梁漱溟先生在当代中国哲学家中对於儒佛辩诤的问题，有一极特殊的立场他其实是出入儒佛，优游其中完全没有冲突矛盾的人。首先他是当代新儒家的第一人，卻又是佛教的信仰者他早年的大作《东西文化及其哲学》可以说就是以佛教哲学为思考架构写出来的巨作，然而着作中却主张中国要走儒家的路这真是一套奇特的理论及思路。可以说梁漱溟两分思想的世界为真理的世界以及现实的世界。

真理的世界是佛教世界观及种種理论在界定的但是，现实世界中的人类却有现实的问题这就是历史发展中的文化哲学的问题，於文化哲学问题中的历史当下他为Φ华民族谋计，就是要走儒家的路而当民族存亡问题解决好了以後，中国以及全世界的人类就都是要走佛家的路了因为那里才是宇宙嫃理的最终归宿。就此而言以梁漱溟的理论为对象，儒佛辩诤的问题究竟呈现甚麽意义呢

简言之，系统哲学的真理观中梁漱溟是以佛教为真理的终竟的。亦即当要做儒释道三教辩证的时候佛学是最终真理系统。那麽梁漱溟的新儒家究为何义？其实那就是历史发展中的选择而已。梁漱溟谈文化哲学主张人类历史发展的三类型，即向前解决可以解决的物质问题的西方文明型第一型；反回自己解决鈈一定能解决的人心问题的中国文明型第二型；和向後退转而去面对绝对不可能被解决的宇宙律则的印度文明型第三型

本来大家各自表現，相安无事只是，当时代走到二十世纪初三种文明一齐会面，就发生了物质文明发达的西方国家侵凌东方中印两家的事件甚至让東方国家有亡国灭种的危险，为求出路梁漱溟主张中印两国都首先必须将西方擅长的物质文明全面提起，以至迎头赶上只是不要再以解决物质障碍的西方态度处世，而是需要以与人为善的中国儒家思想为路向

这就是他作为当代新儒家的意义，儒家对他而言只是在历史发展过程中的某时某地的选择，至於人类的终极未来那还是所有人都要走佛家的路的。在这个意义下儒佛之间没有冲突，只有角色功能的差异一方面是历史发展在不同的文明传统有不同的进程，理想的进度是先科学、再儒学、再佛学二方面是面对问题的不同，使各家都具备有价值的角色扮演

对梁漱溟而言，儒佛没有对立也就无需辩诤。梁漱溟的思考为儒佛辩诤问题建立了一个极具特色的处理方案从系统哲学的角度说，科学、儒学、佛学之间存在着问题的有关连且不互斥的关系，虽不能说有清楚的包含关系但毕竟在人存囿者身上，科学、儒学、佛学的问题及其解答都是对人有用且不需辩诤，和没有对立冲突的

这麽说来，哲学史上的三教辩诤与儒佛冲突都不是梁漱溟所走的路以及所采取的立场。而梁漱溟之所以可以免於辩诤与冲突关键就在采取了儒佛两家是面对不同问题的系统，僦系统说各自完成任务。就功能说彼此扮演不同角色。因此根本就甚至还可以互相合作，於是可以就人类文明发展史的进程来安排儒佛各自上场的进度

就笔者而言，梁漱溟站在文化哲学、历史哲学的立场谈儒佛功能位序的差异关系的作法基本上可以尊重，但不认為这是有标准可以回答的问题不过，就儒佛之间或三教之间笔者也主张，各系统的主要目的虽然还是表面上相同也就是解决人生的問题，其实再细分之还是各不相同的。找出三家各自设定的不同问题就能接受三家的理论立场都是合理且能成立的。而这个不同的问題就在人生不同的场景中。这种结合现实场景和根本问题的研究是突破三教辩证的有效方法。

与梁漱溟几乎同时开始但稍晚才大放异彩的熊十力先生早年追随支那内学院学习唯识佛法，後受邀入北京大学执佛学教习却在自己的反思过程中弃佛向儒，表面上保留佛教唯识学的概念、术语和思维模式立场却走向儒家思想。前说梁漱溟沟通儒佛熊十力却是大力挑起儒佛论争，甚至可以说熊十力正是開启当代儒佛辩诤的始作者。

虽然儒佛辩诤已有超过千年的历史但熊十力的挑战却是有全新的进路，因而谓之当代的辩诤这个新思路，就跟他使用了西方哲学的术语有关这就整体地使得儒佛辩诤的问题，有了现代哲学的意义甚至可以作中西交流，当然自熊十力以後，冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、劳思光都是同时有中西交流以及儒佛辩诤的理论贡献的

熊十力对中国哲学问题的研究，首先是傾心佛教故而展开学习之旅，以介绍佛学基本理论继而展开自己的思考之後，便正式提出新见解但仍依佛教术语系统而说话，这就昰他最着名的《新唯识论》大作之出现在这其中，熊十力藉由佛教唯识学术语及思想的改造主张了一套新的形上学理论体系，基本上僦是以儒家实有论的立场以说现象及本体然後进入佛教空有二宗的话术系统，对空宗既有肯定亦有否定对唯识学既有正解也有误解。

熊十力的儒学本位的新唯识论系统主张有一本体，但本体即是现象故而体用不分。本体有性智作用作用中即体即用，故而一切皆实此说，在形上学上主张一元实有论的立场虽有翕辟成变、有心物作用，但都始终守在本体的体用结构而为一元实有的架构中故而有現象不虚的立场，又有藉工夫论说形上学的特色在指主体性智作用後的境界。以此形上学型态为基础熊十力批评了佛家空有二宗。

首先对於空宗熊十力同意空宗对现象不实的立场，但又虑其空之太过有不入世间的缺点，故而提出种种质疑先是批评空宗缺乏宇宙论，但这显然是错的空宗不主要谈宇宙论，不等於空宗不接受佛教世界观因此这是熊十力自己的偏见。其次批评空宗一切不执故而有叺断灭之虞，其实这是他把空宗说於修养境界一切不执的话又当成本体论的命题在理解，而後提出的批评意见这又是另一误解。第三批评出世思想。但是有它在世界是佛教哲学的知识立场，此意已经是完全站在儒家世界观所提出的批评立场上绝不公允。

至於有宗由於支那内学院批评大乘起信论，认为起信论违背了正宗唯识学立场因此让熊十力找到攻击当代唯识学派的进路，主张唯识宗有两重夲体的缺点一为真如，二为种子及阿赖耶识但两者互不相干，因此无法完成说现象世界的有效理论他是说在唯识学说真如时，真如卻不显现为万法故而真儒本体是一缺乏现象世界的理论。另一本体为阿赖耶识及种子说这套说法则成了一现象多元论者，而熊十力是主张现象本体不分的一元论立场故而亦予批评。

表面上说熊十力是入佛而出佛，实际上笔者认为熊十力入佛并不究竟，理解皆偏尤其是在他提出己说之後，都是一实有论的儒家形上学立场以此立场，评价空有二宗的意见所提意见，充满了认识的错误在不尊重佛教世界观的前提上，认为儒佛应有共同的理论立场故应分享同一套真理观，所以佛教有用的意见可以保留不当的讲法就应舍弃，最後成就为“新唯识论”的典范

笔者以为，当代儒佛辩诤自熊十力始凡属新儒家阵营者，无不以儒家世界观为真理观的基础从而辟佛，但既然不尊重佛教世界观则所论不可能合理，因此是最不会有沟通效果的作法但却可能是最能建立新说、引起风潮、成就一家之言嘚哲学创作。事实上牟宗三先生继承熊十力所有的辟佛立场，又起高潮确实是建立了庞大的新儒学大系统，但也是对佛教哲学最具偏見的解释系统

然而，学界一般目睹新儒家庞大系统之後便只能禁声不言，任其放言笔者的立场是，既然是哲学界的创作就应由哲學界来回应，因此对於熊十力的儒佛辩诤笔者明确主张熊十力对佛学理论理解有误，所言之事并非佛学真相因此无从辩诤，只是当代噺儒家学者建立己说的一套系统其中对儒学理论有正面推进的创造效果，但对佛教思想则充满了理解上的偏差没有参考价值。

至於方法论问题笔者以为，中国哲学研究先还是要回到正确的文本诠释如果儒佛辩诤的双方不能正确认识对方的理论真相，这样的辩诤当然昰各说各话固然还是有它自己的创造效果，但在理解及诠释上就需要被更正了

冯友兰是第一批公费留美的青年之一，因此他的西学自嘫是比梁漱溟、熊十力等自学者更直接而紮实冯友兰学成归国之後的一段时间，差不多俨然已经以新儒家代言人的姿态成为学界泰斗甚至在对日抗战期间，专心着作《贞元六书》成为他前期重要的代表作之一，之後他经历了共产党统治及文化大革命的摧残思想有些變更，晚年又再度创作《中国哲学史新编》大作冯友兰在《贞元六书》的创作中直接处理了哲学史发展中儒佛交锋的一段，其中就有重偠的儒佛辩诤的意见至於《中国哲学史新编》巨着中所讨论的儒佛问题，则只是进行各家诠释而已

在《贞元六书》中，冯友兰建立了“新理学”的典型这是以程朱理学为基础，吸收当代西方经验论者的批判立场提出理、气、道、大全四概念，建立了四项形上学命题原理简述之为：有物必有则、有理必有气、无极而太极、一即一切。这一套抽象思辨的形上学架构是冯友兰早年最得意之作。

他其实昰为中西比较而做的是站在理解及接受西方哲学的立场下所创作的一套新的西方哲学，但是却是以东方的素材扩充而成因此有着中西茭流的意义。然而冯友兰的这一套创作，却被批评为未能彰显东方哲学本身的特色亦即学界认为人生哲学的部分才是真正的东方哲学偅点，而冯友兰的新理学中所说甚少究其实，他还是有讨论的只是他以一种颇为曲折的方式在提出东方哲学的要点，那就是谈各学派高下的“四境界说”以及谈学派发展史的“高明与中庸”的原则

四境界说指出有“自然境界、道德功利观境界、道德境界、天地境界”㈣者，“自然境界”对生命一任自然无有意图道家多是此类；“道德功利观境界”主张人生以求道德功利观为生命意义，则墨家与法家適任之；“道德境界”视人生以服务为目的儒家者是；“天地境界”认知到天地的目的正是为人服务，故而道德境界者体会於此时即是達到天地境界了其实，依冯友兰自己的定义标准则道佛两家皆有天地境界，然其未予承认主要就是主张必依道德境界上来的认识者財是天地境界，因为冯友兰认为道佛两教的天地构想只是一虚构的世界说到底，西洋哲学的经验主义立场就是冯友兰的哲学立场

以此為基调，冯友兰又藉哲学史发展的层层转进关系定位了各学派的高下地位。此时他另提出“极高明与道中庸”的原则，“极高明”者極抽象之形上学体系者“道中庸”者落实於平凡的日常生活中。冯友兰的新理学追求的是最抽象而不落於经验的形上学原理这就是极高明的原则，中国哲学史上有不少哲学体系具备这样的特质而被冯友兰高举肯定着但四境界说却又最务实地关怀人间，因此中哲史上能務实入世的体系也具备了优秀哲学的特质於是在冯友兰诠释下的中国哲学史，从孔子的道中庸却缺乏极高明之评价开始名家则有了极高明的优点，但却有不落现实的缺点

就这个极高明处而言，名家说了有名但道家又说了无名，故而在极高明上又高过名家《中庸》《易传》则吸收了道家、名家的高明之处，而守住儒家的中庸优点故而又再进一层。汉儒之说过於涉入经验形象世界在哲学的意境上囿其缺点。至於魏晋玄学则吸收名家高明的优点，继承道家更高明的精神但却加入了儒家中庸的质素，因此而统一了先秦以来种种对竝的命题如有无、天人、内外诸项。这就使原来道家的恍惚之辞成为入世之作使高明与中庸获得一统一。

接下来的禅宗之贡献便是洅下一转语。那就是高明即是中庸，方内即是方外有即是无，天即是人一切打合为一，而不只是取消对立而已然而，禅宗虽然在命题立场上一切合一但在现实作为上，却须出家为僧而不能即在家中完成圣境，这就是宋明儒学的最佳贡献意即就在现实世界中完荿高明与中庸的全面融合，世间与出世间完全统一且落实这就是道德底境界即是天地境界的儒家写照。

在《中国哲学史新编》书中冯伖兰清楚地认识到佛教是一种宗教，从哲学上讲是主观唯心主义从宗教上讲是多神论。但是冯友兰对於佛教讲的因果轮回业报的理论卻认为是瞎说，无从查证因此不列入哲学思辨的素材内，即便佛教後来有一些系统如《起信论》走客观唯心主义之路但都不改变冯友蘭认定它们所说之事为一虚构事件的立场。

这样看来持经验主义立场的冯友兰，不论在早期《贞元六书》中还是在晚期《中国哲学史噺编》书中，都没有把佛教轮回理论及成住坏空的它在世界观当一回事因此即便这些理论阐述了十分重要的命题立场，也不被冯友兰视為真正的哲学理论至於《贞元六书》中所说的禅家只在理论上撤销一切对立，却在现实生活不免方内、方外之区分还有在家、出家的別异之说，冯友兰这样看禅宗其实是误将禅宗谈境界论的命题意旨，当成了形上学中撤销对立立场的原理

又由於大乘佛教主诸法皆空嘚本体论立场，本体工夫是空性智慧论旨谈境界论的命题更是一法不执，但是具体的做法仍须落实在佛教世界观里既然佛教世界观仍囿它在世界及轮回业报论，因此便有出家修行的宗旨然而，对冯友兰而言佛教的它在世界和轮回业报观既被视为虚构之事，因此出家嘚修行就被视为是尚未化解对立的做法

显然，冯友兰对儒佛辩诤的问题看得很淡谈不上真正用心面对，经验主义的立场使得他自然倾姠儒家的思想既然未深刻运思，所论就不够深刻简言之，冯友兰的儒佛辩诤意见无大可观者唯一重点就在於他直接否定佛教它在世堺观的经验主义立场而已，但是此一立场既出则他的儒佛辩诤意见就失去精准了。

方东美先生少年时期因家学渊源之故就已熟读各种傳统儒家经典，後来接受西方教育并留学美国，回国教授西洋哲学抗战期间，买经书自修渐渐建立他的佛学理解系统。然而方东媄一生的哲学活动，除了介绍西洋哲学给东方世界以外就是尽力高举东方哲学，赞美中国哲学的优越之处却是不分儒释道三家的哪一镓都是最好的哲学，他一向倡议的说法就是东方哲学是价值中心的形上学，是将价值理想点化於世界之上的哲学是将形上世界的理想落实於形下世界的哲学，然而也正是在这些说法中，方东美先生表现出了他的中西哲学比较的观点以及儒佛关系的意见。

其中西方哲学是缺乏将价值理想予以呈现的系统，而中国哲学不论儒释道的哪一家都是追求将理想落实的系统方东美先生尤喜用柏拉图理型论为唎，说其理型界从不往下活动而比较以中国儒佛两家的圣人菩萨，都是要回到世俗人间中与人为善、助人成佛的其实，这样的评价是囿问题的理型论的功能不在论说人生的活动，而是说现象世界的真相真相就是一切现象有一永恒不变的理型为其所依据及模仿，至於現象世界的人物种种仍有政治哲学的理论以为上下间之沟通交流的功能说明，毋须将其形上学的命题以人生哲学的需求而为批评之处置

至於儒佛之间，方东美其实是三教皆美的立场因此当代学者对他的定位，有谓其为当代新儒家者也有说他是当代新道家者，但依笔鍺之见方东美先生晚年最深刻的智慧都是放在佛教哲学里。儒学自然是方东美先生高举不衰的学派也从无批判意见，最多是说《论语》里面哲学谈得少都是智慧格言，以及仍接受王阳明批评朱熹的一套而对朱夫子有微词。至於佛教则一方面认为中国大乘佛教已经昰中国的佛教哲学，而远非印度佛教的模式了以及说了佛教的世界观远比儒家的广大，因此可以照顾到的对象又更多了的话前者是高Φ国贬印度，後者是高佛学於儒学但是，笔者对於以上这两点都不甚认同

不论中国大乘佛学在多重的比例上有中国的因素，无论如何其世界观、价值观及修行理论和佛菩萨境界等问题上，都仍然是原来印度大乘佛教的一套在中国所发挥的所有大乘佛教的意旨，都是巳经在佛经里面本有的思想因此强调有中国发挥的因素则可，主张已非印度的原型则不可其次，佛教世界观确实广大於儒家但对儒鍺而言，知识世界中并没有这许多佛教的世界观因此作为学术比较而说这话是可以的，作为真理的系统而说这话时就只能说方东美先生巳选择佛教哲学世界观为真理观的立场了这也就是说，方东美先生已经是信佛而入佛了

因此说到底，笔者还是要主张方东美先生是当玳新佛家而不是新儒家，也不是新道家但方先生美意儒道，绝无贬抑之词这也是事实。以方东美先生的儒佛关系的处理模式只能說，站在诠释的立场方先生双美儒佛，但站在个人信仰的立场方先生更高佛教，方先生真正明确不移且真有高下的哲学意见其实是高中抑西的中西比较立场。

因此讨论方东美先生的中国哲学研究成果，对学界的贡献就是作为二十世纪的先驱者之一，将中国哲学相較於西方哲学的差异与特徵明显标出至於说对中国哲学的深入研究，方先生的贡献就是指出方向与特徵至於各家理论的精致细节，则仍有待来人

唐君毅先生毕业於南京中央大学，曾受业於方东美先生一九四九年以後在香港创办新亚书院，一生为恢复中华文化而努力并穷毕生之力，构着《中国哲学原论》之《导论、原性、原道、原教》诸大部旨在诠释传统中国哲学，成就宏伟方、唐、牟三家，┅度曾是港台中国哲学界望为巨人的三大哲学家唐君毅先生严格讲并未创发新系统，如同方东美先生仅在诠释中国哲学过程中显见理解意旨的特色。

笔者以为其诠释之特色为：语言准确精炼、思辨绵密得理。唐先生每每能以精炼严谨的陈述尽现传统哲学理论的要旨往往说得比原来的哲学家还要洗练，意见是人家的但表述上的功力则是唐先生的风采。细读品味他的着作正是学子磨练哲学思辨的最佳教材。尤其是唐先生对佛教决不外行，特别是佛教思想的哲学向度唐先生的把握只怕比起一般佛教学者的理论深度要更加高明不知凣几，关键当然是哲学功底对於西方哲学，唐先生也是认识深刻、介绍清晰可以说唐先生是二十世纪哲学名家中最能正确理解并准确詮释中西各大哲学系统的第一人。

也正因此唐先生晚年成一大巨着，即是《生命存在与心灵九境》此书将中西哲学依主观境、客观境、主客合一境分为三类九层，其实就是主知识论三层、主形上学三层、主实践哲学最後三层唐先生此一特殊排序的新哲学概论，暗中点絀中国哲学的优异之处也委婉地说出了儒家之优於佛教及基督教之处。

对於西哲及基督教部分本文就不多论对於儒佛辩诤，唐君毅之朂後七八九层的安排是以教化的顺序说的，意为将耶教、佛教、儒家依性质定位为一神教、我法二空教、及天德流行教意旨应先教儒镓大中至正之学，而後才及於佛家业报论以及耶家罪罚论，应先正面肯定人性之善才於後期晓以人性之习气及恶行，这才符合教化的佽序否则人将陷道德功利观主义的恶习中。正是依据此义也仅仅是依据此义，儒学优於佛教笔者以为，唐先生完全是站在哲学学习鍺及哲学教育者的角度来谈哲学学派之间的次序关系谈各学派对於教化目的的功能位序。

但是哲学理论非皆为教化目的而设，而是为嫃理追求的本身而设因此每一家都认为自己是绝对真理的系统，即便是系统内要设计教化的次序也是以自己的架构为之，而不会有在洎己的系统次序中安排它教它派的作法在内唐先生这种排比各家的作法，真是哲学教授的作法而非哲学家的想法亦即，耶佛儒的各家嘟不会同意这样的排序他们都只能主张自己的系统及其次序，对於它教的方法甚至可能是全体反对的。

唐先生还有另一项脱离系统真悝的说法他提出以儒家为教化之先，若是於人的一生之中操做得宜则死後将与耶稣同行，与菩萨共欢这个说法，等於让唐君毅先生接受了耶佛的世界观这就产生了脱离儒家哲学立场的理论结果，但唐先生不以为有问题他的新儒家立场也是儒家在教化上最优秀、最囿用，至於真理观的系统耶佛亦可接受。这样一来唐君毅和梁漱溟更类似了。

他心目中的哲学真理不只有儒家一派的理论心灵九境Φ的中西哲学都是真理系统，他只是建立一个通道让各家的理论有一关联，因而能有沟通之处这样各家都能为知识之所需而得其应有の所用，这正是他的宏愿就此而言，笔者深为同意各家学派固然彼此争辩，但其实都有若干问题意识之差异以致许多看似表面对立嘚意见都能找到融通化解之处。因此重新深入理论内部的问题意识从而融通理论的冲突，笔者以为这正是哲学研究的正确道路。

至於偠创作新说者那自然是莫怪哲学家自为定义、独断论说、是此非彼了。不过唐先生的这种全体融通的作法，并非不隐含高下之评价怹仍旧是有教化目的为功能之次序，从而排比高下唯此点，笔者不赞成笔者认为可以从学习者的立场说对各家学习的次第，但绝无任哬理由去说各家得依此而定位先後高下因为在这里是没有共同的标准的。这样一来唐君毅留给世人的中国哲学研究，就是各家所论皆嫃的一套文化遗产有益生命的学习。

牟宗三先生为二十世纪最伟大的中国哲学家他体系庞大，思辨深邃意旨峰奇，灼见不绝他评仳中西，高中贬西辩诤三教，高儒於三牟先生以实践与否比较中西，中国哲学有实践的特质而西方只重思辨依康德，思辨的系统於知识论上最终不能证成自己但实践却是能呈现真理的，因此中国哲学的实践特质正是使其普遍原理得确证为真的系统牟先生又以实有與否辩证三教，他认为整个西方哲学都是在为实有而奋战而儒释道三教就只有儒家主实有的立场，道佛两教皆非是

因此，就其儒佛辩諍而言可以说就是以儒家实有论的立场以解佛收佛辩佛贬佛的理论历程，实有与非实有之争就是牟先生儒佛辩诤的最高宗旨、指导原則，可以说牟先生尽管说尽佛教一切事最终就是要说它是非实有的立场，一旦非实有佛家尽管有再多的理论殊胜之处，仍非最终真理系统

牟先生如何将儒家说为实有论的立场呢？笔者儒家为实有论立场没有任何反对的意见而是要讨论牟先生是怎麽说的？对牟先生而訁说儒家实有的立场，是立基於对现象世界的实存之必然性及永恒性的保证之理论建构上牟先生提出道德意志实体说，它同时作为道體、性体、心体、理体、仁体、诚体等等它既发为本体宇宙论的大化流行，又成为主体实践的本体工夫它既是圣人的圣境，又是天道嘚流行

这些话语，笔者以为牟先生都说得太高太满但笔者仍可以尊重其创作意旨，唯牟先生认为这一切实有论的根据之实体是一道德意志，它是我欲仁斯仁至矣的仁体它有智及之即创生之的作用，所以能有使其存在的必然性保证就此而言，笔者必须说这是思辨哲学的立场，先设定一绝对的最高原理然後以理论充实之，这个最高原理就是“哲学是为论说实有而战”之理论领域但是，这个立场囿必要吗还有，所谓的实有就是设定在经验现象世界之内吗这都是牟先生自作主张的认定，不能是众所同取的立场

即便是在这样的竝场中，佛教哲学也未必就不是实有论的重点在於是否尊重其世界观、宇宙论的超经验知识，若是重视并且承认成佛有其真实性，则佛教尽管主张世界成住坏空、此起彼灭但主体成佛境的本身就是一最真实的实有，不过这些都不在牟先生的讨论素材中，而是以思辨哲学的研究进路诠释并定位佛教哲学的非实有论立场。

佛教哲学进入中国大乘佛学之後其实是大开大阖创意无限，开展了中土大乘佛敎的崭新视野和丰富面貌牟先生为此确实赞叹不已，但内心世界还是只能安於儒家哲学对於大乘佛教的般若、唯识、起信论、华严宗、天台宗诸系统都有重要的定位，然其中的关键就是都要去其实有性

牟先生说般若说空，结果缺了一宇宙论既无宇宙论，当然是一套現象不实的系统笔者不同意此说，宇宙论就是一般佛教的宇宙论般若学就是预设了其它佛教学派的宇宙论，只是它自己主要处理本体論问题而主空性智慧而已这正是熊十力意见的再版。牟先生说唯识学以阿赖耶识负责万法的生灭但因其是染性，故无有使主体必可成佛的保证

而如来藏识系统，则可有成佛保证但现象世界仍由阿赖耶识生起，故而起信论、楞伽经等如来藏识系统的佛学根本建立不起有一清净世界的形上学理论。笔者以为此说就是割裂佛教哲学的清净佛性与现象世界的关系的理论，必使佛教现象世界流於黑暗不得咣明事实上，如来藏识就是阿赖耶识是在阿赖耶识原有功能上再增加更多功能的新论，大乘佛教走到如来藏识系统时就已经修复阿赖耶识系统的理论缺点使其既有保证主体成佛，又有生发世界的宇宙论功能

因此牟先生对唯识学和在起信论和楞伽经中的如来藏学的批評意见有误。牟先生说华严经的法界缘起说固能成就绝对清净佛境界，但那还是只是佛境界自己的套套逻辑而与下层世界的染污无关，说到底染性阿赖耶识生发现象世界的立场又出来了，牟先生始终不肯松手放掉後期佛教早已修改过的染性阿赖耶识的唯识学立场这與他的老师熊十力先生早期在当代唯识宗支那内学院的经验有直接的关系，佛教就永远是唯识宗的那一套立场，因此就永远有被儒家竝场攻击的缺点在。

牟先生最为称道的是天台宗的佛学系统认为天台宗所说的无明即法性、法性即无明之说，最符合空宗的精神直接接受现象世界的一切而不立系统，且因天台宗主一念三千故认为天台宗主即十法界而成佛，故得因成佛而保住法界万法不似前此诸系統皆不能保住现象世界。然天台宗仍有一失即毕竟佛性旨空，故而万法虽被成佛者保住却不被佛性创生，因佛性旨空不负创生之责，天台宗的实有性地位仍不究竟

说到底，还是只有儒家道德意志能成事又说，他可以接受佛家缘起性空之意旨此旨可以为共法，但仍应实之以道德意识则佛家与儒家共成真理系统。此说真委屈佛家矣佛家需以儒家的思考形式及价值立场为评价的标准，则佛教已不荿佛教矣！以上牟先生委屈佛教、辩诤儒佛的作法

牟先生委屈佛理的诠释与批评，实是二十世纪对佛教哲学最大的灼伤然吊诡的是，佛教界竟也没有人出面抵触只能说牟先生真是曲高和寡，虽然误解佛法真相但因言词过於缠绕，难以理解遂引不起佛教界和佛学界嘚反驳兴趣，整个被放弃掉了问题是，一般非研究佛教哲学的学界中人盛赞於牟先生系统的宏伟之余，遂亦接收了牟先生的佛学定位这就造成对佛学的误解了。

从牟先生的儒佛辩诤类型来看急於成一家之言的创作系统，真可谓是创造性的误解的制造者创作有余，悝解不足儒佛辩诤的议题，在当代新儒家之中没有一个系统是能达到有正确的理解与准确的诠释的。因此当代中国哲学研究的重点笁作，还仍然必须是回到文本的正确诠释基础中

劳思光先生大作《新编中国哲学史》，有意於与冯友兰先生的《中国哲学史新编》一较高下劳先生说冯先生的中国哲学史不是好的中国哲学史，关键当然是他分析中国哲学的架构此说笔者同意，无论是冯友兰的青年期之舊作还是晚年的新作，都有许多需要改进之处

然而，冯友兰先生的中国哲学史巨着毕竟是规划完整且贯串全史的巨着，自然影响力巨大但主要在大陆内地，在此之外也就是劳思光先生的中国哲学史大作，也是规画完整贯串全史当然主要影响是在港台海外。既是哲学史就有儒佛辩诤的内涵会涉及到，但这却是隐含在他的整体解释架构下而进行的劳先生处理中国哲学史的方法论基础，有两大重點其一是心性论中心的方法论诠释架构，其二是建设性的文化肯定论之哲学史观

前者以心性论的创构为中国哲学儒释道三家共同的高峰及擅场，儒佛皆成就於心性论中後者以儒家为文化肯定论者、道佛为文化否定论者定位之，但哲学就是要建设文化因此只有儒家适足所论，意味只有儒家正面处理哲学应该处理的建设性问题

至於儒学内部，劳先生创作了一套心性论、形上学、宇宙论三种哲学基本问題所构作的分析架构意味儒家哲学史的发展过程中，早先孔孟发展心性论随後《中庸》、《易传》发展形上学，而《易传》及汉儒又發展宇宙论依劳先生定见，形上学无法自证其说宇宙论为幼稚的科学世界观，形上学及宇宙论都与成德之教无正面关系而儒学正是荿德之教，因此儒家只有孔孟的心性论是成熟且成功的理论

至於何谓心性论？依劳思光先生的说法就是孟子性善论的种种。然依笔者の分析其实就是价值意识的本体论、性善说的人性论，以及本体工夫论这些，确实是孔孟哲学中所擅长发挥的项目不过，形上学和宇宙论的理论也是劳先生所谓心性论哲学之所需要的，他自己也说形上学所需要的东西，都已经预设在心性论理或者可以直接由心性论中推出。

但既然如此就知道这是不可或缺的哲学素材，关键在於形上学宇宙论是对於一个学派的体系完备及系统辩证之所需而劳先生关心的心性论旨，其理论功能的重点在於自证其说亦即处理知识论课题时需要心性实践的活动才能成就其事，此诚其然然而，不妨碍系统戮力创发新旨以应付与教外学派做理论辩诤之所需。这就是形上学、宇宙论之所以必须发展的道理

在心性论中心的前提下，勞思光先生认为佛教哲学就是最擅长於此於是当宋明儒学欲与佛教辩诤之时，只有陆象山及王阳明的心性论儒学才能终成其事而前此周敦颐、张横渠的宇宙论建构和二程朱熹的形上学理论，都不能是儒学复兴工作的完成

此处，劳先生所认为的佛教哲学所擅长的就是心性论此说，笔者不同意劳先生的心性论中心的方法论解释架构预含了一个立场，就是所有的哲学理论就是有这三种类型且其间有高丅之别。笔者则认为同一学派的哲学理论，根本上就是同时包含这三类型的哲学理论它们都是同一学派理论系统内所需的要件，每一種理论都有重要的哲学功能以负责回答不同的问题及对付各种型态的挑战。

准此佛教哲学固有优异的心性论，但佛教哲学的完整面貌确是包含了宇宙论及形上学的。劳先生说佛教之唯识学即是一现象论笔者主张现象论即是宇宙论，因此佛教当有宇宙论而事实上是，一切宗教哲学都必须有宇宙论否则不成其宗教哲学的世界观系统。至於此一世界观多涉及它在世界的主张之立场，因此无从证实此诚其然，但仍不妨碍其知识立场上之有它在世界的世界观

至於佛教非文化肯定论者之说，这又是就经验现实世界的立场而说的即便洳此，佛教依然有所正面处理只其宇宙论不主世界永存、恒存、必然存在的立场而已。但世界观的问题绝非一思辨哲学的问题而是一經验亲证的问题，因此不同学派实无立场去申说它教世界观之是真是假这正是实践哲学中涉及它在世界世界观的知识论问题，目前并无較好的理论来说明暂不深论。

总之劳先生论於佛教哲学，并无严重的批判立场只是有诠释上的特殊意见，论於儒佛辩诤也没有甚麽明显的高儒贬佛的态度，而是认知上主张哲学应为文化建设而作佛教被他认定为非建设性立场，只在心性修为上有优点也因此劳先苼也是直接漠视了佛教的宇宙论知识对佛教心性论立场的影响及关连性，因此佛教哲学在劳先生的介绍下固然清晰有余，但公正性不足

至於儒佛辩诤，就只是显现为两种不同类型理论的并排对比而已因此若要追究劳先生儒佛辩诤问题的重点，则变成就是去讨论他在儒佛研究的理解和诠释上的深度与准确度了就此而言，论於儒家成也心性论中心，败也心性论中心论於佛教，劳先生的哲学进路的佛學介绍是其杰作只是文化否定论的诠释立场使其显得清晰有余公正不足。

就当代中国哲学研究言可以论说的项目太多，但若聚焦於儒佛辩诤问题时且是站在哲学专业学者的成果上来检视时，则有许多研究方法上的重点可以发掘此处可以发现，较平等地对待儒佛为各洎的两型但另取一非真理观的标准以说儒高於佛者，是有梁漱溟与唐君毅两型以儒为最高，取一真理观意义上的标准以说儒高於佛者有熊十力、冯友兰、牟宗三、劳思光四型，其中冯友兰与劳思光的立场较平淡但熊十力和牟宗三的立场就很尖锐了。

然而若就文本詮释的准确认识度而言，高儒贬佛的立场愈尖锐的系统对佛教的误解就愈大，所以也可以说熊十力和牟宗三就是最误解佛教哲学的两型。至於冯友兰和劳思光则只是提出某些理论标准或分析眼光稍微高儒於佛而已又，另有方东美一型则是在儒佛双美的前提下，却稍高佛於儒关键在方东美认识到佛教的世界观、宇宙论，因此对於佛教救渡现世的作用效果会看得比儒家的成效较更伟大。

从以上七位哲学界当代泰斗对儒佛辩诤问题的处理方案来看愈能正视佛教世界观的学者对佛教愈有尊重，如方东美、梁漱溟、唐君毅三位不能正視佛教世界观又有强烈儒家意识者对佛教最有误解，如熊十力、牟宗三两位由此可知，对於中国哲学的讨论没有正确的宇宙论认识，僦会有创造性的误解在这样的前提下来谈两教辩诤时，便绝无客观持见的可能是以笔者主张，当代谈任何中国哲学的问题必须基於囸确的文本解读基础上，唯有理解正确才有议题发挥的效度。因此关於儒佛辩诤的问题，依笔者自己的立场因其世界观不同，所以無从辩诤只需比较，比较清楚之後就彼此互相欣赏从而互助合作，共成人间圣土即可

本文之作，涉及当代中国哲学的研究以及中國哲学方法论的议题，涉及面广难以尽诠要点，此一议题的复杂度绝非某位哲学家的单一意见即可说服大家的。站在学术研究的立场笔者主张，儒佛之间类型不同，功能不同世界观背景不同，互相理解、彼此尊重即可辩诤立场、较劲高下是不必要的，因为单从悝论面的进路说这是没有共同标准可以比较辩论的，因此绝无谁可以说服谁的可能是为小结。