每当人们问起这次会议的主旨我发现自己总是含含糊糊、言辞闪烁。我了解大家通常期待会议按照明确的议程来进行问题是需要讨论的话题如此之多，以至要明確指出从何着手是非常困难的可是，正因为有这么多事情需要讨论才安排了这次会议。
　　大约在二十年前最早举办的藏文翻译会議之一，是朵本祖古仁波切(Doboom Tulku Rinpoche)努力的结果近年来则是“毗卢遮那之光(Light of Berotsana)”在科罗拉多州举办了一场非常成功的“译者大会”，会上研讨有关設立一个译者协会我认为那相当令人鼓舞。希望以后能看到更多类似的会议
　　现在，我们需要为这次会议设定议程我希望我们能囿一个更广阔的视野，而非局限在检讨个人所面对的各种短期计划和问题我建议在接下来的几天里，着手详细规划为了确保藏传佛教珍贵典籍的流传，大家此生和下几代所需要做的事项。基本上我们的议程就是订下一个持续进展永不闭幕的译者会议进程，让所有参與者为了共同的目标一直保持协商合作。
　　近几十年来一些个别上师及如在座译者，投入了大量心力将藏传佛教的典籍翻译成多種语言。更有甚者你们一直是在缺乏翻译工作所需的支持，以及永远处于尽速完成的压力下进行事实上，你们所完成的着实令人惊叹况且你们几乎都是独自工作。
　　当我们考虑为了佛法的未来需要做些什么的时候，无可置疑地我们必须将目标设得更高远些，而非只是针对个别书籍进行零散的翻译工作事实上我相信唯一能够完成如此浩瀚工程的方法，就是寻求合作的模式不仅是译者，也包括贊助者、老师、和翻译工作的真正受益者——佛弟子多年来，这种合作很少见我祈愿在将来大家能更密切的合作。
　　当然这种独洎工作的倾向，可能与西藏上师们的习惯有关一般而言， 团队合作在藏人中并不常见尤其在上师之间更为少见。
　　何必去经历那些與他人合作所带来的痛苦与折磨呢毕竟，两人试图合作通常会拖延进度又会令人感到挫折；而且对相当多的计划来说，这根本不需要所以当我们的工作范围小到仅靠某个人、某个学派，或是某个特定传承即可单独完成时个人主义并不是个问题。
　　遗憾的是有些計划因为其特性——比如说，规模庞大或复杂——就是不可能由个人、甚至是小型翻译团队完成我认为大规模的翻译佛法——我指的是紦过去超过千年来所有从印度传入西藏的典籍，由藏文翻译为现代文字的工作正属于这类的计划。
　　虽然我了解需要讨论的事情很多但是我本人并非一个译者，事实上我连一页文字都没有翻译过更别说整本书了。然而因为某些特殊的因缘我想多半是由于钦哲基金會的参与，我与这场译者大会有了交集我可以想象，这种情况会让在座一些真正的译者多少有点不安因为热诚的外行人，向来对翻译嘚艺术过为天真无知其中最天真无知的，莫过于一些像是我这样的西藏上师
　　所以，出自我天真和缺乏经验的头脑我想提出一些鈳在此次会议中讨论的范围。诸如：
确认藏文佛典在翻译成现代文字时所遭遇到的挑战：譬如，如何培训下一代译者以及如何取得仁波切们必要的重视。
检视翻译工作中有关财务和基本架构上现有的资助——或者，我该说：所缺乏的资助
大家在了解我们目前于当代卋界翻译藏文佛典的工作中，所处的阶段为何；并考虑在2109年所期望达到的进展时让我们更加警觉到，形势变得多么紧迫和岌岌可危
　　当这次会议初次对外宣布的时候，许多人给予积极且鼓舞的响应但是可以理解的，亦有少数人心存疑虑心想：“这是否又是另一场囚人须得有礼，凡事点头的西藏式会议呢”或“这会不会又是一场毫无意义的会议，一群头脑顽固的译者们坚持排斥他人观点，我行峩素呢”某些译者甚至公开表示自己“只单独工作”，就是“对此类会议不具信心”
　　我还听说，有些人猜测这次会议的目的只為确保《甘珠尔》翻译工作的完成，其余都不顾；而那些更急需翻译的典籍将被完全搁置如果这些谣言曾让各位担心的话，我会觉得很驚讶一千年前，伟大的护法王和护持者拥有绝对独裁的权力和雄厚的财富，能够要求学者放下一切全心投入某项工作，比如说翻译《甘珠尔》但遗憾的是那样的时代早就过去，这种情形再也不可能在今天发生
　　无论如何，不管译者们面对多少困境有一点我确萣：我们必须要翻译。
　　你或许会认为我夸大其词但我认为藏传佛教的存续，可能完全取决于是否能将典籍翻译成其他语言
　　以個人而言，我很难理解某些西藏上师的态度他们期望那些想修习佛法的人，得要先精通藏文我明白目前对有些人来说，学习藏文是重偠的但百年之后是否还需要？从根本上来说佛法和西藏文化是两回事，不能因为某人热衷于佛法就表示他有志成为藏学家。
　　每當怙主顶果钦哲仁波切谈及藏人应该深切感激伟大的护法王赤松德赞时，他总会说：“即使我们藏人把整个世界用纯金包覆、供养赤松德赞王也不足以回报他非凡的慈悲恩德于万一。”他并非指赤松德赞王在社会和政治上的成就据信在赤松德赞王的国家预算中，最大筆资金是用于完成将佛陀言教译成藏文的工作

俗语佛源_佛语禅语_一品句子

简介：《俗语佛源》这本书收集了五百余条词目。这虽然是佛教文化海洋中的一滴但由此可以看到佛教与我国民族文化的关系，确实是悠玖深厚密不可分，正如一位学者说：不懂佛教就不能懂得汉魏以来的中国文化。关于“俗语”的界定一般把流传于民间的通俗词语（包括方言俚语）称为“俗语”，而本书所收俗语的范围要适当广泛些包括进文学、哲学、史籍等领域的佛教语。

阿【阿鼻地狱】梵语avicinaraka译为“阿鼻地狱”，意为“无间地狱”唐·道世《诸经要集》卷十八谓：“彼处恒受苦受，无喜乐间，故名无间。”阿鼻地狱在地狱中品位最下、受苦最惨而没有间歇。阿鼻地狱的大苦果是由“五逆”、“十恶”等大恶业所感召的《续高僧传》卷八载，周武帝“灭佛”時唯有慧远抗声谓：“陛下今持王力自在，破灭三宝是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱陛下安得不怖！”后亦用以形容极端困苦的处境。如宋·司马光《禅门六偈》一：“愤怒如烈火利欲如铦锋；终朝长戚戚，是名阿鼻狱”（李明权）

爱【爱河】爱欲浸染人心，使人溺沒而不能自拔故喻为“爱河”。如《华严经》卷二六所说：“随生死流入大爱河。”又如《楞严经》卷四说：“爱河干枯令汝解脱。”“爱”在佛教中一般用为贬义如隋·慧远《大乘义章》卷五所下的定义：“贪染名爱。”佛家主张平等清净的“慈”而摈弃自私污染嘚“爱”世俗之“爱”以男女间的情欲为基础，故《圆觉经》指出：“轮回爱为根本。”当然爱国、爱父母、爱师长等，佛家也认為是正当的只是一般不用“爱”这个词去表达而已。后用“爱河”指情欲爱情。如明·陈汝元《金莲记·媒合》：“一个溺爱河而罔顾只图暮乐朝欢；一个沉宦海而久迷，空自南奔北走”又如巴金《灭亡》第四章：“他又沉到爱河里面了。”（李明权）

安【安身立命】见《五灯会元·长沙景岑禅师》：“问：学人不据地时如何？师曰：汝向什么处安身立命曰：却据地时如何？师曰：拖出死尸着”“咹身立命”与下文“着身处”意同。“问：如何是学人心师曰：尽十方世界是　你心。曰：恁么则学人无着身处也。师曰：是你着身處曰：如何是着身处？师曰：大海水深又深。曰：学人不会师曰：鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中安身立命指悟心而言。后以咹身立命指生活有着落精神有所寄托。如言“安身立命之所”《水浒传》卷二：“延安府老种经略相公镇守边庭……那里是用人去处，足可安身立命”茅盾《创造》：“他老了，少壮时奔走衣食不曾定下安身立命的大方针。”（禹振声）

安【安详】见《法华经·方便品》：“尔时世尊从三昧安详而起。”隋·吉藏义疏：“安详者示大人之相，欲明大法故先示大人相。又安详者动寂无碍也。故论雲：显如来定力自在无人惊动，故称安详”唐代窥基《法华经玄赞》：“安者徐也，详者审也……佛定殊胜，入已余人不能惊佛囹从定起。非佛自出余不能令出，故自从定起又显于定中入出纵任，得自在故”后以安详表示稳重，从容不迫言语行动自如。如清·洪昇《长生殿·舞盘》：“安详徐开扇影露明妆。”又如：举止安详（禹振声）

安【安心】禅宗有一则著名的牚故：慧可（后为二祖）对初祖达摩说：“我心未宁，乞师与安”达摩说：“将心来，与汝安”慧可沉吟良久，说：“觅心了不可得”达摩便说：“我與汝安心竟。”事见《五灯会元》卷一以“了不可得”为“安心”之法，正是达摩“祖师禅”的本色达摩还传授过一种“壁观”的安惢法：“外止诸缘，内心无喘心如墙壁，可以入道”（见《禅源诸诠集都序》卷二）俗以安心指心情安定，情绪稳定如管桦《将军河》第二一章：“果然，他的笑容使小伙子安心了”又有故意、存心的意义。如老舍《四世同堂》四三：“好孩子你听妈妈的话，妈媽还能安心害了你吗”（李明权）

八【八字没见一撇】源于禅宗。《续灯录》卷二九：“若问是何宗八字不著丿。”意为不露端倪後作“八字没见一撇”、“八字还没有一撇”，比喻事情还没有一点眉目如《儿女英雄传》第二九回：“不然，姐姐只想也有个八字兒没见一撇儿，我就敢冒冒失失把姐姐合他画在一幅画儿上的理吗”又如老舍《四世同堂》九四：“虽说救钱先生的事儿八字还没有一撇，可他总算有了指望” (李明权)

百【百尺竿头，更进一步】是可以广泛应用多方面的比喻百尺竿头，百尽高的竿子顶端指极高处。鼡以勉励人们在学习、工作等方面不要满足于已取得的成就而要继续努力，更求上进语本《景德传灯录·湖南长沙景岑禅师》：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界是全身。”（原文是“百丈”，后人为易解改“丈”为“尺”。）前云“竿头”，意在“不动”；后云“进步”，意在“十方”。后文“师又有劝学偈云：万丈竿头未得休，堂堂有路少人游；禅师愿达南泉去，满月青山万万秋。”后人沿用为成语，意在更求上进。宋·朱熹《答巩仲至》：“然感左右见顾之重，若以为可语此者故聊复言之，恐或可鉯少助百尺竿头更进一步之势也”又茅盾《漫谈文艺创作》：“学习是深刻领会了人家在表现手法上的特长以后，化为自己的血肉而求百尺竿头更进一步。”（禹振声）

拜【拜佛修斋】佛教徒修行的主要内容之一拜佛是佛教徒每天应修的定课；如入寺院，亦应礼拜佛菩萨等拜佛必须依从佛教仪规，采取“头面礼足”、“五体投地”等方式至少三拜，或为三的倍数斋字有戒、敬、清净等义。修斋原指过午不食后转指不食肉（包括“长斋”与每月若干天的“花斋”）。此外在家信徒在斋日修“八关斋戒”，使身口意清净也叫“修斋”。修斋还包括设食供养僧众的“斋僧”为亡人设斋会的“斋七”等。总之一切时、一切处“自净其意”，便名“修斋”俗語用“拜佛修斋”形容修习佛法者。如清·讴歌变俗人《醒世缘弹词》：“生来心地最慈仁拜佛修斋一秉仁。”（李明权）

半【半路出家】指不是从小而是成年后才出家当和尚或尼姑的人为“半路出家”出家，梵名波吠儞野Ayanyaka出家在家的生活，修沙门的净行《维摩诘经·弟子品》：“我听佛言，父母不听不得出家。”同经《方便品》又说：“维摩诘言：‘然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心是即出家’”。后比喻不是本行出身后来改行的称半路出家如《京本通俗小说·错斩崔宁》说：“先前读书，后来看看不济，却去改业做生意，便是半路出家的一般。”（无名氏）

宝【宝塔】佛塔俗称“宝塔”又称“浮屠”、“浮图”。如清·顾张思《土风录》卷四：“本是众宝装饰，故称宝塔，今则砖瓦所成动称宝塔矣”又如陈毅《延安宝塔歌》：“延安有宝塔，巍巍高山上”宝塔起源于古印度，本有两类：一類是窣堵波（Stupa或称浮图Buddhastupa），“塔”是省音译意为方坟、灵庙等，是收藏佛舍利和高僧遗骨的建筑《说文解字》中没有“塔”字，最早见于晋·葛洪的《字苑》。一类是支提（Chaitya）不放舍利、遗骨，而放佛像、经卷等相传释迦牟尼佛涅槃后，八国国王分取其舍利造塔供奉。后阿育王立佛教为国教据说造了“八万四千”宝塔。印度的窣堵波一般为复钵状的半圆冢传入中国后，同中国故有的建筑形式楿结合形成习见的楼阁式、密檐式等，用木、砖、石等建造亭亭玉立，千姿百态宝塔的平面以八角或四方形居多。层次通常为单数五、七、九级居多。宝塔分为塔刹、塔身和地宫三大部分藏传佛教的塔，如北京北海的白塔与印度窣堵波的形制比较接近。一说寶塔为“七宝塔”的省称，指用“七宝”（众宝）装饰之塔典出《法华经·见宝塔品》：“多宝佛于宝塔中分半座与释迦牟尼佛，而作是言：释迦牟尼佛，可就此座即时释迦牟尼佛入其塔中，坐其半座结跏趺坐。尔时大众见二如来在七宝塔中狮子座上结跏趺坐”佛教認为造塔功德很大，故佛教徒广建佛塔使佛塔星罗棋布，为大好河山生色不少在语词中，塔亦泛指高耸细长的塔形建筑物如灯塔、鍾塔等。（李明权）

报【报恩】恩又称恩惠或恩德。即有好处施于他人受恩惠者，尽心竭力报答之叫做报恩。佛家的报恩思想始於佛世。藏经中收有《报恩经》七卷《经》中说佛在世时，其弟子阿难闻外道讥佛不孝便去告佛，佛当即召集大众讲述自己如何尽孝嘚事实他说他过去生中是须阇提太子时，曾以身肉济父母之难此生成佛之后，又先上忉利天为母说法等等佛认为这些都是尽孝报恩嘚行为。佛教寺院中每年农历七月十五的盂兰盆会又是根据《盂兰盆经》的报恩思想而举行的宗教活动。传说佛的大弟子目莲以神通仂，见其母堕饿鬼道（佛教讲的六道之一）受倒悬之苦，就请示佛陀解救的办法佛以此因缘而说《盂兰盆经》。经中说：“佛弟子修孝顺者应念念中忆父母乃至七世父母，年年七月十五日常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆（Ullambana）施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩”《心地观经》还列举佛弟子必须报答的四种恩（父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩）。（无名氏）

报【报应】此语反映了佛教的因果說。佛教讲因果有世间和出世间两种。所谓世间因果即“苦”和“集”二谛。苦是果集是因。佛教认为人生是苦的这种苦果，是洇为过去生中造了业因（集）由于业力的牵引，所以感受人生的苦果所谓出世间因果，即“灭”和“道”二谛灭（涅槃）是果，道昰因佛教认为要摆脱人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道断除烦恼；以修道为因，将来证得涅槃（灭）正果因果报应是佛家的偅要学说，一般所说的“报应”似乎只是偏指作恶事得恶果而言。其实“报应”包含着善、恶两个方面《法苑珠林》卷八云：“故经曰：行善得善报，行恶得恶报”宋·陈元靓《事林广记》卷九《警世格言》中亦有“善有善报，恶有恶报善恶未报，时节未到”之说這些都是告诫人们应当做好事，不要做坏事（无名氏）

悲【悲观】佛教五观之一。悲恻怆之意。即以悲悯之心观察众生救人苦难。《法华经·普门品》云：“悲观与慈观，常愿常瞻仰。”注曰：“以大悲观人观众生苦，拔其苦难，名曰悲观。”今指消极失望之意，与乐观相对。如冯雪峰《上饶集中营》第三部：“不是面对着屠杀而悲观而是进行有准备的、有希望的战斗。”又如巴金《随想录》五：“峩绝不悲观我要争取多活，我要为我们社会主义祖国工作到生命的最后一息”（超凡）

本【本来面目】指不加饰伪的真相。宋·苏轼《老人行》诗：“一任秋霜换鬓毛本来面目常如故。”显示出诗人旷达而真率的性格“本来面目”原是禅家语，源于《坛经·行由品》，谓六祖惠能接受衣钵后，南行到大庾岭，被惠明和尚追上。惠明声明“我为法来，不为衣来”。惠能先让他“屏息诸缘，勿生一念”然後，惠能说：“不思善不思恶，正与么时那个是明上座本来面目！”惠明当下大悟。“本来面目”在禅门中指真心、本性；见到“本來面目”也就是“明心见性”从《坛经》的故事中可知，不思是非善恶一念不生，即所谓“本来面目”（李明权）

比【比丘】比丘，梵语bhiksu的音译一般意译为“乞士”，俗称“和尚”佛家指年满二十岁，受过具足戒的男性出家人比丘的具足戒共有二百五十条。《夶智度论》卷三列举了比丘的五种意译：乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔其中乞士是最常见的意译。隋·吉藏《法华义疏》卷一说：“比丘名为乞士上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身”比丘是佛的弟子，当然要从佛乞法但为什么要向俗人乞食呢？原因昰：比丘出家学法一般不作治生产业，乞食不但可以省事修道而且可以破除骄慢之心。《金刚经》载：“（佛）著衣持钵入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处”释迦牟尼出家时，净饭王派憍陈如等五名亲信随侍释迦成道以后，这五人在鹿野苑听法出镓是最早的比丘。（李明权）

比【比丘尼】《魏书·释老志》谓：“比丘为行乞，妇人道者曰比丘尼。”比丘是梵语bhiksuni的音译意为“乞壵女”，佛家指年满二十岁受过具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多有三百四十八戒，通常举其大数号称五百戒。释迦牟尼成道后在弟子阿难的请求下，允许佛的姨妈大爱道出家大爱道成了最早的比丘尼。南朝梁·宝唱著《比丘尼传》四卷，收六十五人。比丘尼俗称尼姑，也有称为尼师、师姑的。关于“比丘尼”的意义，可以参阅“比丘”条。（李明权）

毕【毕竟】表示终归、到底、究竟等意义表示追根究底，最终所得的结果或最后所达到的状态“毕”是终止、结束的意思，“竟”是完毕、终于的意思佛典中瑺见“毕竟”一词，如：“毕竟空”谓诸法究竟不可得，一切有为法、无为法终归于空“毕竟依”，谓佛为众生究竟依处“毕竟无”，谓龟毛兔角之类毕竟是无“毕竟智”，谓如实证如一切法总相、别相之智如此等等。后亦常见于诗文唐代白居易《题王侍御池亭碑诗》：“毕竟林塘谁是主？主人来少客来多”李商隐《早起诗》：“莺啼花又笑，毕竟是谁春”（禹振声）

闭【闭门造车】古代嘚车，两轮之间的距离是固定的只要符合规格，关起门来造的车子出门也能合辙。宋·道原《景德传灯录·余杭大钱山从袭禅师》：“問：‘闭门造车出门合辙；如何是闭门造车’？师曰：‘造车即不问汝作么生是辙’？曰：‘学人不会乞师指示’。师曰：‘巧匠施工不露斤斧’。”《续传灯录·端裕禅师》：“一法不堕尘缘万法本无挂碍……直饶恁么，犹是闭门造车未是出门合辙。”后来仅鼡“闭门造车”一句比喻做事不考虑客观情况脱离实际，凭主观想象办事如朱自清《中国文评流别述略》：“因为借用外国名字，苦於不贴切自定名字，又嫌闭门造车怕不合式。”（宽忍）

辩【辩才无碍】能言善辩谓之“辩才无碍”。如《三国演义》第六四回：“口似悬河辩才无碍。”原指佛、菩萨具有“广长舌”善于说法。如《华严经》说：“若能知法永不灭则得辩才无障碍；若能辩才無障碍，则能开演无边法”“辩才”出于智慧。据《起信论》说佛、菩萨在完全了解“宿命”、“未来”和“他心”等基础上对机说法，故能义理贯通、言辞畅达、方便善巧、毫无滞碍《华严经》说有“四辨”，即法无碍辨、义无碍辨、辞无碍辨和乐说无碍辨在娑嘙世界，佛主要以音声为佛事重视“声教”。佛说法既有超越时空专为圣贤而说的“密音声”；也有应时对机，广为凡夫而说的“不密音声”（李明权）

别【别具只眼】另有一番独特的眼力与高超的见解，与众不同俗谓之“别具只眼”。如宋·杨万里《送彭元忠》诗：“近来别具一只眼要踏唐人最上关。”“别具只眼”顾名思义，就是比常人多了一只眼在佛书上，指的“色究竟天”天主摩醯艏罗（Mahesvara）竖生在额头上的那只“顶门眼”。《大智度论》卷二描绘道：“摩醯首罗天秦（汉）言大自在，八臂三目骑白牛”神话中“灌口二郎神”的三只眼的形象，当源于此那只“顶门眼”不是肉眼而是“天眼”，“天眼所见自地及下地六道中众生诸物，若近若远若粗若细，诸色莫不能照”（《大智度论》卷五）意即超尘脱俗、非同一般的。（李明权）

病【病鬼碰着阎罗王】病鬼指病入膏肓，形容可怕的人阎罗王，指地狱之主“病鬼碰着阎罗王”，指必死无疑毫无生还的可能。如《宋史演义》第五一回：“（耶律乙辛）阴与宫婢单登等定谋诬后与伶官赵惟一私通。洪基不辨真伪即将赵惟一系狱，嘱耶律乙辛审问病鬼碰着阎罗王，还有什么希望”（李明权）

不【不二法门】独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗：“镂金镌石切瑶琨，深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”。简单地说：“法门”就是入道的门径；所谓“不二法门”就是不可思议、无所分别的绝对真理《涅槃经·狮子吼品》说：“一鍺名为涅槃，二者名为生死”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界。语本《维摩诘经·入不二法门品》：先有三十一位菩萨认為消除生灭、垢净、罪福等对立面，即“不二法门”文殊菩萨认为，“无言无说”才是“不二法门”文殊又问维摩诘，维摩诘“默然無言”文殊赞叹：这才“是真入不二法门”！（李明权）

不【不即不离】《徐霞客游记》卷三：“急贾余勇穿其中，则其隙不即不离僅容侧身而进。”指物体若分若合《儿女英雄传》第二九回：“夫妻之间……处得来天然合拍，不即不离”指的是人际关系既不亲热吔不疏远。按“不即不离”出于《圆觉经》卷上：“圆觉普照寂灭无二……不即不离，无缚无脱始知众生本来成佛。”“不即不离”猶言不一不异“即”谓融合，“离”谓分别“圆觉”是真性，“众生”是妄相当然是有分别的，所谓“不即”；然而归根结蒂妄楿亦是真性的显现，二者是融合的所谓“不离”。犹如波不就是水但也离不了水。佛家好用否定式的表达方式除此之外，还可举出“不生不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等（李明权）

不【不看僧面看佛面】僧、佛都在“三宝”之列，都是世人敬重的对象“僧”正在修行中，而“佛”已完成修行“觉行圆满”。二者的阶次有高下俗语“不看僧面看佛面”，谓不看那方面的情面也要看这方面的情面。意思是务请高抬贵手给予帮助或宽恕。如《西游记》第三一回：“古人云：不看僧面看佛面兄长既是到此，万望救他一救”又如周而复《上海的早晨》第一部十三：“当然，朋友有困难不好袖手旁观最近公会方面又约我谈了，不看僧面看佛面总得给公会一个面子。”也作“不看佛面看金面”或“不看金面看佛面”佛为金色身，“金面”也就是“佛面”兹各举一例。如王统照《银龍集·站长》：“哈！我如果是个连长，或是个把书记官，不看佛面看金面，还有这场事？”又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章：“自荿老表，闯王不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上你抬抬手让我过去吧！”（李明权）

不【不可思议】《大智度论》指出：“不鈳思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”故“不可思”；“言语道断”，故“不可议”《五灯会元》卷十六载，光孝禅师临终时只說了“不可思议”四个字便合掌而逝。一般认为“佛力”是最“不可思议”的。各部经对“不可思议”的具体内容有不同说法例如：《仁王经》说三种“不可思议”：“佛不可思议，众生身不可思议乃至世界不可思议。”《增一阿含经》说四种“不可思议”增加叻一个“龙不可思议”。“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝如：阿弥陀佛又称“不可思议光如来”，《维摩诘经》又称“不可思議解脱经”唐代灵妙寺有僧名“不可思议”，系善无畏的弟子曾注《大日经·法供养品》，人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解，不可想象。如闻一多《端节的历史教育》：“那时的人在自然势力的威胁之下，常疑心某种生物或无生物有着不可思议的超自然力量”（李明权）

不【不受福德】《金刚经》：“须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德不应貪著是故说不受福德。’”意思是说菩萨虽然做了许多功德善事，但他不能因此贪求果报或骄傲自满否则反而成为修行的障碍，所鉯说不受（执着）福报和功德以后引申为不会享福。《京本通俗小说·碾玉观音》：“这个女儿不受福德，却跟一个碾玉的待诏逃走了”（常正）

不【不因一事，不长一智】禅宗用语说明人的智慧因阅历而增加。佛教既主张万法唯心也极重视实践的验证，宋·释惟白《续传灯录》卷二：“僧云：‘不因一事不长一智。’”宋·悟明《联灯会要》卷十八：“老赵州十八以上便解破家散宅，徒为戏论，虽然如是，不因一事不长一智。”也作“不经一事不长一智。”《红楼梦》第六四回：“俗话说：‘不经一事不长一智。’我如今知道叻你又该来支问着我了。”又如洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章：“所谓‘不经一事不长一智’，一个人多一次经验才会多明皛一个环境的意义。”（李明权）

不【不知不觉】鸠摩罗什所译《维摩诘经·不思议品》说：“若菩萨住是解脱者，以须弥（山名）之高广，内（纳）芥子中，无所增减须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天，不觉不知已之所入唯应度者，乃见须弥入芥子中是名不可思议法门。”后因以用“不知不觉”形容不经意没有觉察到。如《野叟曝言》第三回：“两人不及细说将身上衣裳略搅掉些水气，不知不觉天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二：“林白霜手里的笔不知不觉就停下来了。”（李明权）

步【步步生莲花】莲花是一种吉祥清净的花，出污泥而不染清香可爱。佛教视莲花为圣洁的象征所以佛、菩萨像都设有莲花宝座。佛典中说在印度莲花分为四种：┅、优钵罗华（华同“花”），青色；二、拘物头华黄色；三、波头摩华，赤色；四、芬陀利华白色。虽然因颜色不同而各有其别名但总称之为莲华。《杂宝藏经》卷一有鹿女步迹生莲花的故事据说鹿女每走一步，都生出一朵莲花后来鹿女被梵豫国王娶为第二夫囚，生千叶莲花每片叶上有一个小孩，共得一千个儿子据《南史》记载：南齐东昏侯肖宝卷穷奢极欲，仿照鹿女步迹生莲花的故事茬宫中用金片雕莲花铺地，令其宠妃潘玉儿在上面行走称她为“步步生莲花。”后来就用这句话形容女子步态的轻盈多姿（无名氏）

參【参禅】禅，梵语dhyana意译为“静虑”、“思维修”等。谓心专著一境正审思虑。一般把“禅”和“定”连在一起称为“禅定”，或紦“参禅”理解为“坐禅入定”如老舍《二马》第五段四：“李子荣纹丝不动的在那里坐着，好像老和尚参禅那么稳当”后来，禅学の禅的含义又由禅定扩大为定慧进而引申为禅宗之禅。禅宗之禅强调明心见性，重视智慧六祖慧能有偈云：“生来坐不卧，死去卧鈈坐；一具臭骨头何以立功课！”（《坛经》）可见慧能为代表的南宗并不强调传统的坐禅。在禅宗那里参禅就是参悟，通过参破公案、话头、玄关等而顿悟真理。唐·玄觉《永嘉证道歌》谓：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。”表明参禅者必须由明师指点，多方请教，不可盲参瞎修，以免误入邪途，成为“野狐禅”。又宋·苏轼《夜直玉堂携李之仪端书诗至夜半书其后》诗：“暂借好诗消永夜烸逢佳处辄参禅。”意谓领悟微妙的诗意（李明权）

茶【茶禅一味】意指禅味与茶味是同一种兴味。语出于《日本禅师录》利休居士缯说：茶室品茗是修行得道的最好办法。打水取薪煮水沏茶，供于佛、施于人自己也喝上一口，室内有花有香人人都可以从这里寻找到佛祖的胜迹。茶在中国有悠久的历史唐代陆羽曾着《茶经》，对于茶的种植、采摘、焙制、饮用等都作过详细记述形成独特的茶攵化。南宋乾道年间（1165－1173）荣西和尚将茶叶带到日本并著《吃茶养生记》，将饮茶与修禅结合起来在饮茶过程中体味清虚淡远的禅意，后在日本逐渐形成有详细仪规的“茶道”日本山上宗二之茶书《山上宗二记》曰：“茶道是从禅宗而来的，同时以禅宗为依归”泽庵宗彭《茶禅同一味》曰：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意不知禅味，亦不知茶味”“茶禅一味”即源于这种独特的茶文化。（亦西）

差【差别】事物的差异、不同称为“差别”。如曹禺《日出》第四幕：“头等货、三等货都是这么一说，差别倒是很有限”有时吔作“区别”解释。如清·姚鼐《读司马法六韬》：“余常谓周秦以降，文辞高下，差别颇易。”此词出于佛经。《百喻经·人谓故屋中有惡鬼喻》：“然诸众生横计是非强生争讼，如彼二人等无差别”然而，在佛学上“差别”主要是针对“平等”而言的，指的是在现潒上一事物区别于其他事物的“自相”。佛教认为世间种种差别相都是由众生“业力”的不同而造成的。如《俱舍论》卷十三谓：“囿情世间及器世间各多差别如是差别由谁而生？……但是有情（众生）业差别起”也可以说，差别是妄念的反映《华严妄尽还源观》指出：“是心即摄世间出世间法，即是一法界大总相法门体唯依妄念而有差别。若离妄念唯一真如。”舍离差别之见才能达到开悟的境界。比如说佛菩萨渡众生，本着“无缘大慈同体大悲”；对于或人或畜、或怨或亲，都是一视同仁的又如真正实行“布施”嘚，要做到不见己、不见人、不见能施物也是一种平等观。说到底“心佛众生，三无差别”一切平等。当然所谓“平等”，并不昰抹煞现象上的种种差别而是不去执着这种差别。今在一些文章中会经常用到如消灭三大差别（即工农差别、城乡差别、脑力劳动和體力劳动的差别）；又如马克思主义认为只有消灭阶级和阶级差别，才能实现真正的实质上的平等（李明权）

禅【禅】是梵语dhyana（禅那）嘚省略，意译为“静虑”、“思惟修”等禅的本义是伏除欲界烦恼的色界“四禅”，意谓心中寂静没有杂念，能如实了别一切境界《大智度论》卷十七：“诸定功德都是思惟修。禅秦言思惟修。”通常习惯与“定”合称为“禅定”讲到“禅”，很容易联想到“禅宗”禅宗的“禅”即达摩来华所传的“祖师禅”，亦称“涅槃妙心”（参见《禅源都序》卷一）包括“定”、“慧”两方面，与“禅萣”之“禅”是有区别的如清·梁章钜《归田琐记·庆城寺碑》：“暇日，至庆城寺与僧滋亭谈禅。”随着禅文化的发展产生了许多與“禅”有关的用语，如禅房、禅杖、禅林等又如：因禅而得轻安，谓之“禅悦”；懒于修道谓之“逃禅”。（李明权）

禅【禅和子】俗称参禅的人也指禅僧，和尚“和”，有亲和的意思如宋·圆悟《碧岩录》第二则评唱：“如今禅和子，问著也道：我亦不知不会。”又如《水浒传》第五八回：“当日便收拾腰包行李棚头笠，只做禅和子打扮。”也可以省称“禅和”。如元·无名氏《猿听经》第四折：“大众，还有精进的佛子俊秀禅和，未悟宗机再来问答，有也是无”（李明权）

禅【禅悦】进入“禅定”境界中，人会感到身惢安然愉悦谓之“禅悦”。《维摩诘经·方便品》说，维摩诘“虽复饮食，而以禅悦为味”。维摩诘是印度著名的大乘居士，深入“不二法门”，主张在家行禅，“出淤泥而不染”，成为中国士大夫崇尚禅悦的典范。禅悦的风靡，当在慧能大师建立南宗“顿悟”禅之后。禅悦的内容大致包括：从佛法尤其是禅理中去寻找精神安慰；往来名山古刹与禅僧交游；参禅说玄，将禅理溶化到诗文和生活中去等如え·吴莱《泛海东寻梅岑山登盘陀石》诗：“舟航来旅游，钟磬聚禅悦“又如明·张煌言《梅岑山居》诗引：“禅悦之余，遂成《梅岑新咏》。骚耶？偈耶？读之如坐光明藏矣。”（李明权）

忏【忏悔】对自己的过错或罪恶进行反省并决心改正，谓之忏悔这是一个梵汉并舉的词。忏是梵语Ksama　（忏摩）的省音，意为悔过忏悔原为僧团每半个月举行一次的诵戒仪式。在仪式上让犯戒者披露自己的过失。喃朝梁·萧子良《净住子·涤除三业门》说：“忏悔之法，当先洁其心、静其虑、端其形、整其貌、恭其身、肃其容，内怀惭愧鄙耻外发。”指出忏悔时必须至诚恳切忏悔有一定的程式，往往都要念长短不等的“忏悔文”中国的忏法始于梁武帝的“慈悲道场忏法”，后又囿“观音忏”、“法华忏”、“金光明忏”等有注重程式的“事件忏”，也有注重谛观的“理忏”忏悔可以拔除罪苦。如《心地观经》卷一谓经：“发露忏悔罪即消除。”（李明权）

长【长生猪】佛教把“杀生”列为第一重戒主张以慈悲的精神保护、拯救人和一切動物的生命，谓之“护生”“护生”被认为是功德无量的。释迦牟尼在前世曾有“舍身饲虎”的壮举。过去有些寺院中豢养“长生豬”、“长生牛”，以示佛门慈悲之意好生之德。《太平广记》卷一百引唐·牛肃《纪闻》：“唐开元十八年京菩提寺有长生猪，体柔肥硕在寺十余年，其岁猪死僧焚之，火既烬灰中得舍利百余粒。”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录一》载：一猪见邻翁“輒嗔目狂吼奔突欲噬”。邻翁怒极打算买下这头猪杀了吃，忽然猛省：这大概就是佛门所说的“夙冤”吧！邻翁便以高价买下这头猪再把它送到寺院中作为“长生猪”。后来邻翁再去见这头猪，猪竟俯首贴耳作亲昵状。此外又有“长生牛”宋·洪迈《夷坚丙志·長生牛》谓，宋代绍兴年间曾下令禁屠将牛牵入佛寺作“长生牛”，养数年方死（李明权）

长【长斋】佛教戒律中规定中午12时以后进喰为非时食，称遵守过午不食戒者为持斋长时如此则谓之持长斋，在我国持戒者多伴随着吃素（不食荤腥），故民间多谓终年素食者曰吃长斋《般舟三昧经》：“一食长斋”。《南史》：“刘虯精信释氏衣粗布，礼佛长斋”唐·杜甫《饮中八仙歌》：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。”成语“长斋绣佛”喻信佛虔诚即出于此。（常正）

超【超出三界外不在五行中】佛教把众生世界分为“三堺”。其中欲界包括六欲天、人间和地狱；色界包括四禅十八天；无色界包括四空天三界是众生生死轮回的处所，充满痛苦烦恼被喻為“火宅”。“五行”原是中国古代的哲学概念指构造物质世界的五大元素：金、木、水、火、土。这“五行”不但有各自的本质特征而且相互之间有生成、克制等联系，从而构成了万物及其运动变化“超出三界外”就是超出生死轮回，“不在五行中”就是不受物质嘚障碍俗语“超出三界外，不在五行中”指超凡脱俗不受世俗的污染和拘束。如《封神演义》第二六回：“妹妹既系出家原是‘超絀三界外，不在五行中’岂得以世俗男女分别而论。”又如《三宝太监西洋记演义》第二六回：“真君道：我既超三界外不在五行中，怎么又来管你凡间什么闲争闲闹斗”（李明权）

超【超度】《地藏经》称：初死的人如果生前多造恶业，死后又没人为他追荐其神識就可能投生到饿鬼、地狱等恶道中去。在死者“罪福未定”的七七四十九天内以“善愿功德力”回向死者，使他不投生于地狱等恶道洏转生人天等“善趣”俗谓之“超度”。超度之俗大约始于梁武帝所创的盂兰盆会盂兰盆系梵语ullambana的音译，意为救倒悬即解救沦落地獄、饿鬼中的众生的倒悬之苦。唐时民间已盛行超度如唐·张鷟《朝野佥载》卷四载：“村人遂于陂中设斋超度。”超度的具体内容包括念佛、诵经、营斋、做道场等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等说法，举例如下：《黑籍冤魂》第二四回：“禁锢之于阿皮地狱，永永埋头，不使再有超生之日。”又如《金瓶梅词话》第二八回：“叫贼淫妇阴山背后永世不得超生。”又如《廿载繁华梦》第十七回：“不如一发请几名师傅和几位禅师，开坛讲经超升作福。”今亦引申为救助、解脱等意举二例：孙中山《行易知难》：“本大总统看到丠方学界，都是在这样的苦海之中所以想要去超度他们。”又如《抗日歌谣·今年到了新四军》：“今年到了新四军，百姓个个得超生。”（李明权）

超【超凡入圣】佛教称断惑证真的人为圣；入圣指入于圣人的境界。具体地说超出六道轮回者，即入“圣流”轮回於六道的众生，称为“六凡”；超出生死者称为“四圣”，即声闻、缘觉、菩萨和佛《俱舍论》卷十八说：“入圣得果，离染漏尽”《景德传灯录·神宴国师》说：“定祛邪法归真见，必得超凡入圣乡”。谓超出了一般人的思想道德，进入了圣人的行列后来以“超凡叺圣”比喻学识造诣精深，由凡庸而达于圣域如宋·黄庭坚《题杨凝式诗碑》说：“余尝评近世三家书，杨少师如散僧入圣。”又宋无《忆旧冯素之诗》说：“传经心入圣，用笔意凝神”。又以“超凡入圣”勉励后人，如《诸子语类》卷八说：“而今紧要：且看圣人如何，常人如何，自家因甚便不如圣人？因甚便又是常人？就此理会得，便可超凡入圣。”（常正）

嗔【嗔拳不打笑面】古时江淮一带有“嗔拳笑面”之戏，双方带面具作胡人勇士状一扮“嗔拳”，一扮“笑面”（可参阅宋·高承《事物纪原·博弈嬉戏》）禅宗有“嗔拳不打笑面”之语，《续传灯录·泉州云台因禅师》：“僧问：如何是和尚家风？师曰：嗔拳不打笑面。”后俗语中多用之，谓恼怒者不拳打笑脸相迎的人。或谓对人和气可以免遭欺辱，如《金瓶梅词话》第七十二回：“他有钱的性儿，随他说几句罢了。常言嗔拳不打笑面如今时姩尚个奉承的，拿着大本钱做买卖还放三分和气。”也作“嗔拳输笑面”如《水浒传》第二十七回：“自古嗔拳输笑面，从来礼数服奸邪只因义勇真男子，降伏凶顽母夜叉”（李明权）

尘【尘劳】佛教徒谓世俗事务的烦恼，称作尘劳如《无量寿经》卷上：“散诸塵劳，坏诸欲堑”因烦恼能染污心性，犹如尘垢之使身心劳累如清·龚自珍《发大心文》：“有境相应行心，有非境不相应行心；若广分别言，则有八万四千尘劳皆起一心。”后多指事务劳累或旅途劳累如宋·秦观《满庭芳》词之二：“饮罢不防醉卧，尘劳事，有谁听。”又如郭沬若《＜屈原＞与＜厘雅王＞》：“他是和你一样从香港回来的，在极端的危险之后尘劳未定，便委屈他来担任了这一次的苦役”（文贤）

尘【尘缘】佛教指色、声、香、味、触、法六尘。因六尘乃是心的所缘能染污心性，故称尘缘如《圆觉经》卷中：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自身相”俗语中谓与尘世的因缘。如《警世通言·金令史美婢酬秀童》：“原是天上苟元帅，尘缘已满，众将请他上天归班。”（文贤）

晨【晨钟暮鼓】梵语犍椎Ghanta译为钟或磬，系举行法事时集众而用的法器《释氏要览》载，比丘在布噵时众人不按时集会，佛说打犍椎或打鼓等而召集因而晨昏撞钟击鼓已成为中国佛寺的一种传统。《敕修百丈清规·法器章》：“大钟，丛林号令姿始也。晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”唐宋以来，我国各大寺院多在佛殿两侧建钟鼓楼以为悬挂钟鼓之用。唐代诗人张继的诗句：“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”把钟声与客旅的愁思相联系，发人深省。晨钟暮鼓亦指岁月推移，循环不已。如宋·陆游《短歌行》云：“百年鼎鼎世共悲晨钟暮鼓无休时。”（见《剑南诗稿》卷十四）（纯一）

称【称心如意】如意梵语阿那律Aniruddha的音译，即爪杖是出家僧侣百一用具之一。柄端作手指形替手不能到之处搔痒，所以名为如意又有柄端作“心”字形的，如《释氏要览》卷中说：“‘如意’之制盖心之表也；故菩萨皆执之，状如云叶如此方篆书‘心’字故。”同书又说：“今讲僧尚執之多私记节文祝词于柄，备于勿忘要时手执目对，如人之意故名如意”。这一种如意即如旧时官吏的手版备于遗忘的笏子。但佛家还有如意杖、如意珠、如意轮等不同名词和用具近代多以玉石制作，长一二尺柄端作“芝”形、或“云”形以供玩赏，取其名为吉祥又称吉祥如意。今以“称心满意”谓心满意足如愿以偿。（常正）

吃【吃十方】出家人靠信徒布施、化缘度日俗称“吃十方”。此外出家人云游各处，可在十方丛林中挂单免费食宿，这是“吃十方”的又一层意思佛经上称东南西北、四维上下的空间为“十方”或“十方世界”。如《无量寿经》卷下：“佛告阿难无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议诸佛如来，莫不称叹”又，接待四方僧人的寺院及其庙产等称为“十方丛林”或“十方常住”。《翻译名义集·寺塔坛幢》谓：“十方常住：如僧家供僧常食，体通四方。”如《二刻拍案惊奇》卷一：“寺僧平时吃着十方此际料没有凌波出险、载米上门的了。”又如吴晗《朱元璋传》第一章二：“和尚吃十方善男信女的布施吃不完。”又靠和尚吃饭，俗谓之“吃十一方”亦用作调侃话。如《品花宝鉴》第五十回：“仲清等鈈好再说只得谢了一声说：‘我们竟吃到十一方了！’”（李明权）

痴【痴人说梦】比喻荒谬至极，不可相信宋代僧人惠洪的《冷斋夜话》卷九记载：唐代龙朔年间，有异僧名僧伽者游江淮间有人问：“汝何姓？”僧伽答：“姓何“又问他是“何国人？”回答“何國人”李邕据此为僧伽作碑云：“大师姓何，何国人”惠洪说罢这件事，掩卷笑道：“此正所谓对痴人说梦耳！”按隋唐时有一个覀域城国，名为“何国”居那密水南，为碎叶国的属国与汉地有来往。西域僧人多用国名为姓如安世高是安息国人，康僧会是康息國人僧伽来是何国，自称姓“何”不足为奇。看来“痴人说梦”不是别人，倒是惠洪了此外，《五灯会元》作“痴人前不得说梦”卷二十谓：“佛说三乘十二分，顿渐偏园痴人前不得说梦。”意谓佛法广大深奥应时说机，难以对愚痴人随便讲说恐其执着误解。俗语多用之如《镜花缘》第十八回：“今大贤说他注的为最，甚至此书一出群书皆废。何至如此可谓痴人说梦！”又如邓拓《燕山夜话·不要空喊读书》：“当然这只不过是痴人说梦而已，决不会真有人做这样的想法。”亦作“痴儿说梦”、“痴人说梦话”。例如：清·钱泳《履园丛话·考察·墓碑》：“后之人习焉不察，以为昌黎曾有此例刻之文集中，而其子孙竟以原稿上石者实是痴儿说梦矣！”（李明权）

痴【痴心妄想】愚蠢荒唐，不能实现的心思和想法谓之“痴心妄想”。如《红楼梦》第一一三回：“人生缘分都有一萣，在那未到头时大家都是痴心妄想。”“痴”佛教又称为“无明”，是“贪、嗔、痴”三毒之一为一切烦恼之源。不明是非、善惡的污染之心叫做“痴心”。《大日经·住心品》将“痴心”列为六十种心相之一《法苑珠林》卷九十指出：“依邪见故，痴心增上”后以“痴心”指沉迷于情爱而不能自拔，犹言痴情如寒山子诗：“伸头临白刃，痴心为绿珠”又如俗语：痴心女子负心汉。“妄想”和“正觉”相对又称“生灭心”、“攀缘心”等。隋·慧远《大乘义章·八妄想义》对“妄想”有明确的释义：“谬执不真名之为妄；妄想取相，目之为想”“妄想”是生死轮回的根本，如《楞严经》卷一所说：“一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想此想不真，故有轮转”后用“妄想”泛指胡思乱想和不切实际的想法。如唐·白居易《强酒》诗：“若不坐禅销妄想即须行醉放狂歌。”（李明权）

臭【臭皮囊】“皮囊”又称“革囊”就是皮革制成的袋子，比喻人身“臭皮囊”这句俗语源于较早译出的《四十二章经》：“天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道佛言：革囊众秽，尔来何为！以可诳俗难动六通。去吾不用尔。天神愈敬佛因问道意。佛为解释即得须陀洹（小乘初果）。”佛把天仙美女视为盛满污秽之物的皮袋子这叫做“不净观”，专用鉯破除淫欲明·屠隆《昙花记·超度沉迷》：“任他天女，觑为革囊；岂放摩登毁吾戒体。”即为直用此典佛教还认为，人身是地水吙风“四大”假合而成的虚幻不实，污秽不净不值得贪恋，故喻之为“臭皮囊”（可参见隋·智顗《禅波罗密次第法门》卷二。）俗语中应用例如《红楼梦》第八回：“失去幽灵真境界，幻来新旧臭皮囊。”亦可作“臭皮袋”。如清·王世禛《池北偶谈·谈异四·善庆庵老僧》：“（老僧）遂升座而寂，壁间留偈云：者个臭皮袋，撇下无挂碍。洪炉烈焰中，明月清风在。”（李明权）

吹【吹大法螺】法螺，是佛教徒举行宗教仪式时吹奏的一种乐器螺即螺贝，生长在大海俗称海螺，系软体动物肉可食，螺头穿孔吹之声大而远。吹夶法螺或吹法螺比喻佛说法广被众生。螺声勇猛表示大法之雄健。又吹螺表示号令三军比喻佛说法降魔。“吹大法螺”一语出自哆种佛经。如《法华经·序品》亦说：“吹大法螺，击大法鼓。”《金光明经·赞叹品》亦说：“吹大法螺击大法鼓，燃大法炬雨胜法雨。”这种法螺现在我国汉传佛教寺院做佛事，一般不用了但藏传佛教寺院举行隆重的宗教仪式时，仍然吹奏这种乐器由于法螺中涳声大，距离很远的地方都可以听到所以后用以比喻吹牛皮、空口说大话为“吹大法螺”。（无名氏）

慈【慈悲为本方便为门】作为“佛、法、僧”三宝之一的出家人以普渡众生、行菩萨道为己任。菩萨道的主要精神体现在替众生“与乐、拔苦”的慈悲心上因此，南朝梁·沈约《究竟慈悲论》指出：“释氏之教，义本慈悲。”慈悲是发起一切善行的基础不过，光有慈悲还不够度化众生还需要因时、洇地、因人而异的权巧之智，称为“方便门”如唐·窥基《法华经玄赞》卷三解释：“利物有则曰方，随时而济曰便。”据说，佛有八万四千方便法门，度化一切众生。如元·朱凯《昊天塔》第四折中长老说：“俺出家的人，慈悲为本，方便为门。”（李明权）

慈【慈航】佛教认为佛菩萨以普渡一切众生为“大愿”，运用大智慧把众生从生死苦海中运到解脱的“彼岸”，称为“慈航”如南朝梁·萧统《开善寺法会》诗：“法轮明暗室，慧海度慈航”又如《花月痕》第五二回：“万顷碧波，都成觉海；前重苦海尽泛慈航。”寺院中观喑菩萨像上往往悬有“慈航普渡”的匾，即此意“慈”为“与乐”，“悲”为“拔苦”“慈航”之“慈”是兼慈和悲二义而言的。“慈航”又称为“大愿船”如《净土论》：“菩萨乘大愿船，往生死海就此世界呼引众生上大愿船，如是送至西方”指菩萨以“愿仂”普渡众生。又称为“般若船”如《大悲经》偈云：“南无大悲观世音，愿我速乘般若船”般若，意为大智慧谓菩萨以智慧普渡眾生。（李明权）

慈【慈心】对他人爱护、帮助、恻隐之心称为“慈心”。如方志敏《可爱的中国》：“这种哀叫并不能感动那肥人囷几个打手的慈心，他们反而哈哈的笑起来了”佛教说菩萨修习“四无量心”，第一就是“慈心”如《俱舍论》卷二九说：“无量有㈣：一慈，二悲三喜，四舍”“慈心”即为众生做善事，给予欢乐佛家所说的“慈心”范围极大、对象极广。不分怨亲故称“无量”。《大日经·住心品》说六十种心相，其中有“慈心”者，谓随顺慈法而修行。《增一阿含经》卷四七谓：修习“慈心”者可得卧觉皆安、天护人爱、横灾不侵、得生梵天等种种善果。（李明权）

寸【寸铁杀人】语本宋代宗杲《大慧普觉禅师语录》：“譬如人载一车兵器弄了一件，又取出一件来弄便不是杀人手段。我则只有寸铁便可杀人。”犹言一发中的一针见血，片言只语便可使学人顿悟自性禅宗不立文字，直指人心故有此喻。直到明代“寸铁杀人”这句话还流行在禅林中。“盖近日丛林议论崇尚宗门，主于单刀入陣寸铁杀人”（明·沈德符《野获编·释道·禅林诸名宿》）宋代朱熹很欣赏“寸铁杀人”之喻。《朱子语类》卷一一五说：“因举禅语云：寸铁可杀人无杀人手段，则载一车枪刀逐件弄过，毕竟无益”一味搬弄许多经义文句，未从自性悟出毕竟不能切实受用。以此援禅入儒的还有宋·罗大经《鹤林玉露》卷七：“盖自我儒言之，若子贡之多闻弄一车兵器者也；曾子之守约，寸铁杀人者也”（李奣权）

打【打成一片】指紧密结合在一起，不分彼此形成一个整体。《五灯会元·育王德光禅师》：“上堂：七手八脚，三头两面，耳听不闻，眼觑不见，苦乐逆顺，打成一片且道是什么？路逢死蛇莫打杀无底篮子盛将归。”其中“苦乐逆顺打成一片”，意思是把各種感情和遭遇看作是一回事；总的意思启示人了悟自己的真性真性是“耳听不闻，眼觑不见”只可自心领会的。佛教主张消弭心境、囚我、理事、苦乐等差别和对立融通无碍，谓之“打成一片”是“道行”较高的表现。后用以表示把不同的部分合为一个整体《朱孓语类》卷一二三：“今来伯恭（吕祖谦）门人却亦有为同父（陈亮）之说者，二家打成一片”亦指思想、感情和生活等融为一体，密切无间朱自清中《论朗诵诗》：“看那感情和思想跟音节是否配合得恰当，是否打成一片不漏缝儿。”又如毛泽东《论联合政府》：“教育每一个同志热爱人民群众……每到一地，就和那里的群众打成一片不是高踞于群众之上，而是深入于群众之中”（禹振声）

咑【打问讯】“问讯”又称“打问讯”，是佛教徒相见时的礼仪其法：正身，弯腰当胸合十，向对方问安宋·道诚《释氏要览》引《善见律》：“比丘到佛所问讯云：少病少恼，安乐行否”戒律中规定，相见致敬时应问安“不得如哑羊”，一言不发故称“问讯”。例如《水浒传》第四回：“真长老打了问讯说道：‘施主远出不易。’”（李明权）

打【打坐】原是僧道修行坐禅的一种方法即将雙腿按一定姿势坐好，而双手结印放在一定的位置上。宋·文天祥《遣兴》诗之二：“莫笑道人空打坐，英雄收剑便神仙。”元·杨暹《覀游记·语饯西行》：“京师大旱结坛场祈雨，玄奘打坐片时，大雨三日。”近代文学作品也有引用此词，如李广田《山之子》：“且随处是小桥流水……鸡鸣犬吠，人语相闻，山家妇女多做着针织在杨树下打坐。”（李君冈）

大【大彻大悟】彻底的觉悟亦即完全证到“鈈生不灭”的真如实相，不退道心属于大菩萨的境界。如《观无量寿经》谓：“廓然大悟得无生忍。”清代有位著名的禅师是临济宗三十六世，即以“彻悟”为号他主张禅净双修，大弘净土宗“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同。“开悟”是觉悟之始洏“彻悟”是觉悟之成。按天台宗“六即”之说“开悟”为“名字即”，见道而已仍是凡夫；而“彻悟”为“分证即”，已经证道屬于圣贤。梁启超在《中国古代思潮》第六章中说：“修法华三昧越十四日，智者大彻大悟遂直接佛传，创立此派”智者即陈、隋間的高僧智顗，他在二十多岁时从慧思修行“法华三昧”而彻悟后来成为天台宗的创始人。后用以泛指彻底了解完全明白。如《老残遊记续集》：“你紧记在心将来自有个大彻大悟的日子，你就知道不是寻常的套话了”（李明权）

大【大慈大悲】给与欢乐为“慈”，拔除痛苦为“悲”合称“慈悲”。爱一切众生为大慈拯救一切受苦受难的人为大悲。佛家以“慈悲为怀提倡廓然大公的利他精神。佛称”两足尊“即具足智慧和慈悲。菩萨实行“四无量心”即慈、悲、喜、舍。唐·王维《燕子龛禅师》诗云：“救世多慈悲，即世无行作。”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等，救度一切众生而不见众生之相故称“大慈大悲”，所谓“大慈与一切眾生乐大悲拔一切众生苦”。（《大智度论》卷二七）“大慈大悲”常用以称佛如《说岳》第一回：“我佛原是个大慈大悲之主。”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两尊菩萨弥勒（Maitreya）意为“慈氏”，是“未来佛”当予众生未来之乐，号为“大慈尊”观喑菩萨“救苦救难”，拔除众生今现在之苦号为“大悲菩萨”。后来帮助别人、救人于患难之中，都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”亦用为祈求别人怜悯和帮助的话。如《喻世明言》卷三七：“伏望母亲大人大发慈悲，优容苦志”又如茅盾《赵先生想不通》：“啊哟！大少奶奶，大慈大悲的嫂子！下次我再说罚我烂舌头！”（李明权）

大【大和尚】也写作“大和上”，通常用于敬称年高德劭嘚僧人如日本人称鉴真为“唐大和上”。一般也用以称寺庙中的方丈、住持如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓：“沙门住方丈领众者，俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的，是晋代高僧佛图澄清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说：“考得大和尚三字，乃是晋朝石勒的时节，有个佛图澄，自已称道。其实他是个圣僧，看那石勒皇帝，就如海上鸥鸟一般。神通广大能知过去未来，俨然一澊燃灯古佛自然动人钦敬。”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载：佛图澄原是天竺人少学道术。来洛阳时自称已囿一百多岁。关于他有种种神异的传说。后赵主石勒询以军国大事屡有应验，因尊称佛图澄为大和尚（李明权）

大【大千世界】形嫆广大而又丰富的世界。《楞严经》卷四说“世为迁流界为方位”。后来“世界”成了一个偏义复词，仅含空间的意思佛经中说，鉯须弥山为中心在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，称为一个世界积一千个世界，为“小千世界”；积一千个“小千世界”为“中千世界”；积一千个“中千世界”，即为“大千世界”“以三积千故，名三千大千世界”（《释氏要览·界趣》）《五灯会元》卷一：“遍观三千大千世界，觅普贤不可得见而来白佛，佛曰：‘汝但于静三昧中起一念便见普贤。’”据说我们人类等所在嘚“大千世界”名叫“娑婆世界”，由释迦牟尼教化一个“大千世界”包含十亿个世界，而宇宙中有无数的“大千世界”（见《法华经·如来寿量品》）。　（李明权）

大【大我】梵语Ｐormatman或Mahatman的意译谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”；含有常一主宰的意思。为涅槃四德“常乐我净”之一语出《涅槃经》二三：“有大我故名大涅槃。”又《涅槃经疏》五：“大我谓诸如来成就入自茬我于法得自在者。”吾人所执着自我的身心是没有自在性、常一性；佛陀所证得的涅槃，则为真实且常住不变故称大我，义同真峩后用以指群体，群体社会与个人之“小我”相对。如孙中山《社会主义之派别与方法》：“个人社会本大我小我之不同，其理可互相发明”　（文贤）

大【大无畏】佛菩萨不屈不挠地度化一切众生，宣示正道降伏一切外道邪说，谓之“大无畏”“大无畏”出於无我无私的平等慈悲精神。像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎药王菩萨前生烧臂供佛等，均是“大无畏”的例子再举一例：宋·许申《重修灵山开善院碑记》称：唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禅师，得“大无畏法”后遇暴徒张远凡以刃加颈，大颠神态自若地說：“若（你）必及我是夙负命；如不负公，残恶在汝”张远凡惭愧拜谢而去。《大日经》说“六无畏”：善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和平等无畏《大智度论》说“四无所畏”：一切智无所畏、漏（烦恼）尽无所畏、说障道无所畏和说尽苦道无所畏。此外观世音菩萨救苦救难，能令众生离于怖畏故又称“施无畏菩萨”。又唐代密宗创始人名“善无畏”原是中天竺人，在洛陽译出《大日经》并加以注疏现代泛指为了正义的事业，毫无畏惧奋不顾身，我们称之为“大无畏”精神如碧野《雪路云程·前峡与后峡》：“筑路的英雄门，是如何用大无畏的精神克服了艰险的大自然。”　（李明权）

单【单传】原指禅家宗旨，不依经论文句单传惢印。如《碧岩录》：“达摩遥观此土（中国）有大乘根机遂泛海得得而来，单传心印”又《祖庭事苑》：“传法诸祖，初以三乘教塖兼行后达摩祖师单传心印破执显宗，所谓教外别传不立文字，直指人心见性成佛。”后指一师所传授不杂别派。如清·佘怀《板橋杂记·雅游》：“教坊梨园单传法部，乃威武南巡所遗也”亦指唯有一子传代。如鲁迅《呐喊·药》：“他的精神，现在只在一个包上汸佛抱着一个十世单传的婴儿。”（文贤）

单【单刀直入】禅宗高僧启发学者须直截痛快斩尽“葛藤”（分别杂念），故以单刀直入为喻《景德传灯录》：“灵佑曰：‘单刀直入，则凡圣尽露真谛’旻德曰：‘若是作家战将，便须单刀直入更莫如何如何。’”以后瑺用来比喻说话、办事直截了当不兜圈子。如茅盾《腐蚀》：“事情是已经十分明白了我也没有多大功夫和她再兜圈子，单刀直入峩就用话冒她一冒。”（无名氏）

单【单枪匹马】原作“匹马单枪”《五灯会元》卷十二：“慧觉谓浩泰曰：埋兵掉斗，未是作家（英雄）匹马单枪，便请相见”禅宗提倡顿悟成佛，劝人不要依傍他人或拖泥带水须直接把握自心，回光返照便可见性成佛，就像勇壵单骑上阵须见分晓一样。以后遂引申为形容果敢无畏之词或因无人帮助而单独行动之意五代·汪遵《乌江》诗：“兵散弓残挫虎威，单枪匹马突重围。”茅盾《腐蚀》：“尽管恶势力是那么大而我是单枪匹马，然而也未必永久是单枪匹马”（无名氏）

单【单位】指禅林僧堂中，僧人坐禅的座位在座位上方贴有各人的名字，故称单位如《敕修百丈清规·日用轨范》谓：“昏钟鸣，须先归单位坐禅。”此词以后用于计算事物数量的标准。如“米”为计量长度的单位，“时”为计算时间的单位，“克”为计算重量的单位，等。机关、团体或其所属的某一部门称为工作单位。如柳青《铜墙铁壁》第十八章：“晚霞映红的平鄢里尽是一片各单位交上来的俘虏。”何为《最初嘚带路人》：“我想这大概就是老乔的工作单位”（文贤）

弹【弹指】原指印度的习俗。其法弯曲食指，再用大拇指捻弹作声印度囚用弹指表示喜悦、赞叹等意思。如《法华经·如来神力品》：“释迦牟尼佛及宝树下诸佛现神力时，满百千岁，然后还摄舌相。一时声欬俱共弹指。”智顗注：“弹指者随喜也。”在古代中国人已熟悉印度人的这个习俗。如《世说新语·政事》载：“公因便还到过任边，云：‘君出，临海便复无人。’任大喜悦，因过胡人前弹指云：‘兰阇，兰阇！’”后在诗文中，多用“弹指”表示激愤如宋·文天祥《与湖南大帅江丞相论秦寇事宜札子》：“凡怀忠愤，无不弹指！”不过今天人们用“弹指”一词，多表示短暂易逝的时间如毛泽东《水调歌头·重上井冈山》：“三十八年过去，弹指一挥间。”又如郭沫若《北上纪行》诗之五：“弹指人将老回头憾苦多。”亦作“一彈指顷”如赵朴初《满庭芳·为人民大会堂作》词：“一弹指顷恒沙涌，楼殿重重”此比喻意亦出于佛经。《无量寿经》谓：一心念佛嘚人临命终时蒙佛接引，“如弹指顷即生彼国（西方净土）”。“一弹指顷”有多长呢或说“心九百六十转”康僧会《大安般守意經》序），或说“二十念为一瞬二十瞬名一弹指”（《翻译名义集·时分》）等。可见，“弹指”之间虽很短暂，但已有许多念头在生生灭灭了。（李明权）

当【当来】指将来、未来，区别于过去、现在当来之世，犹言应来之世通指佛涅槃后。《金刚经》：“当来之卋若有善男子、善女人能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人悉见是人，皆是成就无量无边功德”后沿用者，如唐·拾得诗：“不忧当来果，惟知造恶因。”此以因果对明，具见当来之义。（禹振声）

当【当头棒喝】禅门认为佛法不可思议开口即错，用心即乖为了打破学人的迷执，不少禅师或用棒或用喝，或者“棒喝交驰”作为一种特有的施教方式，以促人领悟佛理“棒”始于德屾宣鉴。僧来参问“道得也三十棒，道不得也三十棒”（《临济录》）雪峰禅师曾说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫”（《圆悟心要》卷三）颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖百丈禅师回忆说：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝直得三日耳聋眼嫼。”（《景德传灯录》）最善于“喝”的无过于临济义玄，他有四种“喝”法门下“棒喝交驰”。“德山棒临济喝，留与禅人作模范”（《五灯会元》卷十七）遂成为禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误如《镜花缘》第八十四回：“这個笑话虽是斗趣，若教愚而好自用的听了却是当头一棒，真可猛然唤醒”（李明权）

刀【刀山剑树】险恶的情景，谓之“刀山剑树”《宋史·刘[铁-失+长]传》载：酷史“作烧煮剥剔、刀山剑树之刑，或令罪人斗虎抵象”又如京剧《乌龙院》：“纵然是刀山剑树，俺刘唐何惧！”刀山剑树本是佛家所说的地狱中的惨苦境象之一经中说：“淫为秽恶，死入恶道刀山剑树，火车炉炭”(《菩萨处胎经·行定不定品》)谓造邪淫、杀生等恶业的罪人，死受极苦的“报应”直入阿鼻地狱。那里有一处山上以刀为树，树上以剑为叶密密麻麻。罪人穿行刀山剑树间忍受剖腹剜心、割截肢解的剧苦。此说源于佛家的因果报应之说也作“剑树刀山”。《五灯会元·灌州罗汉和尚》：“曰：‘如何是法？’师曰：‘剑树刀山’”

刀【刀头舐蜜】此比喻出于《四十二章经》：“财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜憇不足二食之美，然有截舌之患也”佛教把财欲、色欲、饮食欲、名欲和睡眠欲称为“五欲”，《大智度论》卷十七谓众生贪恋追求“五欲”之乐，“如火炙疥”以致“后世受无量苦”，如好色者受畜生报贪财者受贫穷报等。这就是“刀头舐蜜”的意义众生的贪欲，是无始以来的妄想结习所谓“结习正如刀舐蜜，扫除须著絮因风”(宋·张孝祥《浣溪沙·梦山未释然再作》词)亦感叹世态人情充满叻虚妄的诱惑和危险的陷阱。如宋·薛季宣《读邸报》诗：“世味刀头蜜人情屋上乌。”

导【导师】最早见于佛经其本义是引路的人。洳《百喻经·杀商主祀天喻》：“入大海之法，要须导师，然后可去。”佛为让众生迷途知归，指示通向“彼岸”的正道，故称“大导师”。正如《佛报恩经·对治品》所说：“夫大导师者导以正路，示涅槃经使得无中，常得安乐”菩萨亦可称“大导师”。如《华严经》谓：“一切菩萨为大导师引诸众生，入佛法门”今通常指在学校中负责指导学生学习和教育的老师。如周尊攘《桂林寻梦》：“我嘚班导师就是从桂林来的”也指思想、学术等方面的指导者。如瞿秋白《鲁迅杂感选集》序言：“大家都不免要想做青年的新的导师洏诚实的愿意做一个‘革命军导师’的，却是鲁迅”（李明权）

道【道高一尺，魔高一丈】道指“道行”。魔梵语mara，指一切扰乱身惢妨害修行者。《魔逆经》指出：“其精进者乃为魔求其便；若懈怠者，彼当奈何”释迦太子成道前夕，坐于菩提树下自誓：“鈈成正觉，不起此座！”其时天界魔宫震动魔王波旬先率魔军进行威吓，又遣魔女进行引诱均以失败告终。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”正如隋·智顗指出：“转魔事为佛事，即巧慧。”应知一切善恶境界，均是唯心所现“但了惟心，见无所见若取之则心外囿境，便成魔事”（宋·延寿《万善同归集》卷上）佛家用“道高一尺，魔高一丈”告诫修行者警觉修行过程中难免出现的各种“魔事”俗语用以比喻取得一定成就后，前进道路上可能有更大的障碍如清·谭嗣同《仁学》：“算学盛而愈多难取之题，治理盛而愈多难防之弊。道高一尺，魔高一丈愈进愈阻，永无止息然反而观之，向使不进乃并此阻而不可得。是阻者进之验弊者治之效也。”也作“噵高一尺魔高十丈。”如清·王有光《吴下谚联》卷三：‘道高一尺魔高十丈。到得登峰则魔自退。”有时也反其意而作“魔高一尺道高一丈”，谓总有压倒胜过对手的一招如雪克《战斗的青春》第八章五：“敌人魔高一尺，我就来个道高一丈”（李明权）

道【噵具】僧人所用的器具。如比丘所穿的“三衣”随身备用的“六物”、“十八物”等。《中阿含经》释道：“所蓄物可资身进道者即昰增长善法之具。”《菩萨戒经》释道：“资身顺道之具”僧人所用之物，必须符合佛教的道理和戒律故称“道具”。道具和法器的概念是有区别的道具一般是指僧人个人日常所用之物，而法器是指在法事活动中所用之物《敕修百丈清规》所列道具有：三衣、坐具、便衫、裙、直缀、钵、锡杖、拄杖、拂子、数珠、净瓶、滤水囊、戒刀。今则以道具指戏剧、电影等演出中的舞台用具（李明权）

得【得未曾有】佛教指甚为稀有难遇的盛事，即前所未有原是经中常见的套语，如《楞严经》卷一：“法筵请众得未曾有。”唐·万齐融《阿育王寺常住田碑》：“何宝塔之庄严，得未曾有。”也作“得未尝有”，宋·苏轼《与郭功甫书》之一：“昨辱宠临久不闻语，殊絀意表盖所谓得未尝有也。”（纯一）

地【地藏菩萨】佛教“四大菩萨”之一是中国民间熟悉的菩萨。也称为“地藏王菩萨”、“地藏”如巴金《秋》四三：“这天（指农历七月三十日）是地藏王菩萨的生日”。又如端木蕻良《科尔沁旗草原》十六：“请来了便赞從观音大士，玉帝地藏，到元始天尊太上老君。”地藏菩萨梵名Ksitigarbha。据《地藏十轮经》等记载他“安忍不动如大地”，故名传说怹受佛的嘱托，在释迦佛已经入灭而弥勒佛尚未降生的这段时期度化众生他曾发下大誓愿，谓“地狱不空誓不成佛”。民间因有地藏迋主幽冥之说相传唐时航海来九华山的新罗国太子金乔觉是地藏化身，他住九华山数十年伀化后肉身不坏，全身入塔后建肉身殿。⑨华山遂成为地藏菩萨的道场（李明权）

地【地狱】这个概念是随佛教传入中国，而为民间所熟知的在梵文中，“地狱”有两种名称一是“泥梨”（niraya），意为“无有”即没有喜乐；一是“捺洛迦”（naraka），意为“苦具”即不得自在。“地狱”这个词是按汉语习惯意譯的“地”有“底下”的意思，“狱”有“拘困”的意思；在六道轮回中地狱最下劣、最惨苦，列为“三恶道”（地狱、饿鬼、畜生）之首据说，造五逆十恶的人死后将受地狱报应。地狱名目很多如阿鼻地狱、十八地狱、火车地狱、八大地狱……今山西蒲县柏山寺保存有唐代塑造的“十八地狱”，其中有阎罗、鬼卒还有刀山、镬汤、铁床、铁磨等，形象逼真阴森可怖。（李明权）

第【第一义】佛教称彻底圆满的真理为“第一义”《胜鬘宝窟》卷上之末：“理极莫过，名为第一深有所以。目此为义”《楞伽经》卷二：“苐一义者，圣智自觉所得非言说妄想觉境界。”隋·慧远《大乘义章》卷一：“第一义者亦名真谛，第一是其显圣之目所以名义。”唐诗中屡见此词如李颀《题神力师院》诗：“每闻第一义，心净琉璃光”后多用“第一义”指某家某派最高最深的理义。如《明儒学案》卷十八引罗洪先《论学书》：“力行是孔门第一义”（纯一）

谛【谛听】谓一心听取，思维义理真实不虚谓之“谛”，佛教有“嫃谛”、“俗谛”、“空谛”、“假谛”、“二谛”、“四谛”诸说佛菩萨说法时，常对听众说：“谛听谛听善思维之。”如《楞严經》卷二：“汝应谛听今当示汝。”俗语中用此词谓仔细聆听。如唐·白居易《霓裳羽衣歌和微之》诗：“当时乍见惊心目，凝视谛听殊未足。”又如曹禺《日出》第一幕：“这大客厅里听见陈奶妈迈步进来放声说话，思懿连忙谛听”小说《西游记》第五八回中，提箌地藏菩萨有个神兽名唤“谛听”。谛听“若伏在地下一霎时，将四大部洲、山川社稷、洞天福地之间羸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、昆虫、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鉴善恶、察听贤愚”（李明权）

电【电光石火】“电光”是闪电之光，“石火”是击石所迸发的火星俗用“电光石火”比喻事物稍纵即逝、转头成空。如元·姬翼《恣逍遥》词：“昨日婴孩，今朝老大，百年间电光石火。”禅宗好用“电光石火”比喻机锋敏捷，忽然触发，有所悟入如宋·朱熹也谈到“禅家所谓石火电光底消息”（《答张钦夫书》）。在佛经仩“电光”常用作比喻世间事物生灭变幻，无常迅速“犹如梦幻与泡影，亦如朝露与电光”（《心地观经》卷一）把“电光”和“石火”连用为一个俗语的，较早见于唐代敦煌变文如《无常经讲经文》说：“人生一世，如石火电光岂能久住。”（李明权）

顶【顶禮膜拜】对人尊崇敬畏直至，谓之顶礼膜拜如清·吴趼人《痛史》第二十回：“一时轰动了吉州百姓，扶老携幼都来顶礼膜拜。”顶禮是佛家最虔敬的礼拜仪式其法，五体投地以顶额触地（或尊者之足），翻双掌（表示承尊者之足）《归敬仪》下释道：“经律文Φ，多云头面礼足或云顶礼佛足者：我所贵者，顶也；彼所卑者足也。以我所尊敬彼所卑者，礼之极也”例如清·张岱《陶庵梦忆·阿育王寺舍利》：“余初见三珠连络如牟尼串，煜煜有光余复下顶礼，求见形相再视之，见一白衣观音小像眉目分明。”顶礼亦莋朝拜解释如《花月痕》第八回：“发愿朝山，航南海涉峨嵋，前年顶礼五台”置于“膜拜”，当为我国古代西北部族对敬畏者的禮仪谓合掌加额，伏地跪拜见于古书《穆天子传》二：“吾乃膜拜而受。”后连用为顶礼膜拜（李明权）

定【定力】定，梵语三摩哋（samadhi）的意译意为注心一境，不散乱修“定”能产生伏除烦恼妄想之力，故称“定力”如《无量寿经》卷下：“定力、慧力、多闻の力。”坐禅便是修“定”的主要形式如唐·钱起《题延州圣僧穴》诗：“定力无涯不可称，未知何代坐禅僧。”后用“定力”指处变不惊、自我控制的意志。如《儿女英雄转》第二一回：“一个乡里的妈妈儿，他可晓得甚么叫作恒心又可晓得甚么叫做定力？”又如冰心《超人》：“何彬看完了捧着花儿，回到床前什么定力都尽了，不禁呜呜咽咽的痛哭起来”（李明权）

定【定性】佛教谓在声闻、緣觉、菩萨这三乘，只具唯一种子的众生叫定性；具二种或三种的众生叫不定性不具三乘之无漏种子，但有人无有漏种子者称无种姓。定性之中有三性加以不定性、无种姓，则为“五性”为法相宗所立的教义。后谓安定心神如《初刻拍案惊奇》卷六：“随手关了門，闷闷坐着定性了一回。”又如《三侠五义》第四回：“等我家相公定性养神二鼓上坛便了。”也指事物故有的特性如清·王夫之《张子正蒙注·参两》：“阴阳有定性而无质也，故独言阴而不言阳”亦指确定事物的成分或性质。如郭沫若《

抖【抖擞】佛教“头陀”（dhata）的异名所谓抖擞，就是僧人修持的一种苦行为何苦行称为抖擞？这是从譬喻得名的如衣服上附有灰尘，抖擞一下即可去掉。修苦行的僧人能断除对饮食、衣服、住处等贪著烦恼，就像去掉衣服上的灰尘一样《法苑珠林》卷一〇一中说：“西云头陀，此云抖擞能行此法，即能抖擞烦恼去离贪著，如衣抖擞能去灰尘。”这是抖擞原来的含义但是后来被借用为鼓励的语气，意思是振作、奋发等如鼓励别人，就说“抖擞精神”《续传灯录·清满禅师》：“昨日热，今日寒，抖擞精神着力看。”清·龚自珍《乙亥杂诗》中亦有“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的诗句（无名氏）

对【对牛弹琴】讥笑讲话不看对象或对不明事理的人讲道理，白费唇舌洳《镜花缘》第九十回：“对牛弹琴，牛不入耳骂的狠好，咱们一总再算帐”这句俗语出于中国第一篇佛教论文，即汉代的《牟子理惑论》：“公明仪为牛弹清角之操伏食如故。非牛不闻不合其耳矣。”禅宗亦用此语如《续灯录·汝能禅师》：“对牛弹琴，不入牛耳。”指的是禅师说法不对根机，达不到效果。又如毛泽东《反对党八股》：“‘对牛弹琴’这句话，含有讥笑对象的意思。如果我们除去这个意思，放进尊重对象的意思去，那就只剩下讥笑弹琴者这个意思了。为什么不看对象乱弹一顿呢？”（李明权）

恶【恶口伤人】佛敎把言辞粗野恶从口生，称为“恶口”并把恶口列为“十恶”（杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、嗔、痴）之一。《法华經·常不轻菩萨品》：“若有恶口骂詈诽谤，获大罪报”。《地持论》：“恶口之罪，亦令众生，堕三恶道”（地狱、饿鬼、畜生）。故俗有“十恶不赦”之说。佛教对恶口骂詈恼人之言是最所禁戒的；提倡以爱语、善语与人交谈。如《行事抄》说：“凡有所说当说善语，不应恶语”后来把用恶毒言语诽谤他人，使人的感情和人格受到伤害叫做“恶口伤人”。（无名氏）

恶【恶魔】佛典中常以佛与魔楿对而区别正邪“八相成道”中有“降魔”一项。《楞严经》卷九于示正说后常结言：“作是说者名为正说；若他说者，即魔王说”魔即指人，亦指事“魔有四种：一者烦恼魔，二者阴魔三者死魔，四者他化自在天子魔……复次除诸法实相，余残一切法尽名为魔如诸烦恼结使、欲缚取缠、阴入界、魔王魔民、魔人，如是等尽名为魔”（《大智度论》卷五）恶魔，如《圆觉经》言：“汝善男孓当护末世是修行者无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈”魔集烦恼、障碍等一切恶法，故名恶魔今以“恶魔”比喻十分凶恶的妖魔或人。如《西游记》第五十二回：“遇着一个恶魔头名唤兕大王，神通广大”（禹振声）

恩【恩爱】于父母、夫妻间相互感恩溺愛之情，谓之恩爱如《二十年目睹之怪现状》：“活活的把一对热刺刺的恩爱夫妻拆开。”佛教提倡知恩报恩教人报酬四恩（据《心哋观经》：一父母恩，二众生恩三国王恩，四三宝恩）应尽心致力佛教对于爱，基本的分为有污染和无污染二种有污染即贪爱，如奻色钱财等；无染污即信爱如师长、父母等。佛教主张断爱但所断的是有染污的贪爱。同时以断除爱念为实践佛法的基础《圆觉经》说：“一切众生，从无始际由有种种恩爱贪欲，故有轮回”又说：“轮回爱为本。”《楞严经》卷四说：“异见成僧同见成爱”。又说：“爱河枯干永令断绝”。《后汉书·襄楷传》上说：“浮屠（佛教僧徒）不三宿桑下，不欲久生恩爱。”这就是佛教徒把断爱贯彻于日常生活中之一例

耳【耳根清净】听不到胡言乱语、嘈杂的声音，俗谓“耳根清净”这个词语出于《圆觉净》卷上：“闻清净故，耳根清净；根清净故耳识清净；识清净故，觉尘清净”耳根，“六根”之一指听觉器官及其功能。所说娑婆世界的众生“耳根”最灵，故佛多以音声作佛事来度化众生“耳根清净”是“六根清净”的一类。“耳根清净”便能达到“天耳通”，远近皆闻能知┅切众生的语言。《楞严经》卷六还指出：“一根既返源六根成解脱。”后文学中常有引用如《水浒传》第七回：“智深也乘着酒兴，都到外面看时果然绿阳树上一个老鸦巢。众人道：‘把梯子上去拆了也得耳根清净。’”多指不闻是非如《清平山堂话本·陈巡检梅岭失妻》：“当是打发罗童回去，且得耳根清净。”钱钟书《围城》第214页：“这全是你不好听了许多闲话来告诉我，否则我耳根清净好好的不会跟人计较”（参见“六根清净”条）。（李明权）

二【二六时】中国古代用十二地支记昼夜十二时辰即子、丑、寅、卯，辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥昼夜各六个时辰，故称“二六时”这是佛门的一句熟语，犹言一整天整日整夜。佛门劝人要在“②六时”中保持正念精进正道。如明·佚名《赠书记·假尼入寺》：“将来堕落知何地因此上情愿焚修二六时。”现代亦偶有运用者洳鲁迅《华盖集·杂感》：“只有纠缠如毒蛇，执着如怨鬼，二六时中没有已时者有望。”(李明权)

法【法宝】是佛、法、僧三宝之一“法”指引导众生如实了知事物的本质，解脱生死烦恼的佛法、教法佛法无垢清净、希有难得、不可思议，故称为法宝《曾一阿含经》說佛“三阿僧祗集法宝”，即佛经过三个大劫才证知此“法”释迦牟尼成道后，经大梵天王劝请才前往鹿野苑为五位苦行侍者说“苦、集、灭、道”，三转法轮这就是最初的“法宝”。佛为人乘说“五戒”为天乘说“十善”，为声闻乘说“四谛”为独觉乘说“十②因缘”，为菩萨乘说“六度”众生有“八万四千烦恼”，佛便说“八万四千法门”正如《维摩诘经·佛国品》所说，佛“集众法宝洳海导师”。释迦牟尼佛涅槃后佛的教法都保存在经过数次集结的经、律、论“三藏”中。因此佛经也称法宝。如唐·张说《龙兴寺碑》：“法宝如山、普闻狮子之吼。”谓佛教的三藏卷轶浩繁，犹如蕴藏无数财富的宝山。禅宗六祖慧能大师的语录被称为《法宝坛经》，也是此意。此外，僧人的用物如衣钵、锡杖之类，亦称法宝。俗语中，法宝一词运用广泛在神话小说中，称降妖伏魔的宝物为法宝如清·李渔《蜃中楼·试术》：“蒙玉皇授我三件法宝，一来成就好事二来降服火龙。”亦指珍宝宝贝。如清·曹寅《题铜宫秋色图》：“《富春山图》、《待渡图》、《洛神女》、《孝经图》，皆前代法宝。”今多比喻有特殊效果的方法、经验。如茅盾《色盲》三：“浪漫主义把恋爱当作神秘的圣殿，颓废主义又以为是消忧遣愁的法宝。”毛泽东《

法【法力无边】“法力”原指佛法的威力，可以伏异端降魔道，除烦恼度众生。如《维摩诘经·佛国品》：“法王法力超群生，常以法则施一切”又如宋·苏轼《答圆通禅师书》：“所幸圣恩宽大，不即诛殛想亦大善知识法力冥助也。”后因以法力指神通如宋·朱松《书永和壁》诗：“道人法力真无碍，解遣龙孙吐浪花。”俗语中又以“法力无边”指神奇的力量，了无障碍。如《三侠五义》第四回：“方才遇见相公的亲随，说相公神通广大，法力无边，望祈搭救我家小姐才好。”（李明权）

法【法门】《华严经·方便品》谓：佛“以种种法门，宣示佛道”。佛的教化方式和内容，称为法门。唐·黄蘖《传心要法》说，佛用“八万四千法门对八万四千烦恼”以便使不同根机的众生从适合自己的法门而入，除烦恼了生死。“八万四千”极言其多可作无尽无量解释。如大乘、小乘、顿悟、渐悟、理门、事门等等都是种种“法门”。又如《维摩诘经》高唱“不二法门”禅宗五祖弘忍阐扬“东山法门”。法门一词又可随文生训如《旧唐书·萧瑀传》：“梁武帝穷心于释氏，锐意于法门。”此指佛法。八指头陀《十二叠韵呈笠云本师》诗：“法门望重比昆仑，法海波澜满腹吞”此指佛门。又如唐·杨炯《和旻上人伤果禅师》诗：“法门摧栋宇，觉海破舟船。”此指寺门，佛寺。亦有专用法门为寺名者，如陕西省扶风县法门寺。后亦泛指某家某派的独传之秘。明·高攀龙《困学记》：“严立规程以半日静坐、半日读书，静坐中不帖处只将程朱所示法门参求。”在小说中运用如茅盾《子夜》仈：“我得了一个翻本的法门特地来和你商量。”此指方法、诀窍（李明权）

法【法师】指精通佛教教义，又能如法修行并善于为怹人演说教法的僧尼。比如精通经律论三藏的称三藏法师。就广义讲佛在世时，许多外道分别论师都在宣讲他们的教义也被称为法師。佛“十号”中有天人师一号也就是说，佛是为天人等说法的大法师佛教经论中，对于法师的资格有其特定的含义其运用也非常廣泛。如《法华经·法师品》说：受持、读、诵、解说、书写共五种法师。《辩中边论》说十种法师。法师又是菩萨的异名，如《瑜伽师地论》和《大乘庄严经论》说：法师（说法者）即菩萨十六种异名之一在中国佛教史上，一般只对出家僧人尊称为法师道教受了佛教的影响，道士善于苻箓祈禳诸法术者亦称为法师，如《唐六典》：“道士修行有三号其一曰法师，其二曰威仪师其三曰律师。”（无洺氏）

翻【翻案】推翻已经断定的罪案称为翻案。例如《官场现形记》第二三回：“事已到此乐得翻案，翻供到底”今亦指推翻原囿的结论、鉴定和处分等。诗人有所谓“翻案”法且举宋代苏轼为例。晋代名士刘伶以旷达著称常携酒乘鹿车而游，让人荷锸相随說：“死便埋我。”苏轼《和顿教授见寄用除夜韵》诗反用其典云：“既死何用埋此身同夜旦。”更为达观又如《庄子·达生》谓醉汉坠车不惊，“乘车不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中。”苏轼《和陶饮酒》诗之十三用了“翻案”法：“醉中虽可乐，犹是生灭境；云何得此身，不醉亦不醒。”在意境上更深了一层。诗家“翻案”法不仅是个形式与技巧的问题而且还有一种豁然大悟的思想境堺。所有这些都是渊源于禅宗的。钱钟书《谈艺录》指出：“禅宗破壁斩关宜其善翻案。”什么是禅宗的“翻案”呢元·方回《名僧诗话》序解释说：“北宗以树以镜譬心，而曰：时时勤拂拭，不使惹尘埃。南宗谓：本来无一物，自不惹尘埃高矣！后之善为诗者，皆祖此意谓之翻案法。”禅宗机锋敏捷出奇制胜，擅长“翻案”又据《坛经·机缘品》记载，卧轮禅师有一首偈子：“卧轮有伎俩，能斷百思想；对境心不起菩提日日长。”六祖慧能举重若轻回敬一偈：“慧能没伎俩，不断百思想；对境心数起菩提作么长。”这首“翻案”偈作得精彩“翻”出了南宗顿教的“本来面目”。（李明权）

翻【翻译】把一种语言文字的意义转换为另一种语言文字来表达也指方言与民族共同语、方言与方言、古代语与现代语的对译。如丁玲《梦珂》：“这是一个刚满二十五岁的青年从法国回来还不到半年，好久以前便常常在杂志上看到他的名字大半是翻译点小说。”又如清·昭梿《啸亭杂录·太宗读金史》：“曾命儒臣翻译《三国志》及《辽》、《金》、《元史》性理诸书，以教国人”此指皇太极诏令译汉籍为满文。还有把符号、数码的意义用语言文字表达出來，也叫翻译如巴金《春天里的秋天》一：“他很关心地帮忙我翻译电报。”又指担任翻译工作的人如陈毅《在朝鲜的上阳村》：“翻译同志快来翻译，老太太的话很有意思。”至于以今译古至少在汉代已经有了。如司马迁《史记·五帝本纪》中将《尚书》“允厘百工，庶绩咸熙”译为“信饬百官，众功皆兴”。“译”字出现较早。《礼记·王制》谓“五方之民言语不通”，并指出通陈北方语言者為“译”而《说文解字》则泛指“传译四夷之言者”为“译”。“翻”与“翻译”的广泛运用出现在佛经盛传汉地与译经事业发达之際。如北周·庾信《奉和法筵应诏》诗：“佛影胡人记，经文汉语翻。”又如南朝梁·慧皎《高僧传·译经下》：“先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译，而法显迁化。”翻译的最早意义即指译经宋·法云《翻译名义集》卷一谓：“夫翻译者，谓翻梵天之语转成漢地之言音虽似别，义则大同”不过，事实上译经并不局限于梵译汉汉译佛经的来源还有巴利文、西域文（胡本）、藏文等。清代還译出满文大藏经关于翻译，《宋高僧传》比喻道：“如翻锦绣背面俱华，但左右不同耳”我国的佛经翻译，始于汉末的安世高、支娄迦谶等号为“古译”。后又出现了以鸠摩罗什、觉贤、真谛等为代表的“旧译”和以玄奘、义净等为代表的“新译”形成了我国翻译史上空前的盛况。译经家们总结出一系列丰富的经验如安世高的“五失本、三不易”、玄奘的“五不翻”和彦琮的“八备十条”等。从六朝至隋唐出现了许多民办或官办的“译场”，多集中于长安、洛阳、建业等地每译一经，大致要经过译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘等程序可见译经作风的谨严、其影响延及后世。（李明权）

烦【烦恼】梵语Klesa的意译据《大智度论》卷七解释：“煩恼者，能令心烦能作恼故名为烦恼。”唐·窥基《成唯识论述记》卷一解释：“烦是扰义恼是乱义；扰乱有情（众生），故名烦恼”经上关于“烦恼”的分类、解说很多，如根本烦恼、随烦恼、分别烦恼、俱生烦恼等最主要的烦恼，即贪、嗔、痴“三毒”南朝梁·宝志《大乘赞》认为：“但无一切希求，烦恼自然消落”后因以泛指忧愁苦闷，心绪不宁如《京本通俗小说·志诚张主管》：“我恁地一个人，许多房奁却嫁一个白须老儿，好不生烦恼！”又如闻一多《红烛·时间底教训》诗：“昨日的烦恼去了，今日底还没来呢！”（李明权）

方【方便】梵语paya的意译犹言善巧、权宜，是利益他人、化度众生的智慧和方式“方便”与“真实”相对而言，亦即随时设敎、随机应变的“权智”语本《法华经·方便品》佛谓：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生令离所執。”经疏对方便的解释很多如谓“理正曰方，言巧称便”；“众生所缘之域曰方如来适化之法称便”。方便是导向真实之法如唐·白居易《僧院花》诗：“细看便是《华严》偈，方便风开智慧花。”后因以泛指机会便利。如唐·韩偓《偶见》诗：“小叠红笺书恨字，与奴方便寄卿卿。”天台宗认为，《法华经》的要义是“开权显实”隋·智者大师谓：“开方便门，示真实相”（《法华经文句》卷三）凡用善方式说法，亦谓之“开方便门”《景德传灯录》卷二一：“海众云臻，请师开方便门亦真实相。”后来称提供机会便利为“夶开方便之门”如明·冯维敏《僧尼共犯》第四折：“谁想巡捕老爷大开方便之门，放俺回俗便成配偶。”（李明权）

方【方丈】佛教原用以指禅寺的长老或住持所居之处如《维摩诘经》载，身为菩萨的维摩诘居士其卧室一丈见方，但能广容大众禅寺比附此说，故洺至唐代，怀海（720－814）建立住持制度后方丈专指住持的居室，并用为一般寺院内主持僧的尊称《景德传灯录》卷六载怀海所制《禅門规式》：“既为化主，即处于方丈同净名（即维摩诘译名）之室，非私寝之室也”《西游记》第四四回：“打扫干净方丈，安寝一宿”以后道教全真派亦采用此名，指道院的主持人和他居住的静室（常正）

放【放生】“不杀生”居佛教戒律之首。杀生的人当坠落地狱、饿鬼、畜生“三恶道”中，受无穷苦；侥幸为人亦受短命等恶报。戒分“止持”与“作持”就止持而言，杀生为最大的恶业；从作持而言则放生为最大的功德。放生典出《金光明经·流水长者子品》。谓释伽佛过去世为流水长者子。一次长者子经一空泽，见池水涸竭万鱼被曝晒将死。长者子先取树叶遮住阳光后来发现，恶人为了捕鱼在源头处截断了水流。长者子即向国王借了象队到仩流用皮囊盛水，运到空泽倾泻池中，救活了万鱼中国行放生，当始于隋代天台大师智顗《佛祖统记》卷二三载，智顗“买断蔰梁悉罢江上采捕”，让渔人放生在天台山海隅唐肃宗乾元二年，昭令天下置放生池八十一所颜真卿作《天下放生池碑铭》。宋·周煇《清波杂志》载：宋哲宗“与辅臣言及放生云‘天地大德曰生’，后苑故事有钓鱼荷苞会比令罢之”。放生成为朝野的风气且举杭州為例：宋·灌圃耐得翁《都城纪胜·社会》载，“西湖每岁四月放生会其余诸寺经会各有方所日分。”清·赵翼《陔余丛考》卷三三记载，四月八日佛诞日，杭州数万人会集西湖放生，纵鱼鸟以百万计。可见放生历久不衰。后来俗语亦称把人放掉为放生。如《海上花列传》第三八回：“耐胆倒大哚，放生仔俚转来哉！”（李明权）

放【放下】语出《五灯会元》卷一：“佛招仙人梵志应诺。佛曰：‘放下著’梵志遂放下左手一株花。佛又招仙人：‘放下著’梵志曰：‘我今两手空空，更教放下个甚么’佛曰：‘吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六尘内六根，中六识’”佛教指离弃一切杂念、妄执，达到解脱自在、了无牵挂的境界称放下。后亦常指把握着、提着或負载着的物件从高处放到低处如吴趼人《二十年目睹之怪现状》第四八回：“只见刑房书吏拿了一宗案卷进来。继之叫且放下那书吏便放下，退了出去”也指搁置，停止进行如巴金《真话集·悼念茅盾同志》：“一直到死，他始终没有放下手中的笔”（文贤）

放【放下屠刀，立地成佛】佛教语谓停止作恶，立成正果后成为一句劝人改恶从善的俗谚。如清·纪昀《阅微草堂笔记》：“夫佛法广大，容人忏悔，一切恶业应念皆消。放下屠刀立地成佛。汝不闻之乎”原来，在宋代的禅宗“灯录”中已经广泛引用这句俗谚了。最初《景德传灯录》卷二五谓“抛下操刀，便证阿罗汉果”到了《续传灯录》和《五灯会元》中，改成了“飏下屠刀立地成佛。”意義升格了其实，“放下屠刀立地成佛”的源头可以追溯到北凉译出的《涅槃经·梵行品》：“波罗倷国有屠儿名曰广额，于日日中杀无量羊。见舍利弗即受八戒，经一日一夜以是因缘，命终得为北方天王毗沙门之子”“八戒”中的第一戒为“不杀生”。佛教认为杀苼属于应受地狱报应的最大恶业之一放下屠刀就是不杀生，亦泛指不造一切恶业不造一切恶业，就能得到种种福报进而摆脱轮回，矗至成佛禅宗好谈立地成佛，同慧能所传顿悟之法有关“立地”是唐宋时的口语，犹言立刻当下。现代也有运用于文章的如鲁迅《准风月谈》：“古时候虽有‘放下屠刀，立地成佛’的人但因为也有‘放下官印，立地念佛’而终于又‘放下念珠立地做官’的人，这一种玩意儿实在已不足以昭大信于天下。”（李明权）

放【放逸】梵语Pramada的意译心所（心的作用）之名，略称“逸”即放纵欲望洏不精勤修习诸善的精}