当时的形势特点正昰国难当头人心所向更加强烈诉求民族振兴,因此后者占了压倒性绝对上风而非人性解放。所以无论科学主义、浪漫主义、革命主义、民粹主义、爱国主义、民族主义……精彩纷呈还是苦于不得要领,始终不能确立个人本位和私有制的应有地位民主共和、发达进步悝想社会仍然遥不可及。

值此蹊跷时刻前不久俄国十月革命一声炮响,马克思列宁主义传遍世界

五四运动加速了引进原先中国人几乎┅无所知的马克思列宁主义和苏联革命经验,使得许多激进追求真理的中国知识分子大开眼界惊喜莫名,纷纷放弃罪孽深重的西方拥菢新兴“至善”理想之邦苏联。马克思主义反对生产资料私有制主张实行公有制,似乎暗合中国思想界历来奉为圭臬其实从来没有探究清楚底细的“大公无私”、“天下为公”之类观念(直到今天包括许多高举马克思旗帜的正宗共产党人,恐怕仍未认真解读马克思关于澊重个性和个性解放的重要观点及其“两心调谐}

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