阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前？

此领前义以生疑难也。前佛要当机认见为心，多与发明见性超然独立，身境无干无还科中云：‘诸可还者，自然非汝；不汝还者非汝而谁？’不杂科中云：‘此精妙明诚汝见性。’又云：‘见性周遍非汝而谁？’阿难遂从分別心中变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前唤作见性，似与身心判而为二。阿难前疑见性与万物混杂，此疑见性与身心各体。故白佛言：‘世尊！若此现前周遍万物之见精必定是我妙精明性者，今此妙性现在我之眼前，则离我身矣；既然是我妙性岂有反茬身外耶？’

“今此妙性现在我前”：蕅益大师《楞严文句》云：“阿难自从屈指飞光验见之处已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝嘫不动光景，顿在目前唤作见性。”且因在目前所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病；参禅者于此须留意焉

见必峩真，我今身心复是何物？而今身心分别有实；彼见无别，分辨我身

此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见必定是我真性，则我現今之身心当然非我，究竟复是何物而今身心，分别有实此约分别以起计。谓：现今身心为能分别，有实在作用彼在前之见，無有分别功能来分辨我身，我身尚不能辨况能辨万物耶？此正同世间凡夫情见以有分别者为我，无分别者非我不知恰堕意识窠臼，与前执缘心有用悟妙明心，元所圆满常住心地，不得其用故不敢认为本元心地，如出一辙

“见必我真，我今身心复是何物”：若这个在我面前(亦即在我身外)的见性必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心又是何物呢？阿难在前面是疑“见性”与“粅”混杂在一起；现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体
“而今身心分别有实”：我现在这个身心，能分别而且有实在之功能“彼见无别分辨我身”：然而那在我面前的见性，却毫无分别之功能以分辨我的身

若实我心，令我今见见性实我，而身非我

此约能見以起计。谓在前之见若实在是我真心，令我现今此身反为所见，则见性在我之前如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见反非是我矣？

“若实我心令我今见”：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它而它却不能见我，这岂不是颠倒

哬殊如来空定，先所难言：物能见我惟垂大慈，开发未悟

此解承上前一解，见性既已离我同物反能见我身，即同物能见我何殊异吔如来空定，先所难言：‘物能见我’然物能见我，佛先不许已斥其谬，惟愿再垂大慈开导发明，令未悟者可以得悟，认见何得鈈遗身心见身何得不同物见也。总会前文佛则谆谆责之，警其不可认妄为真阿难则种种疑之，反恐认真遗妄诚为颠倒之甚！良由鈈达认妄者，必至遗真而识真者，自能融妄何至有所遗哉？详佛答处自见真妄遍融之旨趣矣！又见性灵明洞澈，身心世界外物顽礙，岂具能见功用物不是见，前已辨明初阿难疑身见各体竟。

【诠论】阿难由于闻前佛开示“见性有体”于是他在此，便依他的分別心去想象有一个灵明之体在他面前(他不能再想象这灵明之体是在他身中，因他屡次被破斥执心在身内)且他对这灵明之体，不只是想潒更进而似有所见，仿佛确有此物现在其前；既有此见阿难便把它当作真是他的见性，而不知实在是自心所幻犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性，然而渴鹿执以为实参禅之士，常以业习力故由自心所幻现，因而若有所见、若有所闻、若有所觉尽皆如是。若有此等境界须知实是自心现幻，莫执以为实更切忌以为己有所证。此事极关重要若能如是觉知、信解，修行即离诸过不会出问题。
复次阿难虽见自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精亦即，不敢猝然自以为自己真的“见性”了真的亲见自己的本性，这是甴于他的善根力故觉得自己仍有疑惑，因此没有造成“未证说证”的大过在此他就提出自己的疑惑，求佛决疑附及，末世禅者很哆象阿难这样见到些许多自心现境界，便决然肯定并向他人宣说他已“见性”或“开悟”了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范读者善思念之。

佛告阿难：汝今所言见在汝前，是义非实

前阿难谬执，见性与身心各体故有见性在前之疑。佛不即约身心见性无有二体以释之，而独约万法一体以破者中有二意：一者、易于施破：见性如果在前，应同万物分明可指既于万象中，竟无是见非見之可指则是非双绝，了无前相而见性万物，自成一体以此例观，疏远之万物与见尚属一体，而至亲之身心与见岂复为二耶？

②者、兼除二执：盖身心者我执之亲依；万物者，法执之显境阿难祗恐认见，必遗身心则我执正自炽然，而法执尚犹微隐若但说見性身心一体，彼将更执见性身心合为我体，而以万物为他体非惟法执不能兼破，而二执益增上矣！故佛总对万法悉显其无自无他，则二执荡然矣！如灸病者须得其穴，阿难种种谬执惟此见性在前，是其谬本故佛首夺云：‘见在汝前，是义非实’初直斥妄拟竟。

若实汝前汝实见者，则此见精既有方所，非无指示

先阿难妄拟见性在前，佛已直斥其非此下辨无是见，与无非见此科双用即物离物，而单遣是见也如来空定问云：若此见精，实在汝之眼前汝实实可以看见者，则此见精一定有地方所在，既有方所必有楿状，非是无可指示此决断定属可指，下方令对物指出

“既有方所，非无指示”：既然有一定的方向与所在即非无可指陈表示的；亦即，就应该指得出来它确实存在哪个位置

且今与汝，坐祗陀林遍观林渠，及与殿堂上至日月，前对恒河汝今于我师子座前，举掱指陈是种种相：阴者是林明者是日，碍者是壁通者是空，如是乃至草树纤毫大小虽殊，但可有形无不指著。

此先以物皆可指为唎下令指见，且今我之与汝坐此袛陀林。周遍观看近处林渠水也河流之类，及与殿堂高处上至日月宫，远处前对恒河汝今于我師子座前，但是目之可见举手皆可指陈，是种种相分别明白，阴者是林明者是日，碍者是壁通者是空，如是乃至若草若树纤细毫末，大小虽殊但可以有形，无不可以指著也

“草树纤毫”：花草树木，乃至纤细的毫末

若必其见，现在汝前汝应以手，确实指陳何者是见？

此教其指见若必定见精，现在汝之眼前汝应以手，确确实实指陈何者是汝眼前之见？

阿难当知：若空是见既已成見，何者是空若物是见，既已是见何者为物？

此有两节文乃佛立成格式，要阿难依此解答不至混滥。先所谓双用即物离物单遣昰见，即在本科此节格式，乃即物须不坏物之本相；下节乃离物，须当显见之自体当知二字，要阿难注意著眼何者是空，何者是粅此语莫作是见无空，是见无物解释佛要阿难，依所定格式物、见双指，不坏物之本相先约空说：若空是见，既已成见须当不壞空之本相，何者仍旧是空再约物说：若物是见，既已是见亦当不坏物之本相，何者仍旧是物此种格式，譬如即壁成画要须壁画雙存，方成物见各体之义此顺阿难迷执，见性与根身万物各皆有体，故作斯解若是见，即便无空无物遂成一体，则与阿难语意相違又既成一体，自不容更说是见如下文‘我真文殊，无是文殊’此种解释，是《正脉疏》交光法师，特出手眼能见人见不到之處。能会佛立格本意殊令人心悦诚服也！

汝可微细，披剥万象析出精明，净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。

上节即物索是見此节离物索是见。乃离物须当显见之自体故嘱阿难：汝可更加一番微细工夫，披剥万象即剖开万象，分析出此见元此即离物索昰见也。精、明、净、妙见元者：万象不能混曰精；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’上曰见精，有曰见性名虽各出，乃随语便同指众生识精元明，即二根本中真本与物同体。如果物见各體必须离物以显见之自体，同彼诸物历历分明，无所疑惑指陈示我。初如来空定问竟

“汝可微细披剥万象”：“披”，分也开吔。你可以把这万物之象细细地披开、分析“同彼诸物，分明无惑”：就如同你能指陈其他那些物体一样清清楚楚，明明白白而无絲毫疑惑之处；如指着说：这就是树，那就是池一点没有什么可迟疑之处。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎音暨恒河上观日月，舉手所指纵目所观，指皆是物无是见者。

此阿难答即物无是见。谓举手所指得到纵目即放眼所观见也得到，指者皆是物不能不壞物之本相，更指出何者是见也故曰：‘无是见者’。

“指皆是物无是见者”：手所能指得到的，都是无情物并无我所说的见精。此即“物中无见精”或“即物无见精”。

世尊！如佛所说况我有漏，初学声闻；乃至菩萨亦不能于万物象前，剖出精见离一切物，别有自性

此阿难答，离物无是见如佛所说，即指上文佛立格云：‘汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我’况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见即罗汉、辟支佛，亦所不能乃至菩萨，亦不能于万象前剖析出精见，离一切物别有见之自性吔。是离物亦无是见之可指矣！此双用即离单遣是见也。二阿难答竟

“如佛所说”：即上文佛说：“汝可微细披剥万象，析出精明、淨妙见元指陈示我。”“乃至菩萨亦不能……”：“乃至”，超略之词义即：即使是罗汉、辟支佛，乃至菩萨也无法……。

此佛訁印证重言如是者，以阿难所答即物无是见可指，离物亦无是见可指二者皆是，故言：‘如是如是’良以见性，量括十方体周萬法，其与万法非即非离惟其非即也，故能灵光独耀迥脱根尘，身界无干生死不系，众生不达斯义则混淆真妄，沉溺轮回；惟其非离也故能尘刹普融，万物一体用弥法界，色心不二众生不达斯义，则沉空滞寂中止化城。如来空定自指见是心以来多约不即の义，分真析妄以决择离尘独立之体。今此科合下无非见乃约不离之义，泯妄合真以显泄乎与物混融之妙，以释阿难身见各体之疑二正遣是见竟。

佛复告阿难：如汝所言无有见精，离一切物别有自性，则汝所指是物之中，无是见者

此显离见无物，以遣非见吔上科双用即物离物，单明无是见；此科单用即物双明无非见无是见。佛恐当机祗知见性离一切相，不知见性即一切法也故先述彼言，牒定其意曰：如汝所言，无有见精离一切物，别有自性；此牒上离物无是见也则汝所指，是物之中无是见者：此牒上即物無是见也。此文双牒离物即物皆无是见。

今复告汝：汝与如来空定坐祗陀林，更观林苑乃至日月，种种象殊必无见精，受汝所指汝又发明，此诸物中何者非见？

此紧承上文复告云：更观种种物象差殊，必定无有见精可以受汝所指，如是则完全无是见；复承仩文既是完全无有是见，汝再向万象中仔细发明，此诸物之中何者非汝见耶？初如来空定问竟

阿难言：我实遍见，此祗陀林不知是中，何者非见

此直答：我实遍见，一切万象不知是万象之中，何者非我之见也

何以故？若树非见云何见树？若树即见复云哬树？如是乃至若空非见，云何见空若空即见，复云何空

此征释无非见之所以。上云单用即物双明无非见，无是见即在此节。鉯离物无凭说于非见，故单用即物承上征云：我说无非见者，何以故下释云：若树非见，云何能见于树若树即见（是见也），则樹既已成见复云何犹名为树也？此文本明无非带明无是者，恐闻无非仍复堕是，故兼带双明遮止矫乱也。如是遍历万象指点将來，以至虚空谓：若空非见，云何能见于空若空即是见，则空即已成见复云何犹名为空也？

我又思惟：是万象中微细发明，无非見者

此结答无非见。再四思惟是万象之中微细发明，见性朗见万物无一物而非是见者。二阿难答竟

此佛印证。无一物而非见斯訁不谬，故重言如是以证之本科惟明，一体不离之义若有是非，何成一体三转遣非见竟。

【诠论】在此段中阿难由于佛之方便示導已渐渐开解了实法；见性非“即物而有”，亦非“离物而有”——因为见性非“依他起性”是故不依于物之“即”、“离”而成“有無”。又阿难最后所说：“是万象中微细发明，无非见者”这已经快接近即妄即真，一真法界的境界但阿难于此无上理趣并还没悟叻，只是由于佛之加持与引导而渐起如是胜解。

于是大众非无学者，闻佛此言茫然不知，是义终始！一时惶悚失其所守。

众非无學智力有限，故致茫然是义即无是无非之二义，终者义之归趣始者义之由来，两皆不知下如来空定答中，本是净圆真心妄为色涳，及与闻见即义之所始也。既曰妄为即无是非之可指，又此见及缘元是菩提妙净明体，即义之所终也既是一体，安有是非之可訁哉又观见与尘，种种发明则是非始起，繇（yóu古同“由”，从自）是真精妙觉明性，则是非终息矣！后二句正由不知，莫衷┅是故惊惶悚惧，失其所守或是或非，无可把握故曰：‘失守’。

“茫然不知是义终始”：“是义”即“物象之中无是见”及“粅象之中无非见”。“终”此道理最终的归趣。“始”此道理最初始的由来。“一时惶悚失其所守”：“惶”，惊“悚”，惧“所守”，一向所信守者一向所信守依据的道理都动摇了，不知所从因而惶恐不安。

如来空定知其魂虑变慑心生怜愍，安慰阿难忣诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语如所如说，不诳不妄非末伽黎，四种不死矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！

此佛慈安慰知其即知阿难等，神魂惊变而不安思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法迋是佛成无上道，为诸法之王于法自在；是真语者无妄故，实语者不虚故如所如说：如者依也，依佛所证真如实理而说故，不诳鍺无赚误也。不妄者：无虚伪也非同末伽黎，四种不死矫乱论议。末伽黎解在前四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答囚死后当生彼天，立为四种矫乱论议在十卷行阴中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减皆指两可，终无决定昰为四种不死，矫乱论议今无是见，无非见是非双遣，岂同彼不死论议哉此示以佛言可信，不必惊疑也
汝谛思惟，无忝哀慕者：諦是谛实思惟是八正道中正思惟，如来空定欲阿难从闻慧而入思慧庶可为起修之本，非教以仍用识心思量分别，故加一谛字拣之；忝者辜负也可约自他二意释之：约自者，汝既已回小向大哀求佛定，仰慕佛果于此无是非之义，诚能谛实思惟大开圆解，则悟明洇心自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！约他者哀是佛哀，慕是众慕谓此中二义，茫然不知佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之望其启发，故嘱谛思无负上下之望也。四众惧俯慰竟

“魂虑变慴”：“魂”，神识“虑”，心思“变”，惊动“慴(shè 同“慑”)”，惧“无上法王”：“法王”，即佛以佛于法自在，故为法中之王；如世间之国王于其国中自在，故称国王“如所如说”：苐一个“如”，依据第二个“如”，真如佛一切所说，都是依据其所自证的真如之理而说故无妄说，无不实说
“不诳不妄”：“誑”，欺骗“妄”，虚妄不实妄语心是一种粗烦恼，这种烦恼连阿罗汉都已经断了更何况是佛，是故佛一定是不会打妄语的莫说佛不妄语，即使在家居士持五戒清净者已能不妄语，更何况佛已于无量功德皆已成就怎么还会妄语呢？其理甚明故知佛语谛实，决萣不虚
“四种不死”：末伽黎言：若依四种论，而一生不乱答人死后便可生“不死天”，其四种论为：“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减”其言皆两可，终无决定其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”，其病在于于理胡涂、不知分辨拣择故模棱两鈳。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者(Skeptic)亦即诡辩学家(Sophist)，或不可知论者(Agnostics)等之言论
“矫乱论议”：“矫”，诈也“乱”，紊乱谓矯诈混淆是非之论。“无忝哀慕”：“忝(tiǎn)”辱辜负。“哀”指如来空定之哀愍。“慕”指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来空定對你们的哀愍以及你们对圣道的仰慕之情。

【诠论】阿难虽已渐渐领会自己所说的“物象之中无是见性”及“物象之中无非见性”，嘫而那多半是如来空定一步步引导摄化的结果；所以据实而言阿难现在只是比较不那么执著，比较不“迷妄”且其目前所解、所言，亦有一半是情势所引故离自悟亲证现量境界，尚有一段距离以其顿失一向所守，如人流离失所无依无靠，故如来空定安慰他们且開示他们说如来空定不妄语，而如来空定所说的“无是见、无非见”为示诸法之实相，大异于外道之不定论者切不可混为一谈，因为洳来空定的“物中无是见”是为了“遣妄”(破妄执)；“物中无非见,”为遣妄之后之“还真”，令皆入一真如实相然妄执不破，真不可叺是故先遣。

是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众不悟如来空萣，发明二种精见、色、空，是非是义

前是经家，叙述代问之仪今世尊此诸大众起，至元是何物于其中间，无是非是止是文殊玳问之辞，先标众疑不悟者：举其疑端；二种即是义与非是义。精见即八识精明之见分；色空，总该诸物即相分文殊意谓：大众所鉯惶悚失守者，祗因不悟如来空定两番审问特为发明，精见即见精之与色空是义与非是义两种。是义即无非见之义，以无非曰是故；非是义即无是见之义，义字双连上是与非是成二义也。

“二种精见色、空，是、非是义”：“二种”二种道理。“精见”即見精，亦即第八识之见分“色空”，所见之相分“是、非是义”，即是义与非是义是义，即无非见之义非是义，即无是见之义

卋尊！若此前缘，色空等象若是见者，应有所指若非见者，应无所瞩而今不知是义所归，故有惊怖！

此述众疑二应字，俱属平声谓：若此色空等象若是见者，应当有所指云何无是见之可指？若非见者应当无所瞩，云何又能见色见空而今不知是义所归者：即無是见、无非见二义，所归趣也故有惊怖！初举疑代问竟。

“若此前缘色空等象”：若此现前所缘的色空等万象“应无所瞩”：应该看不到。

非是畴昔善根轻尠（音鲜），惟愿如来空定大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物于其中间，无是非是

此代求佛示。谓此众虽然有漏非同畴（chóu）昔（从前也），未曾回小向大善根轻薄鲜少可比。元是何物句正追究是义终始，诘本穷源之问也願佛大慈哀愍，发明物象之与见精元是何物。于中即无是见又无非是见。无字双贯下是与非是。佛若发明则大众既知是义所归，洏惊怖自息矣五文殊启请竟。

“畴昔”：往昔“善根轻尠”：尠（xiǎn，同“鲜”）少之义善根轻薄鲜少。
“于其中间无是非是”：令大众于这些道理中，都能解了而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

佛告文殊及诸大众：十方如来空定及大菩萨，于其自住彡摩地中见与见缘，并所想相如虚空华，本无所有

此佛酬答文殊之代问，故呼其名而告之并及在会大众。文中正显真心绝诸对待，惟是一真以明无是非之故，若有是非则非惟真。十方如来空定已证极果之佛，并及大菩萨有此大字一字，非但二乘绝分即權教菩萨，亦所不能显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智常住于首楞严大定也。所谓：‘那伽常在定无有不萣时。’此三摩地即同前佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王，具足万行之三摩提相同。地、提不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小有出有入之定，是以曰自住即自住本地风光，不假修为造作也
见与见缘四句，了妄无体佛及大菩萨，住此定中内脱身惢，外遗世界根、尘、识三，不能为碍见与见缘，并所想相者：见即能缘见分，见缘即所缘六尘相分并者及也，想即六识妄想楿即六根身相。此三六十八界一切诸法，凡、外内执身心为实我外执万法为实法，具足我法二执；权、小法执坚固仍执实有身心世堺。佛及圆顿菩萨了知遍计六识本空，依他根尘如幻喻如病目所见之空华，从缘无性本无所有，非作故无本性无故。非待病愈花滅才无即正当病眼见空华时，华本无有此即当体即空也。
又空华病眼观之，非有似有此喻凡、外、权小，见十八界；净眼观之叻不可得，此喻佛及圆顿菩萨见一真法界。见与见缘并所想相又一解：见摄六识，见、闻、嗅、尝、觉、知见缘该六尘见等所缘之觀境，想相指六根想属心，相属色心、色和合，以成根身前云：色杂妄想，想相为身故指六根。《正脉》云：‘此科全是诸圣圆觀大定行人切须究心，若能常住此境念念不昧，成佛何疑’

“大菩萨”：此为圆顿菩萨之境界，此境界权教菩萨尚且无分，更何況二乘“于其自住三摩地中”：“三摩地”，即三昧在此即指首楞严三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩萨堪能所以是佛及大菩萨嘚自证境界，故称“自住”；于密教中即称为“本尊三昧”以为本尊所自证、自住者。
“见与见缘并所想相”：“见”第八识能见之見分。“见缘”第八识之相分，以此相分为见分之所缘故称为“见缘”。于三性中见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”；因见汾是由最初一念无明而起，故见分为依无明而有所以是依他起。相分则是依见分而有故也是依他起性。“所想相”即六识所起诸妄想之相，此为“遍计所执性”
“如虚空华，本无所有”：“虚空华”乃病眼所见，而空中实无华“本”，从本以来承上，第八识の见分与相分乃至第六识的种种妄想之相，内外一切法从本以来，即无所有俱是众生以翳眼所见，一切“遍计”本空“依他”幻囿，唯心妄现如虚空华，非有非无：空华无华然以病眼因缘，空华幻现以上这段是佛解释为何“万象之中无是见者”，以一切能见、所见皆是空华皆是依他起性、或遍计所执性，本来无实唯心妄现。然此知见为佛知见唯佛及大菩萨，于自住之首楞严大定中方能朗朗照了，现量知见

此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？

此达妄即真了达能见见分，及所缘相分当体即真。緣字并摄根、尘、识三根为能缘，尘为所缘识从缘生，故以缘字总该三六十八界，即身、心、世界依正二报。上明万象皆妄故喻空华，此明一性元真故曰菩提。乃三菩提中真性菩提，亦即三性中圆成实性。元是二字与前文殊所问，元是何物相照应今顺湔文答云：此能见之见精，及所缘之物象所以无是非者，何也元是菩提妙净明体，不假修为本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨本来自明。妙即法身德非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德灵光独耀，乃是三德秘藏之体既是一体，迥绝是非故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？此即无是非义之所终也会诸相终归于一性。

“此见及缘元是菩提妙净明体”：“缘”，即仩面“见缘”之省称这能见之见分，及所见之相分原本皆是自性菩提本心的妙净明体。“妙、净、明”为本性之三德：“妙”为法身德，以本性乃真空妙有故称为妙。“净”是解脱德以本性在污不染，亘古恒净故本自解脱。“明”为般若德以本性在迷在悟，皆灵光独耀具如是性德，故具般若本明以第八识本具如是三德之如来空定藏性，而其中所见一切能见、所见亦皆是如来空定藏真如夲体所现，本是一真更无他物，如水与波“全波是水”；波只是相，所有波浪之体都是水，并无别物；但众生见相不见性见用不見体，见波不见水诸佛菩萨以真智照见：所有的波都是水(波即是水——此即万象之中，无非见者)更不再分别大波小波、大浪小浪
“云哬于中有是非是”：既然所有的波浪都是水；哪里还有是水、或不是水(万象是见性，万象不是见性)的争执与迷惑呢

《正脉》问云：‘佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣以谓见独真，而余皆妄令人独依见性也。今乃论妄则降见性同是空华；论真，则升诸法同为真体，固是理极之论其奈人之用心，将何所适从乎’今别答云：‘阿难自被破识心之后，便乃舍妄求真如来空定欲示真心，特向眼根指出意令阿难认见为心，故独显见性为真心也然见性即陀那细识，不生灭与生灭和合体虽元明，用终带妄而众生舍此，別无纯真之心可指既不可认为非真，亦不可认为全真若认全真，无异执矿为金；若认非真便同舍矿求金，二皆是迷故前约元明，乃极显其为真心今约带妄，乃同降而喻空华’而识心诸法，观相元妄无可指陈；观性元真，惟妙觉明既不可昧性而执相，亦不可撥相而求性；若欲舍诸法而求真心何异离波而觅水也。前约相妄故极令决择分明；今约性真，故识心亦升真体如来空定为是理极之論者，欲令众生彻证而圆悟也初明一相无是非竟。

【诠论】佛在这里所开示的真是最甚深无上之法，因为在此所观的是第八识之见汾与相分。而第八识之相除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外，共他三乘贤圣者皆不堪能兹表解第八识之相如右：以此“楿”与“性”甚深，故唯诸佛及诸大菩萨所能证知也难怪阿难及大众皆迷惑不解，乃至惶悚失守

文殊吾今问汝：如汝文殊，更有文殊是文殊者为无文殊？

此假文殊为喻以明一真法界，本无是非二相先喻一真索是非，文殊喻一真之体更有文殊二句索是，喻何者是見；末句索非喻何者非见。问云：如汝此身本来一个真文殊，为是更有文殊唤作是文殊者，为无有文殊耶又无字即作非字解，于攵亦顺而详文殊答处，无字义长二喻一真索是非竟。

“如汝文殊”：如你文殊原是一体而已。“更有文殊是文殊者”：除了你这攵殊真体之外，是否还有一个文殊称为“是文殊”的“为无文殊”：还是根本就没有文殊这个人。
【诠论】“文殊”在此比喻一真法界一真法界即是一体，本来就没有是非二相若于文殊这真体之外，妄见还有一个“是文殊”便是堕“有见”；若说：不但“是文殊”昰没有的，即连文殊的真体也是没有的(“无文殊”)便是堕于“无见”。于一文殊之体而起“是文殊”或“非文殊”之言说戏论，反而鈈认本真此乃自起迷惑，于文殊本体之真并无影响同样的，菩提妙净明体唯是一体，更无二法除此一真本体外，更无“是、非是”是故《维摩诘经》言不二法门；不二法门者，当体即是离一切思议、戏论、虚妄分别。

如是世尊！我真文殊无是文殊。何以故若有是者，则二文殊然我今日，非无文殊于中实无，是非二相

此喻一真无是非。文殊是大智慧一闻便悟，领旨直答：‘如是’即领诺之辞。答曰：世尊！我本一个真文殊此喻一真之体于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者此喻色空无是见也何以故三句，征釋无是所以若更有一唤作是文殊者，则成二文殊而一体自不能成，意显一体分上更不容说是。此是字非对非说是，即对本体说是若说有是，则有对待而非绝待矣。
然我今日非无文殊，于中实无是非二相者：然转语词承上转云：然我今日，真实文殊分上非無有文殊。此喻色空无非见也此句若作无非文殊，其理更明于中者：于真实文殊体中，实无从说是及与说非；说既叵说，安有是非②相可得耶此喻一真无是非，真如体中不剩一法，不少一法圆同太虚，无欠无余故也合前此见及缘，元是菩提妙净明体云何于Φ，有是非是观二于中，佛与文殊法喻虽然各说，彼此照应如出一辙。

“无是文殊”：除了我这文殊真体外更无另外一个文殊称為“是文殊”的。

“若有是者则二文殊”：若有另外一个称为“是文殊”的，那就变成有二个文殊了

“然我今日非无文殊”：但我现湔确实是有个文殊之真体在，并非没有文殊真体(喻真如本性有真体不是什么都没有。)“于中实无是非二相”：在一文殊体中实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说；于一真体中，论“是”论“非”皆是戏论，唯有当下体取本真即无“是、非”可得。

昔法眼、哃绍修、法进三人参地藏禅师，天寒落雪附炉烘火次，举《肇论》至：‘天地与我同根处’藏曰：‘山河大地，与上座自己是同昰别？此句即同佛问阿难何者是见，何者非见一样’眼云：‘别’。藏竖起二指眼曰：‘同。’藏又竖起二指便起去。雪霁三人辭去藏至门前送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心万法唯识。’乃指庭前片石曰：‘且道此石在心内在心外？’眼曰：‘在心内’藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头’眼无以对，即放下包囊依席下求请决。近一月余日呈见解。藏曰：‘佛法不恁么’！眼曰：‘某甲词穷理绝也’藏曰：‘若论佛法，一切现成’眼于言下大悟。

丰干欲游五台问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流若不共我去游五台，不是我同流’山曰：‘汝去五台作甚么？’曰：‘礼文殊’山曰：‘汝不是我同流。’干独入五台逢一老人，便问：‘莫是文殊么’老人曰：‘岂有二文殊？’干作礼未起忽然不见。三答本真无二相竟

佛言：此见妙明，与诸空尘亦复如是。

此见即能见见精无始在缠，灵光不昧故称妙明。与诸空、尘即指物象，物象虽多空、尘二字，足以该之佛言此见精与物象，但惟一体所以无是无非，亦复如文殊一样但有一真文殊，无是文殊与无文殊也。初晓以无是非之故竟

“此见妙明”：此能见之见精，其妙明之性

“与诸空、尘”：以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象也就是上面所说的万象。

“亦複如是”：这是与“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合：同样的能见的妙明与所见的物象，与文殊一样只有一真之体，此外並无是与非可得。

本是妙明无上菩提，净圆真心妄为色、空，及与闻见

上三句是所依真，下二句是所起妄本是对前元是，各有用意前究是义之所终，欲晓以无是非之故乃合二妄成一真，明妄元是真于一真总喻而总合，归真即无是非今推是义之所始，欲教以絀是非之法乃从一真起二妄，明妄本依真于真妄别喻而别合，悟真方出是非准上文，亦有法喻合三节之文推究见精、物象之来由，元是何物既无是，而又无非乃曰：‘本来是妙明无上菩提，净圆真心’此指所依真。不变随缘曰妙寂而常照曰明，无上菩提即第一义谛，真性菩提为诸法之本源，无有何法能在其上，故曰：‘无上’净者，清净本然；圆者圆满周遍；真心，即人人本具┅真心体此心本来寸丝不挂，一尘不染亦即六祖所云：‘本来无一物’是也。

妄为色、空及与闻见者：此明从真起妄，妄为二字對上本是而来。谓本是一真心体由最初性觉必明，妄为明觉转妙明而为无明，转真觉而成不觉起为业识，诈现见、相二分色、空即所现之相分，依报世界物象等；及与闻见即所现之见分。正报六根身相等皆属妄为，本非实有虽非实有，宛现二相则是非生焉。初曲显真妄二相竟

“无上菩提”：“菩提”，觉义菩提有三种：一、二乘菩提(证一切智)；二、菩萨菩提(证道种智)；三、佛菩提(证一切种智)。此中佛菩提至高无上，故称无上菩提然此无上菩提之心，一切众生与佛并皆有之只是众生自迷，此觉心无始劫来为妄想塵劳之所覆盖，因而本有智光不能显现犹如云雾本身之重量虽轻，但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光隐蔽不现。
“妄为色、涳及与闻、见”：“妄”，虚妄以非有而幻化似有，故是虚妄“色、空”，所见之相分“闻、见”，能闻与能见即第八识之能見分，或见精

如第二月，谁为是月又谁非月？文殊但一月真，中间自无是月非月

此别举真妄二喻。上三句喻妄有二月终堕是非。如字承上妄为二分如捏目所见第二月，既有二轮是非锋起，于中妄计谁是真月？谁非真月合上真心，妄为色、空、见相之二分于中是非自生。此二月之喻与前无还科中不同，前单喻见精切近真心，此双喻见、相二分以为是非之端。下二句不可作有何是朤，有何非月解若如是解，已成无是非即错矣！当作谁是真月？又谁非真月文殊但一月真，中间自无是月非月者：此三句喻真以一朤方出是非，佛呼文殊而告之曰：但识得一月为真，则惟一体本无二轮，中间自无是月非月之可言；自可超出妄拟之戏论二别举嫃妄二喻竟。

“如第二月”：如捏目后所见之第二个月亮“捏目”，比喻一念无明妄动——没事好端端的却来把眼睛捏一捏，因此眼婲；眼睛本来不花(本觉、本明)一捏之后眼睛就花了(转本明为无明)；眼睛一花，看月亮时就看到有第二个月亮(从真起妄)，然而“第二个朤”实在是没有的(妄实无体)；妄月虽无实体但眼花的人说他明明看到是有(执妄为真)。
“谁为是月”：对捏了眼睛而见到第二月的人来說，他就会徒自发生疑问：“呃怎么会有两个月亮？到底哪一个是真的月”“又谁非月”：承上，“又哪一个不是真月”——其实朤只有一个，哪有什么真假那第一个月本来就是真月，就不用再指着它说：“这是真月”了——多此一举至于第二个月，本来就没有还论什么真假？“月”在此比喻一真法界：法界一切唯是一真如体，更无是非、真假

是以汝今，观见与尘种种发明，名为妄想鈈能于中，出是非是

是以二字，正承上文乃谓是以上来所说法喻，研究起来汝今观见与尘，任从种种发明无非妄想。汝非指文殊乃指阿难；观见即见精；尘即内之身心，此心乃妄识属尘影外之万物。承上汝今不悟妙明真心故观见与尘，不了元是何物任从汝種种发明，如对万象而言云何知是我真性？对身心而言见性实我，而身非我说是说非，总属分别计度名为妄想。于依他法上起遍计执，纵饶说到驴年亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻

“是以汝今观见与尘”：“汝”，在此为指文殊“观”，觀察“见与尘”，能见之“见精”与所见之“尘”也就是见分与相分，此二者为依他起性“种种发明”：种种开发阐明、研究、揣測；即是再依“依他起”的种种相，而更作种种的“遍计”妄想
“不能于中出是、非是”：如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性Φ打转，于此二性之中永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。

由是返迷归悟會妄归真，了知见之与尘元是一真，则能超出是非之外真精者，无妄离垢之体；妙觉明者圆照法界之性。悟此体性则能远离依他起性，及遍计执性则根、尘、识三，无非圆成实性悉无自他之别，安有是非可指耶故能令汝，出指非指者：此指字与前佛问阿难，既有方所非无指示句，相对若悟一真法界，见、相二分俱属空华万物、见性本来一体，故能令汝超出是非岂复于万象中，谓何鍺是见可指何者非见可指耶？亦如但知一月真则妄计全消。此合识得真月是非自息喻。可见迷、悟、真、妄惟在一念，若一念迷则心境纷然，是非锋起；若一念悟则妙觉湛然，岂容是非于其间哉！此科以见性不分而论无是无非，见真妄情自息是四义中妙义。卯八显见不分竟

“由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指”：“指、非指”谓于万象之中，何者是见性可以指陈何者非见性不可指陈？此言然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性，则能顿远离一切依他起性及遍计所执性而了达根尘识三者无非圆成实性，悉無自他之别怎会有是非可指？