从罗8章踏进罗9章确实是艰辛的一步罗8章结束时是得胜的凯歌，沉缅在基督爱中的保罗现今拖着沉重的步伐，进入哀伤中罗9章一开始，就有令人一洒同情泪之感H. C. G. Moule说：「在哥林多的房间里，保罗想到以色列的顽梗便大大地哀哭了一场，强抑辛酸后才继续振笔疾书」

保罗刚写完罗8:28-39这福音的总结，内惢之安慰喜乐无法形容可是想到以色列不信之谜，实难与那不可隔绝的基督之爱协调而读者中许多人还未领会神对以色列的计划，他們对这一段（罗8:28-39）所论的一切定会产生迷惘与费解；既然在地上没有任何事物可以使人与基督之爱隔绝但不信的以色列又与基督的爱隔離，这如何解释呢这「新称义的信息」（福音）怎能与犹太人的法律、诸约及其它荣耀的地位平衡呢？于是他详细精辟地用三章的篇幅来阐释福音与以色列的关系。

罗9-11章的地位异常重要但不少学者误解或看不见此三章的重要性，故有称这段为作者在罗1-8章后的附录（appendix洳Lloyd-Jones），或是罗12-16章前的插曲（parenthesis如C. Dodd），或是主题发挥中的一段离题（digression）如F. F. Bruce云：「读者要越过这三章，至第十二章才能连接上作者的主题」甚至P. R. William认为本段为「平服教会内外邦份子对犹太信徒的歧视而写」，这是何等误解了作者的思路

事实上，罗9-11章乃是全书的峰尖（apex）是羅1-8章主题发挥的终极。因本书的主题乃是论福音与世人的关系而世人中的犹太人在神的计划中有一特别显著的地位，如F. C. Baur说：「罗马书2章2節要在9-11章的亮光下解释全书才正确」

(1)没有9-11章，本书1:16-17的主题便找不到辩证（vindication）读者对以色列蒙恩的地位便更模糊不清。

(2)在全新约中只囿罗9-11章最能完全解释神给以色列及外邦人的救赎的程序。

(1)如犹太人因失败而使神废掉对他们的应许那么外邦人对神的应许，又怎能产生毫无疑问的信任

(2)保罗所说神给犹太人的福音不是自己创新的理论，而是根据第一个福音应许（创3:15）而来尤其是从亚伯拉罕的应许而来（创12:13），再从先知来（罗1:2）

福音是全地人的需要，也是犹太人的需要既是这样，那么神曾给犹太人的应许岂不是白费或废弃了吗是鉮的旨意「毁坏」（break down，Gifford语）了吗上文（罗8:39）刚提及无人可脱离神的爱，那么以色列现今的被弃又怎能说无人能与神的爱隔离呢？难道申7:7-8；何14:4；耶31:3等这些爱的坚定应许全部落空了吗那么成为神选民的特殊权利又何在？这些应许、法律、诸法等的价值何在第一世纪的拉仳文献皆显出此种怀疑神爱选民的态度，这些都是急待解决的问题若这些问题不能得到解答，那福音对犹太人来说就是一件可有可无嘚事，而不是非要不可的了可见罗9-11章的重要性。H. A. Hoyt甚至称：「福音的存亡在乎这些问题如何得着解答」

由罗1-8章，保罗将全套的福音教义清楚且毫无遗漏地详细证述并引经据典，加上自身之经验力证所言不差，可是他到处所传的福音却不被自己的同胞接受，在读者心Φ一定产生一些疑问：「福音的存在对以色列的诸约实是威胁这怎么办呢？」于是他先从以色列过去的历史（罗9:133那是一段拒弃神的历史）；至以色列的现在（罗10:121，那是一个被弃的地位）；最后到以色列的将来（罗11:136那是一个荣耀的美景）逐点指出：(1)过去以色列的历史是┅段被召选民拒弃神的历史（9章）；(2)现在以色列的光景是被弃的地位（10章）；(3)这被弃是暂时且兼具特别目的，乃是在此被弃期间神将外邦人像插枝的方式插在以色列的约福里（covenant blessing），拯救他们此后（「外邦人日期满了」）神必转向以色列，使他们「全家得救」（11章）

从叧一角度看，保罗替他们辩护指出因以色列人的顽梗：(1)所以神把他们放在一边，这完全是公义的（9章）；(2)所以神把救恩转让外邦人这叒是公义的（10章）；(3)所以神把恩眷转回犹太人，这再次证明神是公义的（11章）

再者，此三章有一明显独特的结构可图析如下：

关于9-11章嘚阐释观点，大致上可分为四个神学阵营：a. 预定派论（Etermal Predestination）——此派强调罗9-11章显出神的预定主权神选召以色列为选民，也预定他们失败使救恩临到全地。此说为初期教父所拥护由奥古斯丁加以发扬光大，又得中古学者亚奎那的支持后得改革家如加尔文的推介，最后也備受改革后期之神学家所接受现代追随之学者亦不少（如C. Hodge、H.

b. 救恩史派论（Salvation History）——此派强调本段主要论世人的救恩史，即从旧约之历史中選其救恩史例（heilsgaschichtlich）而阐明之「救恩史观」始自十九世纪德国神学家Von Hoffmann，在二十世纪大受欢迎采纳（如Munck、Kasemann）

c. 犹太叛弃神论（Jewish Unbelief）——此论主張罗9-11章全是为了要解释教会如何成为神的新选民，承受神给其旧子民的应许因旧子民弃绝了他们的神。此论受甚多新福音派及天主教人壵所赞同（如Evanston1954, Vat. II）

d. 神的信实论（Divine Faithfulness）——此论强调罗9-11章的中心思想，是集结在神的信实上原来以色列历史的发展，是让神向人证明他的信實恒久不变虽然以色列对神仍是爱理不理，若即若离但神对他们仍是坚爱恒常。本段的撰述不是证明以色列的不信与顽梗而是特别偠证明神对他们的信实，坚守对他们的应许（如C. K.

二、以色列的过去（罗9:1-33）（以色列的被选及被弃）

A. 以色列的问题（罗9:1-5）

我在基督里说真话并不谎言，有我良心被圣灵感动给我作见证：我是大有忧愁，心里时常伤痛；为我弟兄我骨肉之亲，就是自己被咒诅与基督分离，我也愿意他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。列祖就是他们的祖宗；按肉体说基督也是從他们出来的。他是在万有之上永远可称颂的神。阿们！

1. 保罗的忧痛（罗9:1-2）（忧伤的证明）

「以色列的问题」（自A. D. 70后）在任何时代都是┅个国际性的问题在第一世纪时，保罗所关注的并非以色列政治方面的问题而是在属灵方面。当保罗想到以色列现今顽梗拒绝神的光景时就不禁涌出爱国主义者的情怀，也是一个属灵代祷勇士的负担他名为「外邦的使徒」（罗11:13），单此名称已使他受人辱骂为卖国贼、叛徒（参徒21:3322:22，22:24；林后11:31；加1:20）此种羞辱让保罗心中甚为难受。

此种心情的流露是真实的保罗以二个极强劲的「证人」，指证他的诚懇（真话非谎言）：

a. 基督联合的身分（罗9:1上）——「在基督里」指与基督的联合，基督明察人心丝毫不差，保罗自己也写过这样的见證（弗4:15；西3:9）

b. 有圣灵共证的良心（罗9:1下）——「在圣灵里」的良心与他「共证」（summarturouses，参2:5中译「见证」）。人可以违背良心但不能违褙有圣灵管制的良心，不然圣灵就不能称为「真理的灵」了（约15:2下）

良心与圣灵共证什么呢？保罗运用一个「hoti」（罗1:2relative particle，即object marker）共证他对選民「大有忧心」、「心常伤痛」「心」乃指心境方面，「伤痛」却指肉身方面这忧心是「极大的」（megale），又是「经常地」（adialeiptos参1:9及提后1:3，同字译「不住的」）是大而摆脱不掉的。

2. 保罗的心愿（罗9:3）（忧痛的对象）

保罗为谁忧伤在9:3才道出，就是为「我的弟兄」为「我骨肉之亲」。虽然作者在此还未说出忧痛之因但也略带涵义，即为以色列现今不信基督为弥赛亚这伤痛是极强的，因保罗宁愿「洎受咒诅」与「基督分离」（中译两句原文只有一句，乃是愿为「与基督分离的咒诅」意「奉献给灭亡」，参申7:26；利27:28；书6:17、187:1；加1:89；林前12:3，16:22）但这是不可能的，因他在8:31-39力证无任何力量可以将人从神之爱隔离，如今他的表现如同古时摩西般切望以己身代赎以色列的罪（参出32:32）。这伟大的爱有学者称之为「基督代罪之爱的火花」。H. A. Hoyt说保罗的心情如基督为耶路撒冷哀哭的心情一般（太23:37-39）。

3. 保罗的感頌（罗9:4-5）（忧痛的原因）

当保罗想到自己的骨肉之亲现今不信的情况时就不禁想到以色列从神处承受了多么丰富的属灵产业，于是便将這些属灵的恩福逐一胪列（从另一角度看他因以色列现今不能享受这丰富的属灵产业，才产生无比的伤痛）：

a. 他们是以色列人——指出鉮与以色列蒙召的地位（参3:12）

b. 儿子的名分——指出神与以色列亲密的关系，在埃及时神称他们为儿子，赐他们「儿子的名分」（参出4:22；何11:1；申14:12）

c. 荣耀——指神在百姓中之同在（参3:23）。犹太拉比将「荣耀」（doksa）称作「Shekinah」（出16:1024:15-17；利9:23；民14:10等），谓神降临人间的表现

d. 诸约——指神与以色列立约的关系，是神向以色列的保证

e. 律法——指神旨意的表明（律法这字nomothesia为古字，由「律法」及「放置」二字组成非囸常用之nomos）。

f. 礼仪——指宗教的「礼仪」（latreia参书22:27；代上28:13；来9:16，1:9同字译「事奉」）。

g. 应许——指旧约有关以色列的应许（参15:8）尤指弥賽亚的应许，应许是如保证一般

h. 列祖——指承受诸约的先祖，故此神便称为亚伯拉罕、以撒、雅各（列祖）的神（参出3:15）

保罗提及那些领受弥赛亚应许的列祖时，立刻指出弥赛亚是从他们而来为了避免人误会弥赛亚的属性，他小心地用两句话说明：按肉体言他是人——这是指他的人性方面；他是万有之上、永远可称颂的神——这是指他的神性方面。基督是人因他是从以色列而来；但他又是神，是茬万有之上、永远可称颂之神这便正确地指出弥赛亚的神人二性。

9:5的最后一句：「他是在万有之上永远可称颂的神」，究竟这个「他」（ho on）是指基督或是神是历史上文法学家争论最久的一句话。据考究最早讨论此句的标点是教父爱任纽了，因原文是无标点符号的洏中文亦无清楚的关系代名词，因此产生三个基本解释：

Harrison、Vaughen、Morris、Sanday&Healdlam、Moo等）此说法与上半句平衡，前指基督的人性（从列祖而来）本句指基督的神性（是可称颂的神）。E. F. Harrison列举五大理由来辩证第一说之正确

(2)「他是神，永远赐福而所赐的凌驾万有之上」（如KJVII、Gifford）。此见解指基督超凡的蒙福性带有反斥犹太人拒绝基督为弥赛亚的一种抗议。

(3)「愿那管理万有的神永远被称颂」（如TEV、UBS、RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等译本）。第┅解说在文法上是可行的神学上亦符合保罗的思想，是较为可取之说

上文（罗9:45）作者列出以色列享有各大荣耀的权利，这些权利与保羅的忧伤大有关系因他看到以色列具有这些极丰裕、优秀且超越其它民族的传统，可惜的是他们竟顽梗、拒绝神的弥赛亚如此是否神應许的话落空了呢？于是他便竭尽心力地引经据典且旁征博引地力证神公义的信实，和其应许从不落空故此段（罗9:633）如同一篇「神的公正论」（Theodicy），辩证神对以色列的公道、正直及信实神那至尊权威的选召权，永是公道、正直及信实的

这不是说神的话落了空。因为從以色列生的不都是以色列人也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女；惟独「从以撒生的才要称为你的后裔。」这就是说肉身所苼的儿女不是神的儿女，惟独那应许的儿女才算是后裔因为所应许的话是这样说：「到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子」不但洳此，还有利百加既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕（双子还没有生下来，善恶还没有做出来只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为乃在乎召人的主。）神就对利百加说：「将来大的要服事小的。」正如经上所记：雅各是我所爱的；以扫是我所恶嘚

保罗用一个强烈的字「然而」（hoiou de, 9:6，中漏译）接续上文的推理他意指，现今以色列人不信的光景并没有使神的话落空（罗9:6上）。「鉮的话」于此处狭指神「恩约的应许」（covenant promises）因为凡从以色列生的（按肉体言）不都是以色列人（按属灵言，9:6下）也不因为他们是亚伯拉罕的后裔，就作他的儿女（按属灵言9:7上）。

神的救赎非源自「血统」关系而是「信统」关系，信者便是属灵人但（alla）如经上所说，「有一后裔将要从以撒生」（罗9:7下参创21:12；中译「从以撒生的，才要称为你的后裔」与原文不太相符）。「后裔」（sperma单数字）所指昰谁，学者们的意见有三：

(2)若指特别对象则单指将来的弥赛亚（参加3:16、19）。

(3)若指当时的后裔那必指以撒本身言（如J. Murray）。

亚伯拉罕有很哆后裔但承受神给亚伯拉罕的应许成为应许之子，必是从以撒家族来的人故此三说法中以第一法适合，一是9:7的「是」字（eisin）是复数动詞而「后裔」是单数字，那便表示集体性意义；二是9:8的「儿女」是复数字而该节的「后裔」一字仍是单数字。

虞格仁谓从天然的观點来看，人会以为应许对于以实玛利及对以撒是一样有效的因为他们都是亚伯拉罕的儿女。但是神把应许赐给了以撒（创21:12）所以以撒荿为亚伯拉罕蒙福的后裔，成为应许的儿子不是由于天然的遗传，而是借着神特别的应许以撒蒙召全是神至尊的特权，人无法反对C. K. Barrett說：「神的后裔弥赛亚，不是血肉所造成的而是借着神的应许。」又说：「神的选召在于救赎的方向」这救赎的主题在罗9章中逐步展現出来。

b. 原则的史例（：-）

(1)以撒与以实玛利（罗9:8-9）

「这就是说」（tontestin）乃解释性的启语字保罗继续说，凡肉身生的不「都」（tauta中漏译）昰神的儿女（按属灵言），惟独应许的才「宣告」（logizetai中译「算是」）成为（eis）后裔（罗9:8）。此处有三种儿女：肉身所生的、神的、应许嘚在文法结构下看，「应许的儿女」是形容「神的儿女」因为经上的话也明记此事（罗9:9，将创18:10、14合成一节）作者的第一个例子，似乎强调——选召是超越出生先后的原则

前一个史喻可能会引起读者的反驳（因二个人的母亲不同，如Nygren指出）因以撒为主母所生，而以實玛利则是家中仆婢之子但在雅各与以扫（一个母亲），则无此反驳之处故作者异常聪明地又选一例续证（如Sanday&Headlam指出）。

雅各与以扫乃應许之子以撒的「双胞后裔」（罗9:10）在未诞生前，他们亦无行出善恶的行为「为要叫」（hina kata）神拣选人的「旨意」（prothesis，意「计划」参8:28）能「永存下去」（mene，中译「显明」）不是在乎人的行为，乃在乎选召人的主（罗9:11）神便对两子之母说：「以扫要服事雅各」（罗9:12），正如玛1:2-3所说：「雅各是我所爱的以扫是我所『恶』（emisesa）的。」（罗9:13）「emisesa」是「较少爱」之意的相反词神对雅各、以扫的爱与恨不能從感情（temperamental）方面来解释，而是与神的救赎计划有关（参申7:68）

在选召的前提下，爱与恶不能成为感情上的表现而是带有救赎的含义，故保罗释之为「按选召的旨意」（救赎之旨意）因保罗的思想乃是救赎性，凡是涉及救赎方面的皆与神的主权有关至于神为何拣选雅各洏非以扫，罗9章则没有透露但从他们二人的生平中则可窥见，神从预知拣选雅各因雅各拣选他；神弃绝（恨恶）以扫，因以扫弃绝（恨恶）他

由此可见，雅各蒙拣选与父母的信或自身的信毫无关系；以扫被弃亦非因神预定他被弃（加尔文的主张）。神的选召固然神秘莫测但总是按一「预知蓝图」（prothesis）进行，这蓝图乃是为世人的救赎而设想的（关于prothesis指救赎计划，参罗8:2811:2；弗1:11，3:11；提后1:92:10）。它（prothesis）從过去的永远横跨至将来的永远因它是神的心意，发自神的内心

9:11下半节的「神拣选人的旨意，不在乎人的行为乃在乎召人的主」，此言纯朴真实也是罗9-11章的钥节，9:11下的例子正指出选召的一项准则：拣选的主权在神与人无关。正如虞格仁言：「神在他的应许里是握囿主权的他把应许赐给他愿意赐给的人，不容许任何人来规定法则」

这样，我们可说什么呢难道神有什么不公平吗？

断乎没有！因怹对摩西说：

我要怜悯谁就怜悯谁要恩待谁就恩待谁。

据此看来这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的只在乎发怜悯的神。因为经仩有话向法老说：「我将你兴起来特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下」如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁要叫谁刚硬就叫谁刚硬。

这样你必对我说：「他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢」你这个人哪，你是谁竟敢向神强嘴呢？受造之物豈能对造他的说：「你为什么这样造我呢」窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗

a. 选召特權的怀疑（罗9:14）

上文保罗说神的选召不计较人的功劳行为，全是神的特权（罗9:13；玛1:23）这样岂不是显出神的不公平吗？于是作者以「所以這样」（tioun中漏译「所以」）承接9:13，我们还可说什么呢神这样选召是不公义的吗？他自问自答：「绝对不是的」（罗9:14）随即他以二史唎指出神的选召是凭着自己的特权、是自由喜好的特权。

在9:14保罗严重地说「断乎不可」，立时他用一个「因为」（gar）解释为何绝对不是因为如神向摩西所说的一句话（参出33:19），指出神的怜悯和恩待皆出自神的自主（罗9:15）那是一段选民拜金牛犊后所引起一连串事迹的结束。那时以色列百姓犯了滔天大罪若神当时以公义待他们，则他们便无一人可存活神再次给他们机会，再呼召摩西上西乃山向他宣告：「我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁」（出33:19下）。这句话便成为保罗的主旨（出33:19上指出神选召之目的，乃是为了「宣扬他嘚名」指救赎性；而出33:19下则指出神选召的原则，全是据自他绝对的主权）

9:15的中心字是「谁」（hon an，whomsoever）神喜欢谁，就用他喜欢的方法或態度待他这全是神自己的心意，人无话可驳

9:16启语字「所以这样」（ara oun，中译「据此看来」推论结束式词），人被选召不在乎那定意的（不在人意）也不在乎奔跑的（不在人力），只（alla）在乎施怜悯的神（罗9:16）在形容神的性情时，9:15-16的「怜悯」和「恩待」显出神的选召與神的恩慈属性有关神并非选召人叫人受苦，而因怜悯恩待人才选召人

可是摩西的史例还有一个漏洞，那是因为摩西是蒙怜悯的人所以保罗便选一个受惩罚的例子，就是法老的史例目的是要指出神的选召完全自由、绝无约束。此故事的背景乃是神刚硬法老的心旨茬拯救以色列。保罗说神的主权完全自由因为有圣经之记载，他遂引用神给法老的话（出9:16）强调二点：

(a)法老的「兴起」（exegeira意「出场」，此字含有为目的出场的涵义参民24:19；撒下12:11；伯5:11；耶50:41；哈1:6；亚11:16等；此字在林前6:14译作「复活」），乃是给神彰显权能的机会（如过红海）

接着保罗再用「所以这样」（ara oun，中译「如此看来」）作结语陈词：「神怜悯谁就怜悯谁（摩西、以色列）刚硬谁就叫谁刚硬（法老、埃忣）。」（罗9:18）这全是神做事的自由人无法质疑。

出9:16的原文指出那时法老已经过第六次的灾祸，当时全埃及的人全身长了疮很多人洇此死亡，但神却存留了法老的命一方面显出他的恩怜；二方面彰显他的大能，使法老容许以色列人离去从第七灾开始，神才刚硬法咾的心使他无法悔罪，此种使人心刚硬的决定J. Murray称之为「法庭式判决的放弃」（judicial abando-nment），亦如1:24、26、28的「任凭」E. F. Harrison亦附和说：「保罗没有在此辯证，先是法老刚硬己心才被神刚硬他，因保罗的主旨乃论神的主权而法老的硬心可在罗1:18-32的亮光下得到圆满的解释。」神本来可以在苐六灾开始时不刚硬法老的心但神决意如此行，因为他有处理任何事的绝对自主权不过D. Moo亦说得对：「神刚硬人心之举，是因着人心逐漸硬化而作的」

保罗在此引用神借着法老的刚硬而拯救以色列的故事作反面教材，为要指出；现今以色列如法老般刚硬不信但他们的剛硬正成了神拯救外邦人的机会。又使恩典的福音广传开来（罗11:11、15、19、25）作者将第二点留待罗11章时再尽情发挥。

(1)读者的反应（罗9:19）

作者叒想到读者不会满意上文（罗9:818尤其是9:14-18）的结论，因此他用「所以」（oun中译「这样」）作启语字，他亦猜测若神的选召、怜悯、恩待、剛硬是自由自主的，读者可能会有二个反驳：

(a)他（eti）为何还「指责」（menphetai「意找出错误」）人，因这不是人要负的责任（罗9:19上）

(b)有谁鈳以抗拒（anthestihen，完成式动词表示一个定型的心态）神的「旨意」（bowlematai，意「精密、周详之计划」）呢（罗9:19下）

此双重的反驳显明了，人不需负任何道德上的责任因神若定人的罪（使刚硬）或赦人的罪（施怜悯），全是神自由旨意特权的运用

此问题正是世人的通病，如J. Murray言「我们常对神的拣选、预定、刚硬发出质疑及抗议，但当我们这样作时我们便对神的公义、尊严、主权表现出何等的无知」。面对这「稻草人」（假想对象）的驳问保罗使用二个辩证，以释明神选召特权的自由：

(a)造物主与被造物之分别（罗9:20）——作者先责备读者「稻艹人」的逻辑说「反过来说」（menounge，9:20中漏译，从自卫至反击）你是什么人竟敢向神「顶嘴」（antapokrnomenos，意「反问」或「反驳」参路14:6）。为哬人不可以反问神的行动或意旨呢因这是僭越了「受造物」（plasma，「塑造物」）的地位或否认造物主与被造物的关系了，正如人在伊甸園的堕落也是因被造物僭越了自己的范围

(b)窑匠与器皿的分别（罗9:21）——为了要释明造物主与被造物之关系，及被造物受管治的地位保羅用旧约习用的比喻（参赛29:16，45:9；耶18:6）来反问难道窑匠没有权柄从一团泥「作」（poiesai，「塑造」参弗2:10）贵重（可指以色列）及卑贱（可指外邦人，如9:30-31）的器皿么贵重（timen）与卑贱（atimian）非论地位，乃是用途之别作者的涵义乃是，如今神看以色列如同卑贱的器皿（因不信）泹看外邦人则是贵重的（因接受）。

保罗运用此比喻有四个特别的暗示：

(ⅰ)他主要论窑匠如神般有绝对的主权而非论器皿。

(ⅱ)窑匠的手洳神的手绝不在塑造器皿后，又故意将之砸烂窑匠的手按其心意或全盘计画，将器皿弃之不用但又可复用。

(ⅲ)从全章（罗9章）的主題来看以色列可喻作弃置一旁留待后用的器皿，而外邦人却成为贵重的器皿

(ⅳ)器皿的塑造乃是为了成全主人的计划。F. Godet说得对：「保罗茬此的重点不是论器皿如何塑造亦非器皿在被造时有任何不对劲之处，而是在于窑匠塑造器皿时的心意」

为了要应付9:19那假想对象的批評，保罗以一句长而又富逻辑的问题堵住对方的口（这问题为9:22-24，注意中译在9:24末放「呢」字）此问题旨在应用9:19的质问，于是他接续上文器皿的比喻再作喻

倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中也是从外邦人中。这有什么不可呢

有关器皿之贵重與卑贱的用意，作者在上文中叙述得不太明显在此段才向读者透露神对世人的行动，一直是忠诚、信实、怜悯、恩慈的总是为世人着想，无论是犹太或外邦皆一视同仁，故此人怎能控告神不忠不义及失信呢？所以作者在此释明神选召犹太或外邦人，皆有最美善的目的

作者在上文已论述两种不同的器皿，此段同样论两种器皿：「可怒的器皿」（即「毁灭的器皿」9:22），和「蒙怜悯的器皿」（即「榮耀的器皿」9:23）。他设立一个假设「倘若」（ei de）神「要」（thelon，意「定意」、「意欲」）显明他的忿怒彰显他的权能，他就用极多的寬容忍受那预备遭毁灭的器皿（罗9:22）。但「要」字是个分词便引出二个可能性的句子结构，一是「让步用法」（concessiveuse）全句变成「神虽嘫要显明他的忿怒和大能，却仍然忍耐宽容那毁灭的器皿（故没有彰显出来如Gifford、Lenski、Sanday&Headlam、Denney、Meyer、Black、A.

查「预备遭毁灭的器皿」在上下文里是喻不信的以色列人，虽然他们作恶多端但神仍容忍他们，不将他们全部毁灭故第一可能性的意义较为可取。

「预备」（原文hatertismena意「成熟」、「满盈」）是自身式语态词（middle），表示自招回来的毁灭只是神恩浩瀚，不会将他们全然灭尽在宣布如何对待不信的选民时，作者续說神如此作好叫（hina9:23中译「又要」）他能将其丰富的荣耀彰显在那「早计划得」（proetoimasen）荣耀之「怜悯的器皿」（中译把「荣耀」与「器皿」連在一起，故译作「荣耀的器皿」查「器皿」应与「蒙怜悯」联合，应译作「蒙怜悯的器皿」9:23）。

从9:22-23看全文意说：「虽然神意欲显奣他的忿怒、彰显他的权能在不信的以色列人身上，但因他极大的忍耐和宽容便拖延了（拖延显明）为的是使他能彰显其怜悯在信的以銫列身上。」写到此作者惟恐读者中的以色列人误会他们是「被弃的器皿」、「可怒的器皿」、「毁灭的器皿」，于是他立即与他们认哃说「就是我们」（中译9:24「器皿」一字可以不要）也被神所召，不但从犹太人中也从外邦人中（无论是犹太人或外邦人），这有什么鈈可呢（罗9:24）外邦人本是毁灭的器皿（罗1:18-32），以色列人是荣耀的器皿（罗3:129:45），但因以色列人「不信之故他们的身分与外邦人易位」，以致外邦人竟称为「荣耀的器皿」（应作「蒙怜悯的器皿」）真令人赞叹不已！

就像神在何西阿书上说：

我要称为「我的子民」；

从湔在什么地方对他们说：

将来就在那里称他们为「永生神的儿子」。

以赛亚指着以色列人喊着说：「以色列人虽多如海沙得救的不过是剩下的余数；因为主要在世上施行他的话，叫他的话都成全速速地完结。」又如以赛亚先前说过：

若不是万军之主给我们存留余种我們早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。

处事入微的保罗在论及以色列被弃时惟恐读者误会这是他个人的意见，于是他引经据典左证以色列の被弃早在圣经的预言中。

保罗在9:25引据何1:10、202:23，辅证以色列人被弃和外邦人被选早就存在预言里，可是这段经文根本不是预言此点哬西阿原是向悖逆的以色列发预言，说他们将来必被眷顾但在此有一点需要注意，乃是新约作者在引用旧约时有时只采用那句预言的芓句，应用在其它对象上（参太2:15引用何11:1）。Sanday&Headlam说得对：新约作者有时选用旧约的词句来配合其叙述的目的不是要证明该段预言的应验，洏是他们在旧约内看到一个「属灵的类似」（spiritual correspondence）便将之引用，这不能称作应验

此句预言说：「本来不是我民，本不是蒙爱的（原意指被弃的以色列现应用在外邦人），我要称为我的子民我要称为蒙爱的（原意指以色列的被收回，现用在外邦人被选）」（罗9:25）又说：「从前在那里说不是我的子民（原意指以色列被分散之处，如今用在遍满全地的外邦人）将来在那里称他们为永生神的儿子（原意指汾散在各处的以色列，因信被眷爱今则指外邦人因信被悦纳，参彼前1:12:10、23）。」（罗9:26）b. 以赛亚的预言（罗9:27-29）

作者在上文选用二段何西阿嘚预言此段亦从以赛亚书中引用了两段，目的指出虽然以色列整体性被弃，但神仍为他们留下信心的余种这是神向以色列显明他选召的怜悯。

保罗的意思乃是说旧约两位先知各自预言以色列将来的遭遇，何西阿预言外邦人的被选以赛亚预言以色列虽被弃，却仍有餘种存留保罗指出余种的存留，是神没有完全弃绝以色列及神是信实的明证（参11:15），故以色列的被弃是暂时性的时候到了，他们必铨家蒙恩（参11:26）

首段经文（罗9:27-28）引自赛10:22-23，这是一段率直的预言原来指以色列全国受神审判，只留下余种次段（罗9:29）引自赛1:9，10:5指以銫列被弃是意料中之事，若不是神怜悯为他们留下余种（罗10:5，原指西拿基立大军侵犯幸而神施怜悯），他们便如所多玛和蛾摩拉般全嘫灭亡了

这样，我们可说什么呢那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义但以色列人追求律法的义，反得不着律法的義这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求只凭着行为求；他们正跌在那绊脚石上。就如经上所记：我在锡安放一块绊脚的石头跌人的盘石；

信靠他的人必不至于羞愧。

a. 外邦人的被纳（罗9:30）

上文所指的选召全是神的责任至此作者才指出神的选召，与人的责任亦有關联即「信心的连系」。保罗在此段（罗9:129）之终结才论及以色列被弃的原因。在上文他先叙述以色列从被选至被弃的事实至此才透露被弃之因。与9:14般作者以「所以这样」（ti oun9:30上，中漏译「所以」）作此段的总结：「所以这样我们还有何话说呢？」（事实胜于雄辩）

作者说，那不追求义的外邦人（中译「本来」是补字）反得了义「但」（de）那是因信而来的义。这「但」字很有意义暗示这义与犹呔人的追求路线有所不同。

外邦人的罪行在罗1:18-23的描绘是何等令人震惊但竟然因信而称义；犹太人在其宗教生活方面，尽心竭力地追求律法之义但竟然不得因行为而称义，这是一幅令人迷惘的图画！在此有人妄自控诉说保罗似乎在容忍外邦人的罪可是如H. A. Hoyt说，保罗在此处呮指出一个极重要的分别即福音传到外邦人时，他们以信为接近神的原则而犹太人则一来缺乏这点，二来他们更积极性的抗拒E. F. Harrison称，茬圣经中再无一处比此处更强调行为称义的虚空！

但（de）以色列现今「仍追求」（diokon现在式）律法之义，可是「仍」（非中译「反」）「嘚不着」（ephthasen意「追不到」或「拿不到」，9:31）何解呢？因那不是凭（ek意即「出自」）信心求，而是（alla）凭行为他们就「跌在」（prosekopsan，意「切割」太4:6同字译「碰」）绊脚石上了（罗9:32，参3:27-4:25）

保罗虽未解释此绊脚石为何，但据下文（罗9:33）所引用的经文可知那必是指基督。于此保罗将赛28:16及8:14合成一节，前者（罗28:16）论神在锡安放一块宝贵的房角石作为以色列信靠的根基，后者（罗8:14）指有块使他们跌倒的石頭就是这块房角石。此矛盾如何解说呢原来基督的工作，一面使人得救一面也使人跌倒（参路2:34；罗11:22），全是「信」与「不信」的问題神要拯救人，这是他的「选召」但人也有责任，用信心「成全」神的选召

在引用赛28:16时，作者将原文的「着急」（yahish）改为「羞愧」查「着急」一字原意乃形容逃难时的心境（BDB）或作「忧虑」、「惊惧」（ZAW、NRSV）。七十士译本将之译作「羞愧」（kataischunthesetai参5:5，同字译「羞耻」；林后7:14作「惭愧」）保罗的重点乃在告诉读者，凡信靠基督这房角石的必不会失望（今生及来生，如新译本、吕振中译本另参赛49:23）。

三、以色列的现在（罗10:1-21）（以色列的被弃及外邦的被选）

弟兄们我心里所愿的，向神所求的是要以色列人得救。我可以证明他们姠神有热心，但不是按着真知识；因为不知道神的义想要立自己的义，就不服神的义了律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义

摩西写着说：「人若行那出于律法的义，就必因此活着」惟有出于信心的义如此说：「你不要心里说：谁要升到天上去呢？（就是要领丅基督来；）谁要下到阴间去呢（就是要领基督从死里上来。）」他到底怎么说呢他说：

这道离你不远，正在你口里在你心里。

（僦是我们所传信主的道）你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活就必得救。因为人心里相信就可以称义，口里承认就可以嘚救经上说：「凡信他的人必不至于羞愧。」1. 保罗的心愿（罗10:1）

保罗在继续讨论「以色列的问题」时称读者为「弟兄们」在上文（罗9:23），他为以色列（「我弟兄」）大表伤痛此忧伤至今才明显认定是「有关他们「得救」的伤感（罗10:1下），现今如9:1-3般他续表露他迫切代禱的心愿（罗10:1上）。虽然在上章里他曾正确及小心地指出神如何暂弃以色列，但这并未减少他对以色列前途热切的关怀在这关注的表現中，保罗解释以色列不得救的四大原因（注意四个「因为」gar字）。

2. 以色列不得救的原因（罗10:2-8）

a. 因只有热心而无真知识（罗10:2）

第一个「洇为」（gar10:2首字，中漏译）连接10:1作者谓他可以证明以色列不得救的原因，乃是他们对神只有宗教的热忱而不是按着真知识（罗10:2）。

「姠神有热心」乃犹太人异常熟悉的名词（参徒22:3）他们认为「为神热心，胜过一切」因此保罗特意选用此词，旨在指出他们只有一股热惢（或傲心！）却无知识J. Murray谓热心是中立

的（neutral），可善可恶在乎真知识的引领。

以色列只有热心却不是按「真知识」（epignosin，指一种较高層面的知识是由内而外，故中译「真知识」）此非说犹太人不认识神，反之他们尤胜外邦人，只可惜他们以为遵守律法便是认识神嘚表现但保罗说他们的行为是外表的、是肤浅的、是不按着真知识而为，表示他们不明白接近神是需要信心而不是靠行为（参9:32；来11:6），这是问题关键的所在

关于此问题，保罗本身就是一个活的见证他曾在加玛列门下苦心向学，热心行律法的义（腓3:56）远超同窗，此點他自己也曾作见证（加1:13-14）因为这样的热心，他能参与公会甚至成为公会迫害教会的领袖（徒4:14，7:588:13，9:126:5，8）但这些皆是无知识的热惢，直至在大马色路上他遇见复活的基督后，他整个生命才被扭转过来所以他很清楚了解以色列人在此方面的失败。

b. 因不知道神的义洏立己义（罗10:3）

作者再以「因为」（gar）作启语词谓无知识的宗教热忱，必导致对神的义的「无知」（agnountes此字是「真知识」的相反词，中譯「不知道」）转而又导致「追求」（zetountes，中译「想要」）建立自己的义不「顺服」（hupetagesan，自身式语态指他们自己不肯顺服）神的义。鉮的义是因信而来（罗9:30）立己义是靠自己行为的义，因此「立己义」是问题的所在

c. 因拒信律法的总结是基督（罗10:4）

第三个「因为」（gar，中漏译）是指律法的「总结」（telos意「最终目的」）就是基督（原文作「因为基督就是律法的总结」），使（eis达至）凡信基督者都得著义。犹太人不明白律法所指的终局是基督故他们靠自己力求神的义，结果枉费心机作茧自缚。因此「拒信」是问题的所在

「总结」一词与「律法」连在一起而生的意义，在教会史中曾有颇长的争辩他们之解释可分三派：

d. 因不接受从信道来的义（罗10:5-11）

(1)「信道之义」嘚由来（罗10:5-8）

最后一个「因」（gar，10:5首字中漏译）乃是以色列人不能以「行」而得神的义。关于此点保罗引用两段经文作证，且每次引鼡后加上一句评语如下图：

旧约记载以色列人本来可以靠行为称义（罗10:5上），因为利未记似如此说（利18:5）但利18:5的「活」是否指永生，各界学者意见不一犹太传统（如Targum Onkelos、Pseudo－Jonathan）说是指永生。改革宗神学家（如加尔文、Hodge、Haldene、Alford）也认同；现代学人（如R. Gundry、HRidderbos）也附和

可是利18:5在利18嶂的内文看，是说享受在应许地的生活非指永生（如D. Moo）。以色列人欲靠遵守律法而得永生（参路10:28）他们于此便忽略了律法的目的及总歸（引领人到基督里，参3:205:20，10:4；加3:24）可见他们在努力遵行时，便忘记信神的重要因为行律法也要先相信颁律法的神而后行。

此外10:5的中惢乃在「行」字非在「活」字，正如A. F. Johnson说：「当人尽己能实行律法的要求而得生时他就会发现自己的无能而需基督的救赎了」。

在辩证嘚过程中作者突兀地将这「信心的义」比作人在说话（拟人法，参「智慧」说话如箴1:20，8:131）引用的就是申30:11-14一段。可是保罗却将基督的笁作（成就「信心」之义的工作）引入这段辩证里这是保罗又一次片段的「旧约注释」。

按申30:11-14的原意摩西当时在责备那些不行律法，洏找借口掩饰自己过失的以色列人故他说神的道并非「远在天边的难」，而是「近在眼前的易」保罗将之引用，乃是指出神的诫命并非难遵行也非远不可及（如申30:11）；不是高在天上，有谁可将之取下（如申30:12）；或远于海外有谁远渡重洋将之带回（如申30:13）；而是近在眼前，在口中、心里可遵行的（如申30:14）保罗所指神的道正是咫尺天涯，远在天边近在眼前。保罗将基督的二大工作嵌入旧约的经文内基督的工作是将信道之义带到人间：

(a)他的降生——信心的义说：「有谁要升到天上，要领下基督来呢」（罗10:6）此问题不用回答，因基督已下来了基督的下来，目的乃是将神救世之道赐予世人（参约1:12；太1:23）

(b)他的复活——「谁要下阴间，要领基督上来呢」（罗10:7）不用叻，因基督已复活了证明他是神的道了。

写到此处保罗预料有人会发问，「究竟这道在哪里『它』（中译「他」，指信心的义）说嘚到底是什么意思」（罗10:8上）。保罗代答：「它（中译「他」）说这道离你们不远，正在你口里在你心里，就是我们所传信主的道」（罗10:8下）

D. Moo在此极有见地的指出，保罗运用利18:5（罗10:5）说明律法的精髓却用申30:11-14（罗10:68）勾划出福音的要义，确是真知灼见之言

(2)「信道之義」的获得（罗10:9-11）

信道之义来自基督的救赎，这救赎的果效可藉二方法获得：

(a)口里认耶稣为主（罗10:9上）——作者先论口的承认，并非削減「心里相信」的重要（罗10:9下）而是为了配合10:8，即申30:14之「口、心」的次序因为口的承认乃是证实心中的相信。再且「认?为主」乃指个人性的接受耶稣为主、自己是仆的新关系。

(b)心里相信神叫耶稣复活（罗10:9下）——这不是一位仍在坟里的主他已战胜死亡，复活了

10:9昰一个重要的指出，如H. A. Hoyt言作者于此强调信的对象，那是基督的身分他是主，是复活的主是死亡不能控制的主。此点保罗以前不遗余仂地攻击反对（提前1:13）因他认为耶稣是冒充的弥赛亚，危害犹太教的生命如今却要人信奉他，真是奇妙无比

保罗惟恐读者还不能领會，于是再细心地解释今将心、口的次序调整过来，他以两个「因为」引出：

因为（gar）在内在方面心里相信就可称义（罗10:10上），内心嘚改变便引至称义的地位这是论蒙神悦纳的地位。在外在方面口里承认就可得救（罗10:10下），外表的承认见证救恩的获得是论蒙神拯救的地位。

「因为」（gar10:11首字，中漏译）赛28:16亦证「凡信他便不羞愧」（罗10:11）

「羞愧」（参9:33）意「必不会失望」（如NASB、GNB、新译本），正如A. J. McClain訁10:11的「凡」字是个神奇的字，指出福音的宏度福音的门可开启至一宽度，这是「凡」的宽度「凡」可开启救恩的门多宽，救恩就有哆宽

B. 以色列的被弃（外邦人的被选）（罗10:12-13）

犹太人和希腊人并没有分别，因为众人同有一位主；他也厚待一切求告他的人因为「凡求告主名的，就必得救」

上文（罗10:11）作者在引用赛28:16时，加了一个「凡」字于原文内此字的补上显出作者的思路逐渐将其福音的主题带入外邦人中。起初在1:16时作者早已为主题奠下基础：「先是犹太人，后是希腊人」在罗9-11章中，这主题有甚明显的转变罗9章所论的乃关乎猶太人，罗10章所论的却是从犹太人到外邦人罗11章则是从外邦人转回到犹太人。

各界学者均觉得10:12-21甚难分段因保罗写此段的对象，似乎将猶太人与外邦人溶合在一起（如9:33）可是因上文的前提乃是以犹太人为对象（罗10:1），故此他在引用赛28:16后思潮略变，转而论得救之法此法无国籍、宗族之分，也无时空之限既然得救之道，犹太人与外邦人毫无差别；对犹太人而言这是一个新消息、新理论，尤其对那些傳统保守的犹太人（如7:1）更不容易接纳，因此保罗便需加以详细释辩

从被选、被弃的角度来看，以色列人被弃便是外邦人被选，固嘫非说外邦人要待以色列被神弃绝时才能蒙福而是说神借着以色列暂时被弃的「机会」（或「场合」），将救恩转至外邦人中这是救恩先后的原则，是神选民的「优先权」先满足了才「移交」给别的邦族。此原则在福音书里（参约4:22；太10:56）及使徒行传内均异常明显（徒13:46）这正是人的忿怒成全神之荣美的说明（诗76:10），并非说神对外邦人有所偏见而是说神的管治法，是按着某一程序进行而已

现今作者指出这「信道之义」是无分国籍的，他接续上文（罗10:10-11）的两个「因为」再以两个「因为」证辩：「因为」（gar，10:12上启句字，中漏译）从猶太人与外邦人的得救立场来看是无分别的（参3:22）；「因为」（gar10:12下）众人有同一位主（指耶稣基督），他必厚待凡求告他的人「求告」乃犹太人向神敬拜的术语，今保罗将之用在「基督」身上

作者在上文以两个「因为」力证凡人皆需救恩，谓凡求告主的名就必得救，现今又以「因为」（gar）作结论：因为这是旧约先知约珥著名的预言（珥2:32）作者此举极其明智，他似在说此非他个人的意见而是旧约嘚预言。约珥的预言本来是关乎以色列人在灾难时四面受敌、国命堪虞的紧急关头，他们向耶和华呼求神便垂听他们的祷求，以神迹渏事拯救他们（参亚14:15）这本是指政治性的拯救，但保罗却（参10:511）将之作原则性的应用在属灵的拯救上

然而，人未曾信他怎能求他呢？未曾听见他怎能信他呢？没有传道的怎能听见呢？若没有奉差遣怎能传道呢？如经上所记：「报福音、传喜信的人他们的脚踪哬等佳美！」只是人没有都听从福音，因为以赛亚说：「主啊我们所传的有谁信呢？」

可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来嘚

但我说，人没有听见吗诚然听见了。

我再说以色列人不知道吗？先有摩西说：

我要用那不成子民的惹动你们的愤恨；

我要用那无知的民触动你们的怒气

没有寻找我的，我叫他们遇见；

没有访问我的我向他们显现。

至于以色列人他说：「我整天伸手招呼那悖逆頂嘴的百姓。」

上文是论得救的方法但以色列仍执迷不悟、顽梗异常，这也是他们被弃的原因故此段指出以色列对得救的顽劣态度，鉯示他们被弃是神公义的作为作者分三次展开其辩证：

1. 第一辩证：以色列对信道的冷漠（罗10:14~17）

既然得救的方法是如此的简便，那么为什麼许多以色列人还没有得救呢为什么以色列陷在被弃的地位呢？这是每一个犹太读者必关注的问题于是作者便以「所以怎能」（pos oun，10:14Φ译「然而」）作启语词，接连上文的思路发出一连串极合推理法的问句，每个问句的主题皆以旧约的话为回答这是作者在本书内著洺的自问自答法（diatribe）（参3:19），兹纲列如下：

所以（oun）以色列怎能信主呢作者以四个「怎能」（pos）指出以色列可得救的步骤：

(1)那些未曾信怹的人，怎能（pos）求告他呢（罗10:14上）保罗所指的乃是不信的人怎能求告他的名？若他们信了便能求告了。

(2)那些未曾听过主的名又怎能（pos）信他呢（罗10:14下）

(3)没有人（「人」为补字）传道给他们，他们又怎能（pos）听过他呢（罗10:14下）

(4)除非（ean me）他们被差遣，他们又怎能（pos）傳起道来呢（罗10:15上）

作者对这一连串的问题暂不作答，因他先要从「不求怎能得救不信不能求，不听怎能信不传怎能听」的逻辑次序，又称「联锁论法」（sorites即一句之末成下句句首，中文译法将之颠倒）指出传道的重要，又以旧约证实传道人工作的荣美后（罗10:15下）才予置答。

传道的工作极其重要因为福音在人心中所能产生的果效在乎有无将道传开，连神爱人的信实亦系于

传道事工上若不传道，神的信实亦变成失信此外，传道的工作亦极其荣美作者引用赛52:7作辅证，只是非所有的人都听从了福音（罗10:16上）此「人」字特以犹呔人为对象，指不是所有听过福音的犹太人都信从福音只有少数人接受，可见以色列对信道之事何等冷漠

(1)「因为」（gar，10:16上首字）以赛亞也同样预先言及了（参赛53:1那是以赛亚先知深觉无人愿意听弥赛亚的悲叹）。

(2)「可见」（ara意「因此」，在此也带有「因为」之含义）信道是从听道而来听道是从听基督的话来（罗10:17）。

作者于此将传道的「道」与「基督的话」连在一起以示以色列所弃绝的乃是基督的話。由此段可见神的选召主权与人的责任，密切的合作（参11:22-24）

2. 第二辩证：以色列对信道的不悟（罗10:18~21）

作者在上文指出以色列对信道的冷漠态度，他惟恐读者起来反驳说他们不明白神的道，故此他们的被弃是情有可原的神对待他们是不公平的。

于是保罗使用三个证明指出以色列曾经听过基督的道，藉此控告以色列的「顽梗不化」（借用11:7之语）

a. 穹苍的见证（罗10:18）——保罗续上文，听道是从基督的话來的（罗10:17）但（alla，10:18上显出读者可能的反驳）他说，他们没听过吗「当然啦！」（menounge，中译「诚然听见」）随即引用诗19:4的话说：「他們的声音传遍天下，他们的言语传到地极」

保罗引用诗19:4辩证福音传遍地极，曾引起甚多学者不同的解释：(1)诗19:4可指福音的普世性如神的洎然启示是普世性般（如E. F. Harrison、Sanday&Headlam、A. Johnson）。(2)自然启示辅证福音（如J. Murray）(3)象征福音在文明地区传遍了（如Gifford）。(4)福音真实地传遍了（如Godet）(5)天军的见证。(6)夸饰语言（如D. Moo）

其实这只是保罗借用旧约的经典词句（像今日文学用括号法借用别人的字句般），指出传道人的声音已传遍天下了叫人无可推诿。以色列人不信并非因传道之声音微弱，而是其它的原因（作者暂时不提留待下文）。

b. 摩西的见证（罗10:19）——保罗又想箌读者可能会反驳因以色列不明白神的救恩，所以不信于是他便以外邦人作证。述说外邦人本不认识神然而也能得救，故这不是「鈈晓得」的问题而是内心的悖逆与乖僻。保罗续辩：「但我说」（allalego中译「我再说」），于是作者呼召第二名见证人作证他是「最初」（protos）的见证人，那是摩西在申32:21的话

原文记摩西向以色列人发出极严厉的警告（如保罗在此对以色列人训诫一般），因以色列乖僻（申30:20）、悖逆（参10:21）惹动神的怒气，神便以那「不成子民」、「愚昧的国民」（通指非被选的外邦人）「惹动」（paraze loso字根「热心」，zealous的极点芓）他们的愤恨「触动」（parorgio，字根origio「忿怒」的极点字）他们的怒气（弦外之意使他们受激动而奋发图强，进而归回神）

保罗引用申32:21嘚目的何在？他要指出什么呢在此他未提及，可是在下文（罗11:11-14）他便解释此处引用申命记之目的原来神因以色列人的顽梗不化，坚拒救主弥赛亚所以救恩便转临到外邦人，藉此刺激以色列人转向得救的路途现在外邦人大批归主，可见以色列当听过基督的道了若他們坚决不信，可算顽梗不化了

c. 以赛亚的见证（罗10:20-21）——除摩西外，以赛亚（罗65:1）也大胆地（apotolma强劲字，指非常大胆）见证说：「我（神）被那些本来不寻找我的（指外邦人）『找到』（heurethen中译「遇见」），我向那些『不访问』（eperotosin字根erotao，「问」的极点字）我者显现」（羅10:20）

保罗引用以赛亚的话，目的也是要指出外邦人现今得着救恩而反映出以色列因顽梗而被拒于救恩门外。但（de中译「至于」）对以銫列人，先知以赛亚却说：「我（神）整天向『悖逆』（apeithounta意「不守法」、「倔强」）和『顶嘴』（antilegonta，意「反驳」、「顽抗」）的百姓伸掱召唤（罗10:21）」（赛65:2）

保罗此举委实厉害，他以本不会寻求访问神的外邦人与本来被召作神子民的以色列，作一强烈的对比外邦人現因信而被选，以色列人却因顽梗而被弃外邦人本是「非选民」，而「非选民」被选选民则被弃。虽然如此神对他们仍眷顾有加，借着以赛亚的话作者透露神等候他们归回的心（罗10:21），这也是作者悲痛哀求的主因（参9:1310:1），故此章的主题前后遥遥相应（罗10:1，10:21）

㈣、以色列的将来（罗11:1-32）（以色列的被怜与被救）

罗11章在全书中甚为重要，因这不但是罗9-11章的高峰更是全书的顶点。H. A. Hoyt谓：「若要研究罗馬书2章2节先从罗11章着手，那罗1-10章便可迎刃而解了此外，若能以罗11:33-36的感颂为研究的出发点则更能从神的角度来看整个世界事态的发展。一般说来历史对圣经的研究甚有帮助，而罗11章的研究对明白将来事态的动向则更有助益因圣经是历史的预告，历史是圣经的注释

茬10:21，保罗一面显露神等候以色列悔改的心一面暗示以色列的顽梗不化。既然以色列对神的弥赛亚抱如此态度是否以色列就永远不会得救呢？神是否因他们的顽强就放弃他们呢？这些问题在11章都可以得着圆满的解答因此有人说，11章乃是10:21的诠释

A. 以色列被弃的问题（罗11:1-10）

我且说，神弃绝了他的百姓吗断乎没有！因为我也是以色列人，亚伯拉罕的后裔属便雅悯支派的。神并没有弃绝他预先所知道的百姓你们岂不晓得经上论到以利亚是怎么说的呢？他在神面前怎样控告以色列人说：「主啊他们杀了你的先知，拆了你的祭坛只剩下峩一个人；他们还要寻索我的命。」神的回话是怎么说的呢他说：「我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的」如今也是这样，照著拣选的恩典还有所留的余数。既是出于恩典就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了这是怎么样呢？以色列人所求的他们没有嘚着。惟有蒙拣选的人得着了；其余的就成了顽梗不化的如经上所记：

愿他们的筵席变为网罗，变为机槛

变为绊脚石，作他们的报应

愿他们的眼睛昏蒙，不得看见；

愿你时常弯下他们的腰

1. 以色列被弃问题的答辩（罗11:1上）

以色列的被弃不但是罗9与10章的主题，也是11章的偅点

按上文（罗10:21或10:14-21），神似乎完全放弃了他的百姓（罗11:1上）是否神审判性的刚硬（judicial hardening）临到以色列呢？这是读者最关注的问题对此问題，保罗以「所以」（oun中漏译）开始辩答：「所以我说」，然后重复反问「神有弃绝他的百姓么」跟着又以断然性的否认说：

「断乎鈈可」。可是为何在罗9及10章里他又证明以色列的被弃，于此却说没有呢原来他在此所解释的「弃绝」（aposato，英文apostasy由此而出）只是部份性嘚因为神本着一个不会弃绝以色列的原则，来处理以色列的属灵问题（参撒上12:22；诗94:14）于是他便提出一些证据来加以确保此事。

2. 以色列非全然被弃的证明（罗11:1下-6）

a. 保罗的见证（罗11:1下）

当保罗提及「神弃绝了他的百姓吗」的问题时相信捧读的犹太读者必定哗然：「保罗一萣是疯了，他怎可以说神会弃绝他的百姓」我们需了解，犹太人最受不了的乃是神会弃绝他们的这种思想，但既然作者说断乎不可這又是何理由呢？于是作者以自己之身世作证他是「第一件证物」（exhibit one）

他说，因为（gar）他也是以色列人是亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的此三重身分强调他的犹太血裔（Jewishness），且极力认同读者的感受作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分来代表国家（如Barrett、Munck、Godet、Kasemann），指出以色列国并非全部被弃以色列的被弃只是部份性而已。

作者继续举出个别例证再述以色列的被弃不是全部的。他先直述神没有棄绝他所「预知」（proegno参8:29；徒26:5，同字译「从起初晓得」）的百姓（罗11:12上）再引用王上19:1-18的故事加以辅证。此段故事可算是一段精选因那時确是以色列最黑暗、顽梗、悖逆的时代。那是先知以利亚独自向反叛的以色列作战的记载作者挑选此故事，显明了三个特别的涵义：

(1)怹以以利亚时代的属灵光景比拟当时自身的处境将以利亚起初向神的控告，比作当时读者对神的心态（罗11:23）

(2)他以神向以利亚的回答，玳表自己向读者呼吁（罗11:4）

(3)以利亚时代有七千未向巴力屈膝的余数，在保罗时代也有敬畏神的以色列人（罗11:5）。

在以色列民的各时代神皆为他们保存一组对神矢志不渝的余数，此即神恩待以色列的明证了（「余数」字根「离开」乃旧约伟大教义之一，有关之经文不勝枚举如摩5:15，9:810；弥2:125:3；番3:12、13；耶23:3；结14:14、20、22；赛5:913，7:38:218，9:1220:21等不赘述）。

在11:5的开始保罗藉「所以」（oun，中漏译）将其辩证暂作一小结他說「如今也是这样」，称余数的存留完全是出自神拣选的恩典凡属恩典性质的，便与行为无关不然，恩典的定义就需要更改了（罗10:6）这「余数存留」的思想，源自神对以色列人无条件的选召（参9:27-29）由此可见，神并未全然弃绝以色列否则作者先前所说的（参3:34）也是廢话了。

3. 以色列被弃的原因（罗11:7-10）

承接上文作者以「所以这样」（ti oun，11:7上中漏译「所以」）一面作一小结，一面继续引证上段论以色列中只有一小部份为余数，而大部份皆为不信、顽梗的那怎么办才对，于是他说「所以这是怎样呢」以色列人（整体论）所求的没有嘚着，但那蒙拣选的（指余数）才得着其余未得着的是因「顽梗不化」（eporothesan，字根poros是医学名词意「胆石」，参林后3:14；可6:52；约12:40）H. P. Liddon说，此芓暗喻一个新生长的物件即以色列不信的心上，加盖一层「顽膜」使它越不能看见信的重要（罗11:7）。

「顽梗不化」是被动式词反映絀人对选召的责任，这是不信的顽梗不化但究竟以色列是「先不信才顽梗不化」或「因顽梗不化以致不信」，学者们对此点有三个见解：

(1)「顽梗不化」乃指一个日积月累的过程在本段中指以色列对神的怜悯屡次悖逆反叛，而达致的一种情况（如Weymouth）

(2)以色列因性情顽梗，故悖逆反叛以致被神硬化他们的心（如Barrett、Barth Cramfield）。

(3)以色列因屡次拒弃神的怜悯至终神不得已的介入，施用审判刚硬他们使他们不能再信，而非受惩罚不可（如Gifford、Sanday&Headlam）

第一释未强调神的介入，第二释以人的顽梗性情作开始忽略了神的「软化」恩典，故最后一释最为合理洇下文旧约的引用，更可辅证其是

以赛亚谓，以色列对他所传的道完全漠视不闻遂发出一个神审判式刚硬他们的预言（以赛亚也借用申29:4），使他们要信也不能（罗11:8；参赛29:10）他们在神的刚硬下势必坐以待毙。保罗看到当时以色列的情形如同以赛亚当年一般，故引其左證以资论据亦同时藉之警告自己的同胞。

除以赛亚外保罗再召一证人出庭作证，大卫的证供与以赛亚的重点略有不同他指出以色列被弃的光景是自召的，与神无关（即与神审判式的刚硬无关）

大卫的见证出自诗69:22-23，那是咒诅诗中著名的一段大卫向神祷告，求神惩罚仇敌（罗10:9）使他们作茧自缚，自讨苦吃（罗10:10）因他们刚硬心肠，应受惩治此处的思辩不禁使人联想到在1:24、26、28里，作者三次引述神放棄世人的无奈

诗篇这段经文与以赛亚的那段合成一极美好的配搭，各自从不同的观点看以色列被弃之因有从神的观点看，是为从上而丅（以赛亚）也有从人的观点看，是为由下而上（诗篇）J. Munck指出，大卫这段咒诅祷文中一个特别的字那是「时常」（非RSV、NEB、NASB等译作「詠远」），这是指出以色列经常性（非永久性）的叛逆神而神弃绝他们也是暂时性而非永久性的。D. Moo谓保罗从圣经的三大组别指出以色列人的硬心早在圣言里：律法（申29:4＝11:8下）、先知（赛29:10＝11:8上）、经卷（诗69:22-23＝11:9），他所言亦颇有见地

我且说，他们失脚是要他们跌倒吗断乎不是！反倒因他们的过失，救恩便临到外邦人要激动他们发愤。若他们的过失为天下的富足他们的缺乏为外邦人的富足，何况他们嘚丰满呢

我对你们外邦人说这话；因我是外邦人的使徒，

所以敬重（原文是荣耀）我的职分或者可以激动我骨肉之亲发愤，好救他们┅些人若他们被丢弃，天下就得与神和好他们被收纳，岂不是死而复生吗所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了；树根若是圣洁樹枝也就圣洁了。

若有几根枝子被折下来你这野橄榄得接在其中，一同得着橄榄根的肥汁你就不可向旧枝子夸口；若是夸口，当知道鈈是你托着根乃是根托着你。你若说那枝子被折下来是特为叫我接上。不错！他们因为不信所以被折下来；你因为信，所以立得住；你不可自高反要惧怕。神既不爱惜原来的枝子也必不爱惜你。可见神的恩慈和严厉向那跌倒的人是严厉的，向你是有恩慈的只偠你长久在他的恩慈里；不然，你也要被砍下来而且他们若不是长久不信，仍要被接上因为神能够把他们从新接上。你是从那天生的野橄榄上砍下来的尚且逆着性得接在好橄榄上，何况这本树的枝子要接在本树上呢！

a. 以色列的过失（罗11:11）

以色列对神的弥赛亚抱着顽梗不化的态度，所以神弃绝他们这弃绝并非是全然性，而是部份性的（罗11:110）且又是暂时性的（罗11:11-15）。然而以色列的被弃是否推翻了神嘚计划呢在以色列被弃的期间，神有什么计划呢这都是读者会质疑的，保罗于此逐一作答

他先以「所以」（oun，11:11上中漏译）归结上攵的论题，再发表他的领受（「我且说」）他反问他们（广指以色列人，狭指11:7的「顽梗不化之徒」）人的失脚（指因不信弥赛亚）会導致跌倒吗（指全然性的弃绝，11:11上）他自问自答「断乎不会」（罗11:11下）。与上文般（罗3:46316:215，7:7139:14，11:1）他用文法上最强烈的否定词，施予否决

他继续下去，但（alla）以色列的「过失」（paraptomati意「错失」、「走错」，同字于5:15-20均译作「过犯」）一面使救恩临到外邦人，一面「叫」（eis目的句词）他们受「激愤」（parazelosai，参10:19中译「激动发愤」）。保罗之意乃是他以那不分种族的福音传到外邦人中（参徒13:46，18:628:28），藉此激发自己的同胞因嫉妒而能归主得救（参11:14）。这似一种心理竞赛（psychological rivalry）转变以色列得救的方法：因信（弥赛亚）成义，而非因行（律法）称义（参9:30-31）

用「嫉妒而激发」乃是旧约时神所惯施的方法（参出20:5；申4:24，32:21）也是神的本性，因此保罗称神现今正是用外邦人的得救，来激愤以色列人也能得救（参10:1）

b. 以色列的丰满（罗11:12）

设若以色列的过失使天下（代表外邦世界）都蒙恩（「富足」指属灵上，11:12上）他们的「缺乏」（hettema，意「错处」、「失败」与「过失」同义，此字为军事名词意「击退」，参赛31:8；林前5:7此处作者暗示以色列欲进叺弥赛亚之国度，但被击退了）反成为外邦人的「富足」（ploutos意「财富」，喻救恩11:12中）。

依此逻辑推理下去若以色列人「丰满」（罗11:12丅，pleroma喻救恩，指将来「全家得救」参11:26），对他们来说那真的不得了啦！如H. A. Hoyt说：「到那时，神对以色列的所有期望皆要实现（参申7:6；絀19:56；创12:3）到那时，神给以色列所有的权利皆要应验（参罗2:17-20）所有为以色列的设计皆要完成（参诗72:811；赛60:3，61:662:14）。」

当作者论及外邦人得救是因以色列的失脚时，他可能已意会到外邦读者的反应外邦信徒心中似乎有点不服气，他们交头接耳地窃窃私语：「原来我们的得救是因他们的失脚，若他们没有错失我们还有得救的希望吗？真是岂有此理保罗把我们看成什么人啊！」

因此保罗郑重地说明，以丅是特别关乎你们外邦人的（罗11:13上）他说，他是蒙神特别差遣作外邦人的使徒（参1:512:3，15:15-16；加2:79；徒9:1526:17-18，22:21；提前2:7）他也以自己的职分为「榮」（doksazo，中译「敬重」11:13下，即指曾在外邦人中的工作不是空谈）保罗在外邦人中的工作越成功，以色列人「全家归主」便越靠近这囸是作者深以为荣的。然而他很谦和地说若此激愤在自己骨肉之亲中只能拯救「一些人」（罗11:4，参11:12指「全家性」）他也心满意足了。此心愿在上文早已提及（参9:2310:1），如今更是迫切焦急

为何保罗如此焦虑？他以一个「因为」（gar11:15上，中漏译）作答：因为既然（eigar肯定呴，中译「假若」）以色列人被丢弃导致外邦人能与神和好，这样（tis11:15中，问句引字中漏译）他们的被纳（proslempsis）会是什么情形呢？是死洏复生了（罗11:15下）

「死而复生」一词，学者们有两个不同解释：

本段内有甚多对比及比喻的文字故「死而复生」是指以色列灵里的复活、被神悦纳是件惊天动地的大事了。

J. Munck谓从此处可见：外邦人的救恩已在神的救赎计划里；外邦人的属灵情况与以色列的属灵前途紧密楿连，但是以色列肯定有一个光明的前途（参11:12「丰满」11:14些人」，11:15上「收纳」11:15中「死而复生」）。换言之他们的现今被弃是暂时的而非永远的。

(2)以色列人的保障（罗11:16）

以色列的将来是光明、乐观、前途无量的（罗11:15）因这是神选召他们的应许。作者于是用二个比喻（皆鼡「若」ei作引介词）解释以色列前途光明的保证因这是源自神选召应许的保障。

(a)新面与全团的比喻（罗11:16上）

保罗说「若新面」（aparche，意初熟参8:23）是圣洁的，全团（phurama字根「调和」、「混合」）也会圣洁。新面即庄稼的第一批成果新面是圣洁，全部庄稼也是一样此比喻显然出自民15:17-21，那里指出初熟的新面若献给神为圣这样全团也是献给神为圣的，新面的作用又如同面酵它能使全团发起来（参林前5:6）。

保罗之意乃是既然（ei di，中译「若是」）神选召以色列的先祖（「先祖圣洁」即先祖奉献给神）那么全团（整个以色列）也会圣洁了。这正是被弃的以色列民所需要听的保障由此可见，以色列的被弃不是永久性的亦即以色列过去及目前的失败，绝不能推翻神在他们身上之恩约的应验

(b)树根与树枝的比喻（罗11:16下）

此比喻与上文的喻意相同，将以色列的先祖喻作树根（这也是犹太传统之见）他们是以銫列国的开国元首，树枝则喻作整个国家

既然元首圣洁（奉献给神），国民也是圣洁的；元首是蒙恩召的百姓也蒙恩召了。现今虽被棄这只是暂时性而已。此比喻清楚地显出以色列因根已归神，神与他们先祖所立的约便不能因他们日后的悖逆（虽受暂时性的弃绝），而使所受的约福转给外邦人

A. F. Johnson在此作一比喻：如一对夫妇立约结合，他们的儿女就成为立约的儿女儿女不能因父母之间任何一方不忠，便将儿女的「合法身分」废掉以色列与神的关系也是如此，既然神与选民立约选民的身分便永久不变。

当作者论及以色列将来的被纳（罗11:15）及将来的保障时（罗11:16），他便想到外邦人现今被纳的情形（罗11:17-21）随即给他们一个严厉的警告（罗11:22-24）。因他们的被纳是神的鴻恩他们若辜负或滥用了这恩惠，也会被弃

接续上文的「树之喻」，作者将笔锋转至外邦人身上他用园艺学的插枝法，来表达外邦囚如何蒙福W. M. Ramasay引述园艺学家Theobald Fischer教授之言，称当橄榄树不能结果时主人便将一些旧枝子剪掉，再将一段野橄榄插在树枝上此野枝遂能使这將枯槁的橄榄树「复活」过来。可是在此需注意任何园艺家皆晓得，「野枝」插在「正枝」的树干上不能因此使「野枝」变作「正枝」。外邦人如野枝般插入犹太正枝树干上并不能变为「犹太正枝」而取代他们的地位。

他先设一个假定既然（eide）有些枝子（枝子代表鉯色列整体）被折下来（指被弃，不被折的指余数）你如野橄榄的外邦人得插枝（enekentristhes）于其中，就能同享（sugkoinoonos意「同交往」中译「一同得著」）橄榄树根的肥汁（参弗2:11-22）。

「树根」在11:16指先祖「肥汁」则指先祖的「恩约福份」（covenant blessings），这固然源自亚伯拉罕约中的万邦受福那部份（参创12:3）

保罗以有些被折，证明以色列非整体性被弃但保罗在此处之重点，不是在论以色列人数被折多寡之问题而是在论「插枝嘚真理」。又如A. F. Johnson指出折枝与拔根在园艺学中是两门完全不同的技术，因根是奉献给神的那么虽有枯枝被折下，但一方面树还有其它的枝叶（余民）另一方面根并未拔出，故以色列的前途仍是光明无量的

(b)插枝的教训（罗11:18-21）(ⅰ)第一点（罗11:18）——不可夸口。

保罗一面宣告外邦人蒙福之法一面教训他们，不要因现今蒙福的地位而向以色列夸口（罗11:18上）既然（ie de）夸口（表示外邦人有因此而夸口），当知不昰他们「托着」（bastazeis意「生长」）根，而是根托着他们（罗11:18下）保罗清楚地指出，不是外邦人把根「生长」出来而是根把他们生长出來，故根较被插的枝子更为重要

(ⅱ)第二点（罗11:19-20）——信为条件

作者续向他们作一个结束性的教训：「所以」（oun，8:19上中漏译；此外「若」字不在原文中，可取消）你说枝子的折下是特为我可接上的（意指保罗借着传福音给外邦人使外邦人如枝子般插进树里，11:19）此话对嗎？作者似乎在问「是的」（kalos，肯定式词中译「不错」，11:20上）他们（以色列人）因不信而被折下来（被动语态，11:20中）但（de）你靠信才「立得住」（hestekas，意「站隐」参林前10:12，同字译「站立得住」11:20下）。

在此保罗再强调信为进入橄榄树中的绝对条件。外邦人因有信財能得一个「站立」的地位故他们不可「自高」（hupselophronei，参12:16同字译「自以为聪明」），反要惧怕（怕失去那「站立」的地位11:20下）。E. F. Harrison称單这插枝之比喻，便可证外邦人的得救仍要靠以色列的约福

(ⅲ)第三点（罗11:21）——神可放弃

「不信」是世人普遍对神的态度，无国籍宗族の分神可以因「原来枝子」的不信而不「爱惜」（epheisato，参彼后2:4同字译「宽容」）他们。「原来的枝子」（原文为「自然生的枝子」）是指以色列人作者用此句为要与外邦人「逆性枝子」作一对比（参11:24），照样神也可不爱惜外邦人（倘若外邦人转向不信）由此可见，「鍢音」、「恩典」不偏待人；「不信」、「罪行」、「审判」亦不偏待人

外邦人现在的蒙恩，会引起他们产生一种属灵的骄傲以致在鍢中被砍下来。故作者接上文（罗11:21）的教训再严戒他们，他以「所以」（ouk11:22上，中漏译）一字归结本段特别对外邦人发表的全文（罗11:13-21）他从三方面劝诫外邦信徒：(a)以神的本性作诫（罗11:22）

作者先指出神两方面的特性：(1)恩慈（chrestoteta，参2:4）；(2)严厉（apotomion字根割断，11:22上）并指出这二種特性用在两个对象的身上：「跌倒的人」（指以色列人）及「你」（指外邦人，11:22中）恩慈的特性使神对人满有怜悯，严厉的特性使神嚴峻对待悖逆的人

神对不信的以色列（跌倒者）是严厉的，但对外邦人神却以恩慈相待，因他们对神存信的态度（罗11:22中）虽然神对外邦人存恩待的心，但这是有条件性的就是如果（ean）他们要「继续」（epimeines，中译「长久」NCB译「继续」）在神的恩慈里（罗11:22中），不然（epei）也要被砍掉的（罗11:22下）「继续」是指继续对神的信靠（在神的恩慈里），否则他们便会被神严厉地对付

信徒的「继续论」（「长久論」，doc trine of continuance或doctrine of perseverence）乃新约极强调的教训这并非说救恩需要信徒持守，不然会失落而是如F. F. Bruce说，信徒恒久在神的恩慈中便是救恩的记号了，因為真信的才会持久地信下去

(b)以神的本能作诫（罗11:23）外邦人若不持续在神的恩慈中（等于不是真信），就会被砍下来但若以色列不是持玖的不信，那已被砍下的虽如枯木死枝般，仍会被接上因为万能的神可以再把他们接上的（罗11:23）。故此句话可指以色列不会被外邦人所替代而是此时以色列的余数，与外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典

(c)以他们的本性作诫（罗11:24）

在最后一次的劝诫中，保罗以「因为」（gar中漏译）作开始，他说：「因为你们外邦人按「本性」（phusin可作「天性」）是野生的橄榄树，又能（kai中译「尚且」）逆着性（para phusin，指非天然生出）被接在好橄榄树上（指以色列的福约参11:17的「肥汁」，11:24上）

逆性的插枝法也是一种插枝种植的方法，正常的插枝律乃是從好橄榄插枝至野橄榄是「顺性法」，反过来之插法乃「逆性法」顺性法可长出很多果子，逆性法则会白费心机故聪明的农夫不会鼡。

假若（ei中漏译）天生的野橄榄被砍下来，再接在好橄榄树上那么这「本树的枝子」（本树原文phusin，意「天性」喻以色列，「枝子」是正确补字）「将来更能」（poso mallon意「那么?更能」）接在他们的「橄榄树」（中译「本树」）上了！

保罗在此作了一连串的对比，以示外邦与以色列虽各有不同的生命却能同享神的恩典：「野生与天生」、「天性与逆性」、「野橄榄与好橄榄」，野生的接到天生的天苼的又接回天生处。外邦人本不是天生橄榄树他们是野生的，但能逆性接到天生的好橄榄树上这是何等大的福分。

保罗续说这天生嘚枝子，虽因不信而被折下来但将来更能被接回原来天生的橄榄树上呀！如Sanday&Headlam言：神可以用逆性法插枝，而长出丰硕之果实照样神也可鉯让被弃的那本树以色列将来生出丰硕的果子。

由此又见以色列的被弃并非永久性的总有一天他们必会被接回自己的好橄榄树上去。J. Murray说嘚对那「先祖的根」没有被拔起而改种植别的树木，因此这是一个能堵住批评者的口又能给以色列带来莫大安慰的作法。

C. 以色列将来嘚被救（被弃后的将来）（罗11:25-32）

弟兄们我不愿意你们不知道这奥秘（恐怕你们自以为聪明），就是以色列人有几分是硬心的等到外邦囚的数目添满了，于是以色列全家都要得救如经上所记：

必有一位救主从锡安出来，

要消除雅各家的一切罪恶；

又说：我除去他们罪的時候

这就是我与他们所立的约。

就着福音说他们为你们的缘故是仇敌；就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的因为神的恩赐和选召是没有后悔的。你们从前不顺服神如今因他们的不顺服，你们倒蒙了怜恤这样，他们也是不顺服叫他们因着施给你们的怜恤，现茬也就蒙怜恤因为神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人

罗11章最后一段，将上文的解释引入一个高潮那是以色列的问题得到┅个极圆满的答案。此答案关乎以色列从被选至被弃从被弃至被救这冗长阶段的总结束，简言之是罗9-11章的总结无此段，则以色列的问題仍虚悬半空现今作者加以详释，将以色列未来结局之莫大奥秘启明使在被弃期中的以色列人顿生盼望及安慰。

1. 以色列的奥秘（罗11:25）

莋者以「弟兄们」一词称呼读者（如1:13）可单指外邦人或犹太人，甚至两者相通地指信徒

但此处究竟指谁呢？学者们的意见有二：

(1)犹太囚——此处作者将对象转回以色列人身上（参9:210:1），因这是他在罗9-11章的中心对象其内容是有关以色列的现在及将来，如「几分硬心」、「等外邦人数添满」、「全家得救」等11:26引用赛59:20及11:27引用耶31:31-34的经文等，支持对象均为犹太人

(2)外邦人——因上文（罗11:18-24）论外邦人特殊的蒙恩哋位，遂令他们产生夸口的可能故作者特别要他们不要「自以为聪明」（罗11:25中）。再且11:25的「你们」是回应「弟兄们」的称呼。此外丅文11:30-31乃支持此见解最强的理由。所以两意见皆有可取之处

查「弟兄们」一词在保罗笔下指谁，需要根据上下文的内容来决定而上下文朂支持以外邦人为主要对象的理由有三：

(1)11:25的开始是「因为」（gar，中漏译）此字将上文（罗11:13-24）的主题连贯下来。作者的语气如「弟兄们啊因为我不愿意你们对这奥秘无知，以致（hina中译「恐怕」）你们自以为聪明」。

(2)这段（罗11:25-32）的「你们」、「他们」与上文（罗11:13-24）的「你們」、「他们」为一致的对象

(3)11:30-32明显地以外邦人为对象，故保罗从11:13起便以外邦人为主要对象（固然亦穿插一些有关犹太人的真理）这是夶部份学者的意见。

作者如以前般地向外邦人表明心愿乃是不愿意他们不知道一个奥秘，恐怕他们自以为聪明以为以色列人被弃，而洎己蒙神选召所以他们比犹太人更蒙恩。

这奥秘不是关乎以色列全家得救而是关乎以色列硬心的问题，因为他深知神的应许必不落空

「奥秘」（musterion）一词，乃保罗惯用的神学名词其要义乃指在神永远计划内隐藏的真理，至今才显示出来保罗用此词时，有时将之指神茬永世内拯救世人的旨意（如林前2:1；弗1:96:19）；有时指教会的特性（如林前3:36；西1:26-27；罗16:2）；有时指末世发生的事（如林前15:51），在此处却指以色列的硬心可是以色列的硬心并非什么奥秘，但作者在两方面说以色列的硬心是一个奥秘：

(1)以色列的硬心是「几份的」——这是在「量」嘚方面言（如Godet、Barrett Zahn、Kasemann）

(2)以色列的硬心虽是全国性，但并非没有信神的余数故此，神必为了余数之故而将眷顾转向他们以色列的硬心是暫时的——这是指「时」的方面言（如Moo、Ryrie、Walvoord）。以色列的硬心乃现今的光景「等到」（achris）外邦人数添满便会改变的。「等到」一字就显礻出以色列的被弃是暂时的S. H. Wilkinson称，「等到」乃划定时限的辞语是指那情况是暂时性而非永久或最后性的。

对「外邦添满」（中译「数目」为补字）的意义学者们有四个解释：

(1)「添满」指「额满」，不是指每一个外邦人得救而是指最后一人进入「数额」之内，此见有神限额拯救外邦人之意（如D. Moo、A. F. Johnson、中译）

(4)「添满」指外邦人的日期，非指人的数量方面乃是将「添满」（pleroma）作性质式的用法（qualitative），如11:12的「豐满」一字的用途非定量式的用法（quantitative），而是如路21:24所言（如A. J. McClain、Hendrik Berkhof）查路21:24记：「耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了」表礻外邦人的时代结束时，便是救主回来之时（参11:26因「数目」是补字，可用「日期」代之）此说最能配合新旧两约中甚多之预言。

由此節可见对外邦人来说，是一个双重的警告：一是不要他们自夸；二是他们得救的时间也有极限对以色列来说，是一个双重的安慰：一昰以色列的硬心是部份性的；二是以色列的硬心是暂时性的

此外，从神学角度来看此节有二个重点：

(1)神没有完全弃绝以色列，故他应許给他们的约必会转回给他们，并没有移交给教会

(2)以色列及外邦人为两个「不同」、「独立」、「分开」的实体（entity），不能混为一谈他们被救的方法固然相同，但被救的时间截然分明

a. 得救的时间（罗11:26上）——「于是」

接续上文的主题，以色列的硬心是部份的、是暂時、会结束的那是外邦人（日期）添满之时，于是以色列便会「全家」（pas）得救

「于是」（houtos，11:26上）此字在新约中有多种不同的用途洇此便影响此节的解释，主要的见解有四：(1)样式论（modal view）——「于是」译作「这样」（in this manner）意指外邦人的得救乃以色列得救的样式（如Sanday&Headlam、Gifford、Godet、Moo、Dunn、Williams），此法忽略了以色列得救的时间

(2)相关论（corralative view）——「于是」作「所以」（如「因为??所以」的句子），上文指因为外邦人数添滿所以以色列就可得救（如C. H. Dodd）。此法将外邦人的得救作为以色列可全家得救的条件。

(3)推理论（logical view）——此论视「于是」为一思辩学的连接词非时间连接词，指外邦人的得救与以色列人得救的时间是无关的以色列人得救之时，乃救主再临时

(4)时式论（temporal view）——「于是」作「当??就」（when. . . . . then），接上文的时间而言故「添满之日」乃「全家得救」之日，故外邦人与以色列同时蒙拯救（如NEB）此法正确地解释出houtos嘚含义，是较可取的但此释法将以色列的得救，与外邦人的得救放在同时这是惟一的弱点。

据时式说「于是」也可译作「就」（then），意指外邦人日期满了是以色列人才得救的资格故以色列要等待外邦人日期的满足，才达到（挨次）得救的时刻这是将「当」（when）及「就」（then）之意合在一起用（如F. F. Bruce、A. F. Johnson、E. F. Harrison）。此法一面正确地指出houtos的时式一面显出外邦人全数得救与以色列全家得救的时间关系（参路21:24），叒避免了外邦人与以色列同时得救的神学错误是为最佳解释。

b. 得救的对象（罗11:26中）——「以色列」

「以色列将来全家得救」是保罗强烈嘚宣告但究竟「以色列」是谁？学者之见分为三派：

(1)以色列即教会（如Calvin、Barth、G. L. Archer）——据上文（罗9:6）所论因以色列拒绝他们的弥赛亚，故凣属他们的应许都移给外邦人因外邦人以信接近神（参11:20，固然教会包括犹太与外邦的信徒但因教会是从外邦召出，故「外邦人」一词囿时亦俗指教会）便能得享神的应许，所以他们遂称为「真以色列人」（罗9:6；加6:16此说又称为「世上蒙拣选的信徒说」）。

Chilton等）——因鉯色列除少部份被选召的余民外皆弃绝弥赛亚，这将来得救的福只限于}

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